中論
龍樹菩薩造 梵志青目釋 姚秦 鳩摩羅什譯4卷CBETA T1564大于一万字 9 h 白话文由 GPT-4 翻译
中論卷第一
釋僧叡序
《中論》有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其言也。實非名不悟，故寄中以宣之；言非釋不盡，故假論以明之。其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照、小智纏乎隘心，照之不曠則不足以夷有無一道俗、知之不盡則未可以涉中途泯二際，道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大士，析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一變；括之以即化，令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。
《中論》这部著作共有五百偈，由龙树菩萨所创作。它之所以以“中”为名，是为了显现其真实本质；而称之为“论”，则是为了彻底阐述其言论。真实若不通过名称来理解，则难以领悟，因此借助“中”来表达；言论若不通过解释来阐述，则难以穷尽，因此借助“论”来阐明。当真实被显现、言论被阐明后，菩萨的行为和道场的光明便清晰地展现出来。迷惑和困惑往往源于错误的见解，三界因此而沉沦；片面的觉悟则源于对智慧的厌恶，这会导致固执和偏离。因此，只有大觉者才能拥有广阔的视野，而小智者则被狭隘的心灵所束缚。视野若不广阔，则不足以平息世俗与出家之间的差异，认识若不彻底，则无法在中途消除生死与涅槃的界限。世俗与出家之间的不平等、生死与涅槃界限的不消除，都是菩萨所忧虑的。因此，龙树大士通过中道来分析，使那些迷惑的人看到深奥的指引而发生转变；通过即刻的教化，让那些深刻领悟的人在清晨的洞察中丧失了咨询的必要。
蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階、敞玄門於宇內，扇慧風於陳枚、流甘露於枯悴者矣。夫百樑之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之宏曠則知偏悟之鄙倍。幸哉此區之赤縣，忽得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今而後，談道之賢始可與論實矣。云天竺諸國敢預學者之流，無不翫味斯論以為喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦言青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。《百論》治外以閑邪，斯文袪內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。予翫之味之，不能釋手，遂復忘其鄙拙託悟懷於一序，并目品義題之於首。豈期能釋耶？蓋是欣自同之懷耳。
宽广啊，真可以说是在平坦的台阶上开辟了坦途，在宇宙内敞开了玄妙的法门，用智慧之风拂动着陈旧的尘埃，将甘露洒向枯萎的生命。当百梁的建筑兴起时，就会显得茅草屋的狭窄和简陋；看到这部论著的宏伟，就会明白片面理解的狭隘。幸运的是，这个区域的赤县，突然得到了灵鹫山的庇护；险峻的边陲，也蒙受了流光的余惠。从今往后，谈论道的贤者终于可以与论实相提并论了。在天竺等国，敢于跻身学者之列的人，无不玩味这部论著，将其视为珍宝，那些挥毫阐释的人也不在少数。现在所呈现的，是天竺的梵志，名叫賓伽羅，用秦语说是青目所解释的。虽然这个人深信并理解深奥的法门，但他的言辞并不优雅，其中有些缺陷和重复之处，法师都进行了删减和补充，使其在经文的通顺上达到了极致，但在文辞上或许还有不足之处。《百论》治理外在以消除邪见，这篇文章消除内在以流畅停滞，《大智释论》的博大精深，《十二门观》的精深造诣，探索这四者，真如同日月照耀在怀中，无不明亮透彻。我玩味这篇文章，爱不释手，于是忘记了自己的拙劣，寄托于一篇序言中，并将品目和义理题写在开头。难道期望能够解释清楚吗？这只是出于对志同道合者的欣喜之情。
中論觀因緣品第一（十六偈）
龍樹菩薩造梵志青目釋
姚秦三藏鳩摩羅什譯
不生亦不滅， 不常亦不斷，
不生也不灭，不恒常也不中断，
不一亦不異， 不來亦不出。
不是一也不是异，不从某处来也不向某处去。
能說是因緣， 善滅諸戲論，
能够解释因缘，善于消除各种无意义的议论，
我稽首禮佛， 諸說中第一。
我以最恭敬的礼节向佛致敬，在所有教义中这是最崇高的。
問曰：何故造此論？
问：为何要创作这部论典？
答曰：有人言萬物從大自在天生、有言從韋紐天生、有言從和合生、有言從時生、有言從世性生、有言從變生、有言從自然生、有言從微塵生。有如是等謬故，墮於無因、邪因、斷常等邪見，種種說我我所，不知正法。佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣，又為已習行有大心堪受深法者以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空、無所有。如《般若波羅蜜》中說：佛告須菩提：「菩薩坐道場時，觀十二因緣，如虛空不可盡。
答：有些人认为万物起源于大自在天，有人说起源于毘紐天，有人说起源于各种因缘的和合，有人说起源于时间，有人说起源于世俗本性，有人说起源于变化，有人说起源于自然，有人说起源于微尘。由于这些错误的观点，他们陷入了无因、邪因、断常等邪见，错误地谈论自我和自我所拥有之物，不了解正法。佛陀为了断除这些邪见，使人们了解佛法，首先在声闻法中讲述了十二因缘，又为那些已经修行并具有大心，能够接受深奥法门的人，用大乘法讲述因缘相，即一切法不生不灭、不一不异等，最终是空无自性的，无所有。如《般若波罗蜜多经》中所说：佛陀告诉须菩提：‘菩萨坐在道场时，观察十二因缘，就像虚空一样无法穷尽。
佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍、深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意但著文字，聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見。『若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。』取是空相而起貪著，於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此中論。
佛陀涅槃后，在像法时期的后五百年，人们的根性变得更加迟钝，深陷于对各种法的执着，寻求十二因缘、五阴、十二入、十八界等的确定相，不理解佛陀的真正意图，只是执着于文字。当他们听到大乘法中讲述的毕竟空，不明白为何空，便产生了疑惑。他们认为，如果一切都是毕竟空，那么如何区分罪行和福报的报应等？这样就没有世间的真理和至高无上的真理了。他们抓住空的概念，产生了贪着，在毕竟空中产生了种种错误。龙树菩萨为了解决这些问题，创作了这部《中论》。
「不生亦不滅， 不常亦不斷，
不生也不灭，不恒常也不中断，
不一亦不異， 不來亦不出。
不是一也不是异，不从某处来也不向某处去。
能說是因緣， 善滅諸戲論，
能够解释因缘，善于消除各种无意义的议论，
我稽首禮佛， 諸說中第一。」
我以最恭敬的礼节向佛顶礼，您的说法在所有教义中是最为卓越的。
以此二偈讚佛，則已略說第一義。
通过这两首偈颂来赞颂佛陀，已经简要地阐述了至高无上的真理。
問曰：諸法無量，何故但以此八事破？
问：一切事物都是无量的，为什么只用这八件事来破除呢？
答曰：法雖無量，略說八事則為總破一切法。不生者，諸論師種種說生相，或謂因果一、或謂因果異、或謂因中先有果、或謂因中先無果、或謂自體生、或謂從他生、或謂共生、或謂有生、或謂無生。如是等說生相皆不然，此事後當廣說。生相決定不可得，故不生。不滅者，若無生何得有滅？以無生、無滅故，餘六事亦無。
答：虽然法是无量的，但简要地说明这八件事，就足以概括破除一切法。所谓不生，是针对诸多论师关于生相的不同说法，有的认为因果是一体的，有的认为因果是不同的，有的认为果在因中先已存在，有的认为果在因中先不存在，有的认为是从自身生出，有的认为是从他处生出，有的认为是共同生出，有的认为是有生，有的认为是无生。这些关于生相的说法都不成立，这些内容后面将详细论述。生相是确定不可得的，因此是不生的。不灭，如果没有生，又怎么会有灭呢？因为既无生也无灭，其余六件事也同样不存在。
問曰：不生、不滅已總破一切法。何故復說六事？
问：既然不生不灭已经彻底破除了一切法，为何还要再提六事呢？
答曰：為成不生不滅義故。有人不受不生不滅，而信不常不斷。若深求不常不斷，即是不生不滅。何以故？法若實有則不應無，先有今無是即為斷，若先有性是則為常，是故說不常不斷，即入不生不滅義。有人雖聞四種破諸法，猶以四門成諸法。是亦不然。若一則無緣，若異則無相續，後當種種破，是故復說不一不異。有人雖聞六種破諸法，猶以來出成諸法。來者言諸法從自在天、世性、微塵等來，出者還去至本處。復次萬物無生。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不生。何以故？離劫初穀，今穀不可得。若離劫初穀有今穀者則應有生；而實不爾，是故不生。
答：这是为了确立不生不灭的义理。有些人不接受不生不灭的观点，却相信事物不是恒常也不是断灭。如果深入探究不是恒常也不是断灭，就会发现这正是不生不灭的境界。为什么这样说呢？如果事物真的存在，就不应该消失，如果先前存在而现在不存在，那就是断灭；如果先前的性质一直存在，那就是恒常。因此，通过阐述不是恒常也不是断灭，就能理解不生不灭的义理。有些人虽然听到了四种破除一切法的论点，但仍然用四门来构建一切法。这同样是不对的。如果事物是单一的，就没有因缘；如果事物是多样的，就没有连续性。后面将详细破除这种观点，因此再次提出不是一也不是异。有些人虽然听到了六种破除一切法的论点，但仍然认为事物是由自在天、世性、微尘等产生的，或者认为事物会返回到它们的原始状态。再次强调，万物无生。为什么呢？因为在世间可以直观地看到。世间的眼睛可以看到，在世界形成之初，谷物并没有生长。为什么呢？因为如果离开了世界形成之初的谷物，现在的谷物是无法得到的。如果现在的谷物能够离开世界形成之初的谷物而存在，那么它就应该是生长的；但实际上并非如此，因此它是无生的。
問曰：若不生則應滅。
问：如果不存在生，那么应该就会灭。
答曰：不滅。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不滅。若滅，今不應有穀；而實有穀，是故不滅。
答：不会灭。为什么？因为世间现见。世间眼见劫初谷物不灭。如果灭了，现在就不应该存在谷物；但实际上有谷物，所以不会灭。
問曰：若不滅則應常。
问：如果不会灭，那么就应该永恒不变。
答曰：不常。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不常，如穀芽時種則變壞，是故不常。
回答说：不是恒常的。为什么？因为世间的现见就是这样。世间眼所见的万物都是不恒常的，就像谷物发芽时种子就会变坏，因此不是恒常的。
問曰：若不常則應斷。
问：如果不是恒常的，那么应该就是断灭的。
答曰：不斷。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不斷，如從穀有芽，是故不斷；若斷，不應相續。
回答说：不是断灭的。为什么？因为世间的现见就是这样。世间眼所见的万物不是断灭的，就像谷物发芽一样，因此不是断灭的；如果是断灭的，就不会有因果的相续。
問曰：若爾者，萬物是一。
问：如果是这样，那么万物就是一体的。
答曰：不一。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不一，如穀不作芽、芽不作穀。若穀作芽、芽作穀者應是一；而實不爾，是故不一。
回答说：不是一体的。为什么呢？因为世间的直接体验就是这样。世间之眼看到万物并不是一体的，就像谷物不会变成芽，芽也不会变成谷物。如果谷物能变成芽，芽能变成谷物，那它们就应该是一体的；但实际上并非如此，所以它们不是一体的。
問曰：若不一則應異。
问：如果它们不是一体，那么它们应该是不同的。
答曰：不異。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不異。若異者，何故分別穀芽、穀莖、穀葉？不說樹芽、樹莖、樹葉，是故不異。
答：它们不是不同的。为什么？因为世间的直接体验就是这样。世间眼所见的万物都是不二的。如果它们是不同的，为什么我们会区分谷芽、谷茎、谷叶，而不是说树芽、树茎、树叶呢？因此它们不是不同的。
問曰：若不異，應有來。
问：如果它们不是不同的，那么它们应该有所来处。
答曰：無來。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不來，如穀子中芽無所從來。若來者，芽應從餘處來，如鳥來栖樹；而實不爾，是故不來。
回答说：没有来。为什么？因为世间的现见。世间眼见到万物没有来，就像谷子中的芽没有从哪里来。如果来了，芽应该从其他地方来，就像鸟来栖息在树上；但实际上不是这样，所以没有来。
問曰：若不來，應有出。
问说：如果没有来，应该有所出。
答曰：不出。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不出。若有出，應見芽從穀出，如蛇從穴出；而實不爾，是故不出。
回答说：没有出。为什么？因为世间的现见。世间眼见到万物没有出。如果有出，应该看到芽从谷子中出来，就像蛇从洞穴中出来；但实际上不是这样，所以没有出。
問曰：汝雖釋不生不滅義，我欲聞造論者所說。
问者说：虽然你解释了不生不灭的意义，但我想听听撰写论文的人所说的。
答曰：
回答说：
「諸法不自生， 亦不從他生，
所有事物都不是从自身产生的，也不是由其他事物产生的，
不共不無因， 是故知無生。」
不是共同产生，也不是无原因地产生，因此可以知道它们是无生的。
不自生者，萬物無有從自體生，必待眾因。復次若從自體生，則一法有二體：一謂生、二謂生者。若離餘因從自體生者，則無因無緣。又生更有生，生則無窮。自無故，他亦無。何以故？有自故有他。若不從自生，亦不從他生，共生則有二過：自生、他生故。若無因而有萬物者，是則為常。是事不然。無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應墮地獄、十惡五逆應當生天，以無因故。復次：
万物并非自生，它们不会从自身本质自动产生，而是需要依赖众多因缘条件。再者，如果事物是从自身本质产生的，那么一个法则就会有两个属性：一是生，二是生者。如果脱离其他因缘条件，仅从自身本质产生，那么就会没有原因和机会。此外，如果生的过程又产生生，那么生就会无穷无尽。自身不存在，他者也不存在。为什么？因为存在自身，所以存在他者。如果事物不是从自身产生，也不是从他者产生，共同产生就会有两个错误：自生和他生。如果万物没有原因而存在，那么它们就会是永恒不变的。这显然是不对的。没有原因就没有结果，如果无原因却有结果，那么布施持戒等善行应该会导致堕入地狱，而十恶五逆等恶行应该会导致生天，因为它们没有原因。再者：
「如諸法自性， 不在於緣中，
正如所有事物的本质，并不存在于因缘之中，
以無自性故， 他性亦復無。」
因为它们没有固定的本质，所以它们也没有其他事物的本质。
諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字。自性即是自體，眾緣中無自性。自性無故不自生，自性無故他性亦無。何以故？因自性有他性，他性於他亦是自性。若破自性即破他性，是故不應從他性生。若破自性、他性，即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因！於四句中生不可得，是故不生。
所有事物的本质并不存在于众多因缘之中，只是因为众多因缘的聚集和相互作用，才赋予了它们名称。本质即是事物自身的属性，在众多因缘中并没有本质。由于没有本质，事物就不会从自身产生；由于没有本质，其他事物的性质也不存在。为什么这样呢？因为如果存在其他事物的性质，那么对于其他事物来说，它也成了本质。如果否定了本质，也就否定了其他事物的性质，因此事物不应该从其他事物的性质中产生。如果否定了本质和其他事物的性质，也就否定了它们共同的意义。如果没有原因，那么就会有很大的错误；即使有原因，还可以被否定，更何况没有原因呢！在四种命题中，生是不可能得到的，因此它不生。
問曰：阿毘曇人言「諸法從四緣生」，云何言不生？何謂四緣？
问：阿毘曇学者说‘所有事物从四种因缘中产生’，为什么说它们不生呢？什么是四种因缘？
「因緣次第緣， 緣緣增上緣，
因缘、次第缘、所缘缘、增上缘，
四緣生諸法， 更無第五緣。」
四缘生起一切法，没有第五种缘。
一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣萬物得生。因緣名一切有為法；次第緣除過去現在阿羅漢最後心心數法，餘過去現在心心數法；緣緣、增上緣一切法。
所有因缘都可以归纳为四种，正是这四种因缘使得万物得以生起。因緣指的是一切有为法；次第緣除了过去和现在的阿罗汉的最后心以及心数法之外，还包括其余的过去和现在的心数法；所緣緣和增上緣则涵盖了一切法。
答曰：
回答说：
「果為從緣生， 為從非緣生？
果是从因缘中生起的，还是从非因缘中生起的？
是緣為有果， 是緣為無果？」
这些因缘是导致有果的，还是导致无果的？
若謂有果，是果為從緣生、為從非緣生？若謂有緣，是緣為有果、為無果？二俱不然。何以故？
如果说存在果，那么这个果是从众缘中生起的，还是从非众缘中生起的？如果说存在众缘，那么这些众缘是能产生果的，还是不能产生果的？两者都不是。为什么呢？
「因是法生果， 是法名為緣；
因为某个法则产生了结果，这个法则被称为因缘；
若是果未生， 何不名非緣？」
如果结果尚未产生，为什么不称之为非因缘呢？
諸緣無決定。何以故？若果未生，是時不名為緣；但眼見從緣生果，故名之為緣。緣成由於果，以果後、緣先故。若未有果，何得名為緣？如瓶以水土和合故有瓶生，見瓶緣知水土等是瓶緣。若瓶未生時，何以不名水土等為非緣？是故果不從緣生。緣尚不生，何況非緣。復次：
一切因缘并没有固定不变的决定性。为什么呢？如果结果尚未产生，那么在那个时刻，我们不能说它叫做因缘；只有当我们看到结果从因缘中产生时，我们才称之为因缘。因缘的形成依赖于结果，因为结果是在因缘之后、因缘之前出现的。如果结果尚未存在，我们怎能称之为因缘呢？就像瓶子，因为水和泥土的结合而产生，我们看到瓶子的因缘，就知道水和泥土等是构成瓶子的因缘。但如果在瓶子尚未形成之前，我们为什么不称水和泥土等为非因缘呢？因此，结果并不是从因缘中产生的。因缘本身尚且不能产生，更何况非因缘呢。再进一步说：
「果先於緣中， 有無俱不可。
果在因缘中，既非有也非无。
先無為誰緣， 先有何用緣。」
如果没有无为，那么因缘为谁而存在；如果已经有了，又何必需要因缘呢。
緣中先非有果、非無果。若先有果，不名為緣，果先有故。若先無果，亦不名為緣，不生餘物故。
在心所緣的境界中，先前既不是已有果，也不是无果。如果先前已有果，那就不称为緣，因为果已经存在。如果先前无果，也不称为緣，因为不会生出其他事物。
問曰：已總破一切因緣，今欲聞一一破諸緣。
问：已经总体上破除了所有因缘，现在想要听到逐一破除各种因缘。
答曰：
答：
「若果非有生， 亦復非無生，
如果果实不是由生而来，也不是由不生而来，
亦非有無生， 何得言有緣？」
同样不是由有生和无生而来，又怎能说有缘分呢？
若緣能生果，應有三種：若有、若無、若有無。如先偈中說，緣中若先有果，不應言生，以先有故。若先無果，不應言生，以先無故，亦應與非緣同故。有無亦不生者，有無名為半有半無，二俱有過。又有與無相違，無與有相違，何得一法有二相？如是三種求果生相不可得故，云何言有因緣？次第緣者：
如果因缘能够产生结果，应该存在三种情况：有果、无果、或者既有又无果。正如之前偈语中所说，如果因缘中已经存在结果，就不应该称之为产生，因为结果已经存在。如果因缘中先前没有结果，也不应该称之为产生，因为先前不存在，而且这与非因缘的情况相同。既有又无果同样不能产生，因为既有又无被称为半有半无，两者都有过失。此外，有与无是相互对立的，无与有也是相互对立的，一个法则怎能同时具有两种对立的属性呢？由于这三种情况都无法找到结果产生的形态，所以怎能说存在因缘呢？至于次第缘：
「果若未生時， 則不應有滅，
如果结果尚未产生，那么它就不应该消失，
滅法何能緣？ 故無次第緣。」
那么寂灭的法又怎能被心识所缘？因此不存在所谓的次第缘。
諸心心數法於三世中次第生。現在心心數法滅，與未來心作次第緣。未來法未生，與誰作次第緣？若未來法已有，即是生，何用次第緣？現在心心數法無有住時，若不住，何能為次第緣，若有住，則非有為法。何以故，一切有為法常有滅相故。若滅已，則不能與作次第緣。若言滅法猶有則是常，若常則無罪福等。若謂滅時能與作次第緣，滅時半滅半未滅，更無第三法名為滅時。又佛說：一切有為法念念滅，無一念時住。云何言現在法有欲滅未欲滅？汝謂一念中無是欲滅未欲滅，則破自法。汝阿毘曇說：有滅法、有不滅法；有欲滅法、有不欲滅法。欲滅法者，現在法將欲滅。未欲滅法者，除現在將欲滅法，餘現在法及過去未來無為法，是名不欲滅法。是故無次第緣。
各种心和心数法在三世中依次生起。现在的心和心数法消逝，成为未来心的次第缘。未来法尚未生起，它与什么作为次第缘呢？如果未来法已经存在，那就是已经生起，又何必需要次第缘呢？现在的心和心数法没有停留的时刻，如果不停留，怎能成为次第缘？如果有所停留，那就不是有为法。为什么呢？因为一切有为法总是带有消逝的状态。如果已经消逝，就不能作为次第缘。如果说消逝的法仍然存在，那就是永恒，如果是永恒，那就没有罪福等分别。如果说在消逝的时候能作为次第缘，那么消逝的时候一半消逝一半未消逝，就不存在第三种状态称为消逝的时候。再者，佛说：一切有为法在每一念中都在消逝，没有一念是停留的。怎能说现在的法有的想要消逝有的不想消逝呢？你认为在一念之中没有想要消逝和不想消逝的，那就破坏了你自己的法。你阿毘曇说：有的法会消逝，有的法不会消逝；有的法想要消逝，有的法不想要消逝。想要消逝的法，是现在的法即将消逝。不想要消逝的法，除了现在即将消逝的法之外，其余的现在的法以及过去和未来的无为法，称为不想要消逝的法。因此，没有次第缘。
「如諸佛所說， 真實微妙法，
如同所有佛陀所讲述的，真实而微妙的法门，
於此無緣法， 云何有緣緣？」
在这里没有因缘相合的法则，又怎能有依赖的缘分呢？
佛說大乘諸法，若有色無色、有形無形、有漏無漏、有為無為等諸法相入於法性，一切皆空無相無緣。譬如眾流入海同為一味。實法可信，隨宜所說不可為實，是故無緣緣。增上緣者：
佛陀讲述大乘佛法，包括有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为等一切法，它们都相互融合于法性之中，一切法都是空的，没有固定的形象和因缘。就像众多河流汇入大海，最终都成为同一种味道。真实的法是可以信赖的，而根据众生根性和条件所说的法，不能视为真实，因此没有固定的因缘。增上緣指的是：
「諸法無自性， 故無有有相；
一切事物都没有固定的本质，因此它们没有固有的形态可见。
說有是事故， 是事有不然。」
说它们存在是因为某些因缘，但这些因缘本身并不固定。
經說十二因緣，是事有故是事有。此則不然。何以故？諸法從眾緣生故自無定性，自無定性故無有有相。有相無故，何得言是事有故是事有？是故無增上緣，佛隨凡夫分別有無故說。復次：
经文提到十二因缘，认为某些事物因为某些因缘而存在。但这种观点并不正确。为什么呢？因为所有事物都是由众多因缘条件相互作用而产生的，它们本身并没有固定的本质。由于没有固定的本质，也就没有形态可见的特性。既然没有形态可见的特性，又怎能说某些事物因为某些因缘而存在呢？因此，没有所谓的增上缘。佛陀之所以这样讲，是顺应凡夫对有无的分别认知而说的。再者：
「略廣因緣中， 求果不可得；
在简略或广泛的因缘条件中，寻求结果是无法得到的；
因緣中若無， 云何從緣出？」
如果在因缘条件中不存在，又怎能从这些条件中产生呢？
略者，於和合因緣中無果。廣者，於一一緣中亦無果。若略廣因緣中無果，云何言果從因緣出？復次：
简略地说，在各种因缘的聚集中并没有果的存在。详细地说，每一个因缘中也没有果的存在。如果简略和详细地分析因缘中都没有果，那么怎能说果是从因缘中产生的呢？再进一步说：
「若謂緣無果， 而從緣中出；
如果认为因缘没有结果，而从因缘中产生；
是果何不從， 非緣中而出？」
那么这个结果为什么不从非因缘中产生呢？
若因緣中求果不可得，何故不從非緣出？如泥中無瓶，何故不從乳中出？復次：
如果在心所緣的境界中寻求果报而不可得，为何不从非緣中产生呢？就像泥中没有瓶子，为何不从乳中产生呢？再者：
「若果從緣生， 是緣無自性，
如果结果是由因缘所生，那么这些因缘本身没有固定的本质，
從無自性生， 何得從緣生？
如果因缘本身没有固定的本质，那么结果又怎能由因缘所生？
果不從緣生， 不從非緣生，
结果不是由因缘所生，也不是由非因缘所生，
以果無有故， 緣非緣亦無。」
因为结果本身不存在，所以无论是因缘还是非因缘，它们也都不存在。
果從眾緣生，是緣無自性。若無自性則無法，無法何能生？是故果不從緣生。不從非緣生者，破緣故說非緣。實無非緣法，是故不從非緣生。若不從二生，是則無果。無果故，緣非緣亦無。
果实是由众多因缘条件共同作用而产生的，而这些因缘条件本身并没有固定的本质。如果因缘条件没有本质，那么也就没有所谓的法（事物的实质）。如果没有法，又怎能产生果实呢？因此，果实并不是由因缘条件产生的。如果果实不是由因缘条件产生的，那么也就不存在非因缘条件的产生方式，这是为了反驳因缘条件的产生方式而说的。实际上，并没有非因缘条件的法，所以果实也不是由非因缘条件产生的。如果果实既不是由因缘条件产生，也不是由非因缘条件产生，那么就没有所谓的果实。既然没有果实，那么因缘条件和非因缘条件也就不存在了。
中論觀去來品第二（二十五偈）
問曰：世間眼見三時有作：已去、未去、去時。以有作故，當知有諸法。
问：世间眼在三个时段中观察到有作：已经过去、尚未过去、正在过去。因为有作，应当知道有一切法的存在。
答曰：
答：
「已去無有去， 未去亦無去，
已经离开的没有去，未离开的也没有去，
離已去未去， 去時亦無去。」
离开和未离开之外，去的时候也没有去。
已去無有去，已去故。若離去有去業，是事不然。未去亦無去，未有去法故。去時名半去半未去，不離已去、未去故。
已经离开的没有去，因为已经离开了。如果离开的行为是独立于离开本身存在的，这是不正确的。还未离开的也没有去，因为没有离开的方法。在离开的过程中，被称为半去半未去，因为不脱离已经离开和还未离开的状态。
問曰：
问曰：
「動處則有去， 此中有去時，
在运动的地方就存在离去，这里存在离去的时刻，
非已去未去， 是故去時去。」
既不是已经离去也不是尚未离去，因此，在离去的时刻离去。
隨有作業處，是中應有去。眼見去時中有作業、已去中作業已滅、未去中未有作業，是故當知去時有去。
随着有作业的地方，那里就应当有去。当眼睛看到去的时候，中有作业存在，已经去的作业已经消失，未去的作业尚未存在，因此应当知道，去的时候有去。
答曰：
回答说：
「云何於去時， 而當有去法？
为什么在离开的时候，会存在一个离开的法则呢？
若離於去法， 去時不可得。」
如果离开了离开的法则，那么在离开的时候，就无法获得离开的法则。
去時有去法，是事不然。何以故？離去法去時不可得。若離去法有去時者，應去時中有去，如器中有果。復次：
离开时存在离开的法则，这是不对的。为什么？因为离开法则之外，离开时是不可得的。如果离开法则之外存在离开时，那么离开时中应该存在离开，就像容器中有果实一样。再者：
「若言去時去， 是人則有咎；
如果说在离开时离开，那么这个人就有过错；
離去有去時， 去時獨去故。」
离开时没有离开的时刻，离开的时刻是独自一人安住的。
若謂已去未去中無去、去時實有去者，是人則有咎。若離去法有去時，則不相因待。何以故？若說去時有去，是則為二；而實不爾，是故不得言離去有去時。復次：
如果有人认为在已经离开和尚未离开的状态中不存在离开的行为，而在离开的时候却真实地存在着离开的行为，那么这个人就犯了错误。如果离开了离开的行为本身，那么离开的时候就不会存在。这是为什么呢？如果说在离开的时候存在离开的行为，那么就会形成两个独立的实体；但实际上并非如此，因此不能说离开了离开的行为本身，离开的时候还存在。再者：
「若去時有去， 則有二種去：
如果离开时有离开，那么就会有两种离开：
一謂為去時， 二謂去時去。」
一种是指离开的时候，另一种是指在离开的时候离开。
若謂去時有去，是則有過，所謂有二去：一者因去有去時；二者去時中有去。
如果说在离开时存在离开的行为，那么这就存在错误，错误在于存在两种离开：一种是由于离开而有离开的时刻；另一种是在离开的时刻中还有离开。
問曰：若有二去，有何咎？
问：如果有这两种离开，有什么问题呢？
答曰：
答：
「若有二去法， 則有二去者；
如果存在两种离去的方式，那么就存在两种离去的人；
以離於去者， 去法不可得。」
因为离开了离去的人，离去的方式就不可得。
若有二去法，則有二去者。何以故？因去法有去者故。一人有二去二去者，此則不然，是故去時亦無去。
如果存在两种离开的方式，那么就存在两种离开的人。为什么呢？因为离开的方式决定了离开的人。一个人不可能有两种离开方式和两种离开的人，所以，离开的时候实际上并没有离开。
問曰：離去者無去法，可爾。今三時中定有去者。
问：如果离开的人不存在，那么离开的方式自然也就不存在，这可以理解。但现在在三个时段中，一定有离开的人。
答曰：
回答说：
「若離於去者， 去法不可得；
如果离开了行走者，行走的行为就无法找到；
以無去法故， 何得有去者？」
因为行走的行为本身是不可得的，那么又怎能说有行走者存在呢？
若離於去者，則去法不可得。今云何於無去法中言三時定有去者？復次：
如果离开了去者，那么去法就不可得。现在怎能在没有去法的情况下说三时中一定有去者呢？再者：
「去者則不去， 不去者不去；
离开的人其实没有离开，不离开的人也没有离开；
離去不去者， 無第三去者。」
既然离开了和不离开的都没有离开，那么就不存在第三种离开的方式。
無有去者。何以故？若有去者，則有二種：若去者、若不去者。若離是二，無第三去者。
没有离去的人。为什么呢？如果有离去的人，就会有两种情况：离去的人和不离去的人。如果离开了这两种情况，就没有第三种离去的人。
問曰：若去者去，有何咎？
问：如果离去的人离去，有什么问题吗？
答曰：
答：
「若言去者去， 云何有此義？
如果说去者已经去， 怎么会有这个意义？
若離於去法， 去者不可得。」
如果离开了去的行为， 去者就不可得。
若謂定有去者用去法，是事不然。何以故？離去法，去者不可得故。若離去者定有去法，則去者能用去法；而實不爾。復次：
如果说一定有离开的人使用离开的方法，这是不对的。为什么呢？因为离开了离开的方法，离开的人是无法得到的。如果离开了离开的人，那么离开的方法就确定存在，那么离开的人就能使用离开的方法；但实际上并非如此。再进一步说：
「若去者有去， 則有二種去：
如果离去者本身存在离去，那么就会有两种离去：
一謂去者去， 二謂去法去。」
一种是指离去者本身离去，另一种是指离去的行为离去。
若言去者用去法，則有二過，於一去者中而有二去：一以去法成去者、二以去者成去法。去者成已然後用去法，是事不然。是故先三時中謂定有去者用去法，是事不然。復次：
如果说离开的人使用离开的方法，那么就会有两个错误，在一个人离开的过程中同时存在两种离开：一种是通过离开的方法来实现离开的人，另一种是通过离开的人来实现离开的方法。离开的人在已经离开之后才使用离开的方法，这是不合理的。因此，在先前的三个时段中认为有确定的离开者使用离开的方法，这是不正确的。再者：
「若謂去者去， 是人則有咎，
如果说离去的人真的离去了，那么这个人就有过失，
離去有去者， 說去者有去。」
因为如果认为有离去者的存在，那么说离去者离去就是合理的。
若人說去者能用去法，是人則有咎，離去法有去者。何以故？說去者用去法，是為先有去者後有去法。是事不然，是故三時中無有去者。復次，若決定有去、有去者，應有初發。而於三時中求發不可得。何以故？
如果有人说，有能够离开的实体，并且这个实体使用离开的方法，那么这个人就犯了错误，因为他离开了法有的见解。为什么呢？因为说有离开的实体使用离开的方法，这就意味着先有离开的实体，然后才有离开的方法。这是不对的，所以在三个时段中，没有离开的实体。再者，如果确实有离开和离开的实体，那么应该有一个最初的出发点。但是在三个时段中，我们无法找到这个最初的出发点。为什么呢？
「已去中無發， 未去中無發，
已经离去的没有发生，尚未离去的也没有发生，
去時中無發， 何處當有發？」
离去时没有发生，那么在何处会有发生呢？
何以故三時中無發？
为什么在三个时段中没有发生呢？
「未發無去時， 亦無有已去，
在没有出发之前，也没有已经离开，
是二應有發， 未去何有發？
如果没有离开，那么又怎么会有出发呢？
無去無未去， 亦復無去時，
没有离开，也没有未离开，同样也没有离开的时刻，
一切無有發， 何故而分別？」
一切都没有出发，为何还要进行分别呢？
若人未發則無去時亦無已去；若有發當在二處：去時、已去中。二俱不然，未去時未有發故。未去中何有發？發無故無去，無去故無去者，何得有已去、未去、去時。
如果一个人没有出发，那么就没有离开的时刻，也没有已经离开的状态；如果已经出发，那么应该存在于两个地方：正在离开的时刻和已经离开的状态中。但这两种情况都不成立，因为在未离开的时刻，没有出发，所以没有出发的状态。在未离开的过程中，怎么会有出发呢？没有出发，就没有离开，没有离开，就没有离开的人，那么怎么会有已经离开、未离开、正在离开的时刻呢。
問曰：若無去、無去者，應有住、住者。答曰：
问：如果没有离开、没有离开的人，那么应该有停留、停留的人。答：
「去者則不住， 不去者不住，
离开的人不会停留，不离开的人也不会停留，
離去不去者， 何有第三住？」
既不是离开也不是不离开的，哪里还有第三种停留的状态呢？
若有住、有住者，應去者住、若不去者住。若離此二，應有第三住。是事不然。去者不住，去未息故，與去相違名為住。不去者亦不住。何以故？因去法滅故有住，無去則無住。離去者不去者，更無第三住者。若有第三住者，即在去者、不去者中。以是故，不得言去者住。復次：
如果存在居住的状态或居住者，那么应该有两种情况：一种是离开后仍然居住，另一种是即使不离开也居住。如果这两种情况都不存在，那么应该存在第三种居住状态。但事实并非如此。离开的人无法居住，因为他们的离开尚未停止，与离开相冲突的状态被称为居住。不离开的人也无法居住。为什么呢？因为居住的存在依赖于离开的行为，如果没有离开，那么也就没有居住。除了离开者和不离开者之外，没有第三种居住者。如果有第三种居住者，那么他们必然属于离开者或不离开者。因此，不能说离开者居住。再者：
「去者若當住， 云何有此義？
如果离去者应当停留，那么这又怎么可能呢？
若當離於去， 去者不可得。」
如果离去者离开了，那么离去者就不可得。
汝謂去者住。是事不然。何以故。離去法，去者不可得。若去者在去相，云何當有住？去住相違故。復次：
你认为离开的人是静止的，这是不对的。为什么？因为离开了移动的法则，离开的人是无法找到的。如果离开的人处于移动的状态，又怎能有静止呢？因为移动和静止是相互对立的。再者：
「去未去無住， 去時亦無住，
无论是离开还是未离开，都不存在停留的状态，即使在离开的过程中，也没有停留。
所有行止法， 皆同於去義。」
所有行为和法则，都与离开的含义相同。
若謂去者住，是人應在去時、已去、未去中住。三處皆無住，是故汝言去者有住，是則不然。如破去法、住法，行、止亦如是。行者，如從穀子相續至芽莖葉等。止者，穀子滅故芽莖葉滅。相續故名行，斷故名止。又如無明緣諸行乃至老死是名行，無明滅故諸行等滅是名止。
如果认为离开的人有停留，那么这个人应该在离开时、已经离开、还未离开中有所停留。但在这三个时刻都没有停留，因此你说离开的人有停留，这是不对的。就像破除离开的法则和停留的法则一样，行走和停止也是如此。行走者，就像从谷子的连续性到芽、茎、叶等。停止者，谷子消失所以芽、茎、叶也消失。因为连续性所以称为行走，因为中断所以称为停止。又比如无明作为因缘导致所有行为，直到老死，这称为行走；无明消失所以所有行为等也消失，这称为停止。
問曰：汝雖種種門破去去者、住住者，而眼見有去住。
问：尽管你用各种方式破除了离开的人和停留的人，但肉眼仍然可以看到有离开和停留。
答曰：肉眼所見不可信。若實有去去者，為以一法成？為以二法成？二俱有過。何以故？
答：肉眼所见是不可信的。如果确实有离开的行为，是通过一种法则实现的吗？还是通过两种法则实现的？两者都有过失。为什么这样问呢？
「去法即去者， 是事則不然；
离开的行为即是离开者，这种说法是不正确的；
去法異去者， 是事亦不然。」
离开的行为与离开者不同，这种说法同样不正确。
若去法、去者一，是則不然，異亦不然。
如果说去法和去者是一体的，这是不正确的；如果说它们是不同的，这同样不正确。
問曰：一、異有何過？
问：一体和不同有什么错误呢？
答曰：
答：
「若謂於去法， 即為是去者；
如果认为去的行为本身，就是去的人；
作者及作業， 是事則為一。
那么作者和作业，这两者就成为了一体。
若謂於去法， 有異於去者；
如果认为去的行为，与去的人有所不同；
離去者有去， 離去有去者。」
那么离开去的人有去的行为，离开去的行为有去的人。
如是二俱有過。何以故？若去法即是去者，是則錯亂，破於因緣。因去有去者，因去者有去。又去名為法，去者名為人，人常法無常。若一者，則二俱應常、二俱無常。一中有如是等過。若異者則相違。未有去法應有去者，未有去者應有去法，不相因待，一法滅應一法在。異中有如是等過。復次：
这样，两种情况都存在过失。为什么呢？如果离去的行为就是离去的人，这将导致混乱，破坏了因缘的法则。因为有了离去的行为才有离去的人，有了离去的人才有离去的行为。又离去的行为被称为法，离去的人被称为人，人是恒常的而法是无常的。如果二者是一体，那么二者都应该恒常或都应该是无常。在一体中存在这样的过失。如果二者是不同的，那么它们就会相互冲突。没有离去的行为就不应该存在离去的人，没有离去的人就不应该存在离去的行为，它们不应该相互依赖，一个法的消逝应该意味着另一个法的存在。在不同中存在这样的过失。再者：
「去去者是二， 若一異法成，
“离去的离去是两种，如果相同或不同，法成，
二門俱不成， 云何當有成？」
两种门都不成立，如何能有成立？”
若去者、去法有，若以一法成、若以異法成，二俱不可得；先已說無第三法成。若謂有成，應說因緣。無去無去者，今當更說。
如果认为有离去的行为或离去的法则存在，无论是通过单一的事物或对象来实现，还是通过不同的法则或说法来实现，这两种情况都是无法获得的；之前已经说过没有第三种法则可以实现。如果认为有实现，应该说明因緣。没有离去的行为，也没有离去的行为者，现在将再次阐述。
「因去知去者， 不能用是去；
因为离开的人，不能用这种方式离开；
先無有去法， 故無去者去。」
原本没有离开的方法，所以没有离开的人离开。
隨以何去法知去者？是去者不能用是去法。何以故？是去法未有時無有去者，亦無去時、已去、未去。如先有人、有城邑，得有所起。去法、去者則不然，去者因去法成，去法因去者成故。復次：
我们如何通过某种方式来认识离去的人呢？这个离去的人不能使用这种方式来认识。为什么呢？在没有离去的方式时，就没有离去的人，也没有离去的时候、已经离去或将要离去。就像先有人类、有城市，才能有所建立。离去的方式和离去的人不是这样，离去的人因为离去的方式而存在，离去的方式也因为离去的人而存在。
「因去知去者， 不能用異去，
因为离去的人，不能用不同的方式离去，
於一去者中， 不得二去故。」
在一个离去的人中，不存在两种离去的原因。
隨以何去法知去者，是去者不能用異去法。何以故？一去者中二去法不可得故。復次：
无论以何种方式去理解离去者，都不能用不同的方式去理解离去者。为什么呢？因为在同一个离去者中，两种不同的离去方式是不可得的。再者：
「決定有去者， 不能用三去；
那些确定离去的人，不能用三种离去的方式去解释。
不決定去者， 亦不用三去。
那些不决定离去的人，同样不能用三种离去的方式去解释。
去法定不定， 去者不用三，
离去的法性是不确定的，离去的人不使用三种离去的方式，
是故去去者， 所去處皆無。」
因此，无论是离去的人还是离去的行为，所去的地方都是不存在的。
決定者，名本實有，不因去法生。去法名身動。三種名未去、已去、去時。若決定有去者，離去法應有去者，不應有住，是故說決定有去者不能用三去。若去者不決定，不決定名本實無，以因去法得名去者，以無去法故不能用三去。因去法故有去者，若先無去法則無去者。云何言不決定去者用三去？如去者，去法亦如是。若先離去者決定有去法，則不因去者有去法，是故去者不能用三去法。若決定無去法，去者何所用？如是思惟觀察，去法、去者、所去處，是法皆相因待。因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處，不得言定有、不得言定無，是故決定知，三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。
所谓决定，是指事物本身确实存在，而不是因为离开某种法则而产生。离开法则被称为身体的动作。三种状态被称为未离开、已经离开、正在离开。如果确实存在离开的行为，那么离开的行为应该独立于离开的法则而存在，不应该有停留，因此说决定有离开的行为不能使用三种离开的状态来描述。如果离开的行为是不确定的，不确定的状态意味着事物本身并不真实存在，因为依赖离开的法则而得名为离开的行为，由于没有离开的法则，所以不能使用三种离开的状态。因为离开的法则而有离开的行为，如果最初没有离开的法则，那么就不会有离开的行为。怎么能说不确定的离开行为使用三种离开的状态呢？就像离开的行为一样，离开的法则也是如此。如果最初离开的行为是确定的并且有离开的法则，那么就不应该因为离开的行为而有离开的法则，因此离开的行为不能使用三种离开的法则。如果确定没有离开的法则，那么离开的行为又有什么用呢？通过这样的思考和观察，离开的行为、离开的行为者、离开的地方，这些法则都是相互依赖的。因为离开的法则而有离开的行为，因为离开的行为而有离开的法则，因为这两种法则而有可以离开的地方，不能说一定有，也不能说一定没有，因此决定知道，这三种法则是虚妄的，空无一物，只有假名，如同幻象和变化。
中論觀六情品第三（八偈）
問曰：經中說有六情，所謂：
问：经文中提到有六情，所谓：
「眼耳及鼻舌、 身意等六情，
眼睛、耳朵以及鼻子、舌头，身体和意识等六种感官，
此眼等六情， 行色等六塵。」
这些眼睛等六种感官，与色、声、香、味、触、法等六种外境相互作用。
此中眼為內情、色為外塵，眼能見色，乃至意為內情、法為外塵，意能知法。
在这里，眼被视为内在的感官，色相则是外在的物质，眼能够观察色相；同样地，意识作为内在的感官，法则作为外在的物质，意识能够理解法。
答曰：無也。何以故？
回答说：没有。为什么这样呢？
「是眼則不能， 自見其己體；
这个眼睛本身，并不能自我观察其自身的结构；
若不能自見， 云何見餘物？」
如果它连自身都无法观察，又怎能观察到其他事物呢？
是眼不能見自體。何以故？如燈能自照亦能照他。眼若是見相，亦應自見亦應見他。而實不爾，是故偈中說「若眼不自見，何能見餘物？」
眼睛不能看见自己。为什么呢？就像灯能照亮自己也能照亮其他东西。如果眼睛具有能见的属性，它也应该能看见自己，也能看见其他东西。但实际上并非如此，因此偈语中说：'如果眼睛不能自见，又怎能看见其他事物呢？'
問曰：眼雖不能自見，而能見他。如火能燒他，不能自燒。
问：虽然眼睛不能自见，但它能看见其他东西。就像火能燃烧其他东西，但不能燃烧自己。
答曰：
答：
「火喻則不能， 成於眼見法；
火的比喻无法成立，因为只有通过眼睛才能洞察到法的真谛。
去未去去時， 已總答是事。」
无论去或未去，去的时候，这个问题已经总体上得到了回答。
汝雖作火喻，不能成眼見法。是事〈去來品〉中已答，如已去中無去、未去中無去、去時中無去；如已燒、未燒、燒時俱無有燒，如是已見、未見、見時俱無見相。復次：
虽然你使用了火的比喻，但这并不能证明眼睛能够洞察法的真相。这个问题在《去来品》中已经回答过，就像已经离开的地方没有离开、未离开的地方没有离开、正在离开的时候也没有离开一样；同样地，已经燃烧、未燃烧、正在燃烧的时候都没有燃烧，就像已经看见、未看见、正在看的时候都没有看见的相。再者：
「見若未見時， 則不名為見；
如果在未见之前，就不能称之为见；
而言見能見， 是事則不然。」
而说见能见，这是不正确的。
眼未對色則不能見，爾時不名為見，因對色名為見。是故偈中說「未見時無見」，云何以見能見？復次二處俱無見法。何以故？
眼睛没有面对色彩时，就不能看见，那时不被称为看见，因为面对色彩才被称为看见。因此，在偈语中说'未见时无见'，怎能用看见来说明能看见呢？再者，两处都没有所谓的见法。为什么呢？
「見不能有見， 非見亦不見；
眼睛不能看见有见，非见也不能被看见；
若已破於見， 則為破見者。」
如果已经破除了有见，那么就是破见的人。
見不能見，先已說過故。非見亦不見，無見相故。若無見相，云何能見？見法無故，見者亦無。何以故？若離見有見者，無眼者亦應以餘情見。若以見見，則見中有見相。見者無見相，是故偈中說「若已破於見，則為破見者。」復次：
能见的不能见，这一点之前已经说过。非能见的也不见，因为没有见相。如果没有见相，又怎能有能见呢？见法本身不存在，所以见者也不存在。为什么呢？如果离开了见有见者，那么没有眼睛的人也应该用其他方式来见。如果通过见来见，那么见中就应有见相。见者没有见相，因此偈语中说：'如果已经破除了见，那么就是破除了见者。'再进一步说：
「離見不離見， 見者不可得；
无论是离开见解还是不离开见解，观察者本身是无法找到的；
以無見者故， 何有見可見？」
既然没有观察者，那么又有什么见解可以被观察呢？
若有見，見者則不成；若無見，見者亦不成。見者無故，云何有見可見？若無見者，誰能用見法分別外色？是故偈中說「以無見者故，何有見可見？」復次：
如果存在有见，那么见者就无法成立；如果不存在有见，见者同样无法成立。既然见者不存在，又怎能有可见的有见呢？如果没有见者，那么谁能够用见法来分别外在的色相呢？因此，在偈语中说：‘因为没有见者，所以没有可见的有见。’再进一步说：
「見可見無故， 識等四法無；
由于没有可见之物，所以意识等四法也就不存在了；
四取等諸緣， 云何當得有？」
四取以及所有因缘，又怎么可能存在呢？
見、可見法無故，識、觸、受、愛四法皆無。以無愛等故，四取等十二因緣分亦無。復次：
在真言行者的修行中，如果对愿望成就的相持有无染无著的清净真实心态，深刻洞察实相并理解其真义，那么对于可见的法（即现象世界）就不会有执着。由于这种无执着的心态，意识、触感、感受和贪爱这四个方面也就不存在。因为不存在贪爱等心态，所以对于感官、法、非理戒律及自我见解的执着，也就是四取，以及由此衍生的十二因缘的各个环节也就不存在。再者：
「耳鼻舌身意， 聲及聞者等，
耳、鼻、舌、身、意，声音以及听者等，
當知如是義， 皆同於上說。」
应当理解这些意义，都与上述的解释相同。
如見、可見法空，屬眾緣故無決定。餘耳等五情聲等五塵，當知亦同見可見法，義同故不別說。
如同视觉和可见的法空，因为依赖众多因缘而没有固定不变的本质。其他如耳朵等五情和声音等五尘，也应当理解为与视觉和可见的法空相同，因为它们的意义相同，所以不再单独说明。
中論觀五陰品第四（九偈）
問曰：經說有五陰。是事云何？
问：经文提到有五陰，这是怎么回事？
答曰：
答：
「若離於色因， 色則不可得；
如果离开了色（即物质形态）的原因，那么色就无法被获得。
若當離於色， 色因不可得。」
如果离开了色本身，那么色的原因也无法被获得。
色因者，如布因縷，除縷則無布，除布則無縷。布如色，縷如因。
色因，就像布是由线构成的，没有线就没有布，没有布也就没有线。布就像有色，线就像因。
問曰：若離色因有色，有何過？
问：如果离开有色有色因，有什么过失？
答曰：
答：
「離色因有色， 是色則無因；
离开了颜色的原因而有颜色，那么这个颜色就是没有原因的；
無因而有法， 是事則不然。」
没有原因却存在具体实体和功能的事物，这种情况是不存在的。
如離縷有布，布則無因。無因而有法，世間所無有。
如果布匹脱离了纱线而存在，那么布匹就没有了成因。没有成因却存在的事物，在世间是不存在的。
問曰：佛法、外道法、世間法中皆有無因法。佛法有三無為，無為常故無因。外道法中虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法虛空、時、方等。是三法無處不有故名為常，常故無因。汝何以說無因法世間所無？
问：在佛法、外道法、世间法中都存在无因法。佛法中有三种无为状态，因为无为是恒常的，所以没有成因。在外道法中，有虚空、时间、空间、神、微尘、涅槃等。在世间法中，有虚空、时间、空间等。这三种法无处不在，因此被称为恒常，因为恒常所以没有成因。你为何说无因法在世间是不存在的？
答曰：此無因法但有言說，思惟分別則皆無。若法從因緣有，不應言無因。若無因緣，則如我說。
回答说：这种无因的法则仅仅是口头上的说法，当人们深思熟虑并加以分辨时，就会发现它并不存在。如果法则是因缘而生，就不应该称之为无因。如果没有因缘，那么就像我所说的一样。
問曰：有二種因：一者作因、二者言說因。是無因法無作因，但有言說因，令人知故。
问：有两种因：一种是作为因，另一种是言说因。这种无因的法则没有作为因，只有言说因，目的是为了让人了解。
答曰：雖有言說因，是事不然。虛空如六種中破，餘事後當破。復次現事尚皆可破，何況微塵等不可見法？是故說無因法世間所無。
回答说：虽然有言说因，但这种说法并不正确。虚空就像在六种情况中被驳斥一样，其他的事情以后也会被驳斥。再者，即使是明显的事实也可以被驳斥，更何况是像微尘这样不可见的法则呢？因此，说无因的法则在世间是不存在的。
問曰：若離色有色因，有何過？
问：如果色（物质形态）之外存在色因（物质原因），有什么过失？
答曰：
答：
「若離色有因， 則是無果因；
如果离开了色有作为原因，那么这便是没有结果的原因；
若言無果因， 則無有是處。」
如果说没有结果的原因，那么这是错误的或不存在的。
若除色果但有色因者，即是無果因。
如果除去了有色之果，而只留下有色之因，那么这实际上就是没有结果的原因。
問曰：若無果有因，有何咎？
问：如果存在原因但没有结果，这有什么问题吗？
答曰：無果有因，世間所無。何以故？以果故名為因。若無果，云何名因？復次若因中無果者，物何以不從非因生？是事如〈破因緣品〉中說。是故無有無果因。復次：
答：存在原因但没有结果，在世间是不存在的。为什么？因为正是由于结果才称之为原因。如果没有结果，又怎能称之为原因呢？再者，如果原因中不包含结果，那么事物为何不从非原因中产生呢？这个问题在《破因缘品》中有讨论。因此，不存在没有结果的原因。再进一步说：
「若已有色者， 則不用色因；
如果已经存在有色，那么就不需要有色的原因；
若無有色者， 亦不用色因。」
如果没有有色，也不需要有色的原因。
二處有色因，是則不然。若先因中有色，不名為色因；若先因中無色，亦不名為色因。
在二處中存在有色之因，这种说法是不正确的。如果原因中先有色，那么它就不被称为色因；如果原因中先无色，同样也不被称为色因。
問曰：若二處俱不然，但有無因色，有何咎？
问：如果二處都不成立，只有无因的色存在，那有什么问题呢？
答曰：
答：
「無因而有色， 是事終不然。
没有原因而存在有形的众生，这种情况是绝对不可能的。
是故有智者， 不應分別色。」
因此，有智慧的人，不应该对有形的众生进行分别。
若因中有果、因中無果，此事尚不可得，何況無因有色。是故言「無因而有色，是事終不然。是故有智者，不應分別色。」分別名凡夫，以無明愛染貪著色，然後以邪見生分別戲論，說因中有果、無果等。今此中求色不可得，是故智者不應分別。復次：
如果认为因中存在果或因中不存在果，这种观点本身就难以成立，更不用说主张无因却有色的存在。因此，经文说：'无因而有色，这是不可能的。因此，有智慧的人，不应该对色进行分别。'分别就是凡夫的行为，由于无明和爱染而贪着于色，然后以错误的见解产生分别和无意义的讨论，谈论因中有果或无果等。在这段经文中，寻求色的本质是不可得的，所以智者不应该进行分别。再者：
「若果似於因， 是事則不然；
如果结果似乎与原因相同，那么这种情况是不存在的；
果若不似因， 是事亦不然。」
如果结果与原因不相似，那么这种情况也是不存在的。
若果與因相似，是事不然，因細果麁故。因果色力等各異，如布似縷則不名布，縷多布一故。不得言因果相似。若因果不相似，是亦不然。如麻縷不成絹，麁縷無出細布，是故不得言因果不相似。二義不然，故無色、無色因。
如果结果与原因相似，这是不正确的，因为原因细微而结果粗大。因果在颜色、力量等方面各不相同，就像布不能称为线，因为线多而布是单一的。不能说因果相似。如果因果不相似，这也是不正确的。就像麻线不能制成绸缎，粗线不能织出细布，因此不能说因果不相似。两种说法都不成立，所以没有无色、无色的原因。
「受陰及想陰、 行陰識陰等，
感受的有为法和思维的有为法，
其餘一切法， 皆同於色陰。」
其他所有的事物，都与物质的有为法相同。
四陰及一切法，亦應如是思惟破。又今造論者欲讚美空義故而說偈：
四陰以及一切法，也应该这样思考并破除。现在撰写论文的人，为了赞美空义，所以说了偈颂：
「若人有問者， 離空而欲答，
如果有人提出问题，试图在不涉及空性的情况下回答，
是則不成答， 俱同於彼疑。
那么这样的回答是不成立的，因为它与提出问题的疑惑是一致的。
若人有難問， 離空說其過，
如果有人提出挑战性的问题，试图在不涉及空性的情况下指出错误，
是不成難問， 俱同於彼疑。」
那么这样的挑战性问题也是不成立的，因为它与提出问题的疑惑是一致的。
若人論議時各有所執，離於空義而有問答者，皆不成問答，俱亦同疑。如人言：「瓶是無常。」問者言：「何以故無常？」答言：「從無常因生故。」此不名答。何以故？因緣中亦疑，不知為常、為無常？是為同彼所疑。問者若欲說其過，不依於空而說諸法無常，則不名問難。何以故？汝因無常破我常，我亦因常破汝無常。若實無常則無業報，眼耳等諸法念念滅，亦無有分別。有如是等過，皆不成問難，同彼所疑。若依空破常者，則無有過。何以故？此人不取空相故。是故若欲問答，尚應依於空法，何況欲求離苦寂滅相者。
当人们在讨论时各自坚持己见，如果他们离开了空义而进行问答，那么这些问答都是无效的，双方都陷入了同样的疑惑。比如有人说：‘瓶子是无常的。’提问者问：‘为什么它是无常的？’回答说：‘因为它是由无常的因缘所生。’这并不是一个真正的回答。为什么？因为在因缘中也存在疑惑，不知道它是常还是无常，这与提问者的疑惑是相同的。如果提问者想要指出错误，却不依据空义而说一切法都是无常的，那么这不能称为真正的质疑。为什么？因为你用无常来反驳我的常，我也用常来反驳你的无常。如果真的是无常，那么就不存在业报，眼睛、耳朵等一切法每一刻都在消失，也就没有分别。有诸如此类的问题，都不能构成真正的质疑，与对方的疑惑相同。如果依据空义来破除常执，就不会有错误。为什么？因为这个人不执着于空相。因此，如果想要进行有效的问答，还应该依据空法，更何况是想要追求离苦的寂灭相。
中論觀六種品第五（八偈）
問曰：六種各有定相，有定相故則有六種。
问：六种现象各自有其永恒不变的形态，因为它们有这种永恒不变的形态，所以存在六种现象。
答曰：
答：
「空相未有時， 則無虛空法；
在空相尚未出现的时候，就没有所谓的虚空法；
若先有虛空， 即為是無相。」
如果先存在虚空，那么它就是无相的状态。
若未有虛空相先有虛空法者，虛空則無相。何以故？無色處名虛空相。色是作法無常，若色未生，未生則無滅，爾時無虛空相。因色故有無色處，無色處名虛空相。
如果虚空法先于虚空相存在，那么虚空就无相。为什么呢？因为无色处被称为虚空相。色是无常的作法，如果色尚未产生，未产生则无灭，那时就没有虚空相。因为色的存在才有无色处，无色处被称为虚空相。
問曰：若無相有虛空，有何咎？
问：如果无相存在虚空，有什么问题吗？
答曰：
答：
「是無相之法， 一切處無有；
这是无法用形象来描述的法则，它在任何地方都不存在；
於無相法中， 相則無所相。」
在这个超越形象的法则中，形象本身也就没有所依附的对象。
若於常無常法中，求無相法不可得。如論者言，是有是無，云何知各有相？故生住滅是有為相，無生住滅是無為相。虛空若無相，則無虛空。若謂先無相、後相來相者，是亦不然。若先無相，則無法可相。何以故？
在永恒与变迁的法则中，寻求超越形象的法则是无法得到的。正如论者所说，存在或不存在，如何能知道它们各自具有特征呢？因此，生、住、灭是因缘所造的现象，不生、不住、不灭则是超越有为法的本质状态。如果虚空没有特征，那么就不存在虚空。如果说先前没有特征，后来特征出现，这也是不正确的。如果先前没有特征，那么就没有任何法则可以具有特征。为什么呢？
「有相無相中， 相則無所住；
在有形与无形之中，形态本身并无固定之所；
離有相無相， 餘處亦不住。」
离开有形与无形，其他的地方也无处可住。
如有峯有角、尾端有毛、頸下垂[古*頁] ，是名牛相。若離是相則無牛。若無牛，是諸相無所住。是故說於無相法中相則無所相。有相中相亦不住，先有相故。如水相中火相不住，先有自相故。復次若無相中相住者，則為無因，無因名為無法而有相。相、可相、常相，因待故。離有相無相法，更無第三處可相。是故偈中說「離有相無相，餘處亦不住。」復次：
如果一个生物具有山峰般的角、尾巴末端有毛、颈部下垂，这些特征被称为牛的相。如果这些特征不存在，那么牛也就不存在。如果没有牛，那么这些特征也就没有依附之处。因此，在无相法中，相也就没有所依附的对象。在有相中，相也不依附，因为它们已经具有自己的特征。比如，在水的特征中，火的特征不会存在，因为它们各自有自己的特征。再者，如果相在无相中存在，那么这就意味着没有原因，没有原因就被称为无法，而有相则存在。相、可相、常相，都是因为依赖而存在。离开有相和无相的法，没有第三个地方可以依附。因此，偈语中说：'离开有相和无相，其他地方也无法依附。'
「相法無有故， 可相法亦無；
因为相法本身不存在，所以可以被相的法也不存在。
可相法無故， 相法亦復無。」
由于可以被相的法不存在，相法本身也就不存在了。
相無所住故，則無可相法；可相法無故，相法亦無。何以故？因相有可相，因可相有相，共相因待故。
因为相没有固定的所在，所以也就没有可以被相所指的法；既然没有可以被相所指的法，那么相法本身也就不存在。这是为什么呢？因为相的存在依赖于可以被相所指的法，而可以被相所指的法则依赖于相的存在，它们是相互依存的。
「是故今無相， 亦無有可相；
因此，现在没有无相，也没有可以成为相的；
離相可相已， 更亦無有物。」
离开了相和可以成为相的，就再也没有其他事物了。
於因緣中本末推求，相、可相決定不可得。是二不可得故，一切法皆無。一切法皆攝在相、可相二法中，或相為可相、或可相為相。如火以烟為相，烟亦復以火為相。
在因缘中，从始至终推敲，无论是相还是可相，决定性的本质都是不可得的。因为这两种都是不可得的，所以一切法都是空的。一切法都被包含在相和可相这两种法门中，有时相是可相，有时可相是相。就像火以烟为相，烟也以火为相。
問曰：若無有有，應當有無。
问：如果没有有，那么应该有无。
答曰：
答：
「若使無有有， 云何當有無？
如果没有所谓的“有”，那么“无”又从何而来？
有無既已無， 知有無者誰？」
既然“有”和“无”都不存在，那么又是谁在认识“有”和“无”呢？
凡物若自壞、若為他壞，名為無。無不自有，從有而有。是故言「若使無有有，云何當有無？」眼見耳聞尚不可得，何況無物。
所有事物，无论是自身衰败还是被他物破坏，都被称为无。无本身并不存在，它是由有而产生的。因此，如果说无中可以有有，那么又怎能说有中会有无呢？我们连眼睛所见、耳朵所听的事物都难以获得，更何况那些不存在的事物。
問曰：以無有有故無亦無，應當有知有無者。
问：因为无中不能有有，所以无也不存在，应该存在一个认知有无的知者。
答曰：若有知者，應在有中、應在無中？有無既破，知者亦同破。
答：如果存在一个知者，那么他应该存在于有中，还是存在于无中？既然有无的概念已经被驳斥，那么所谓的知者也同样被驳斥。
「是故知虛空， 非有亦非無，
因此，我们了解到虚空，既不是存在也不是不存在，
非相非可相， 餘五同虛空。」
没有特定的形态，也没有可以被识别的形态，其他五个方面也与虚空相同。
如虛空種種求相不可得，餘五種亦如是。
就像在虚空中寻求各种特征而不可得，其他五种情况也是如此。
問曰
提问说：
虛空不在初、不在後。何以先破？
虚空既不在开始也不在结束，为何首先进行破除？
答曰：地、水、火、風眾緣和合，故易破。識以苦樂因故知無常變異，故易破。虛空無如是相，但凡夫悕望為有，是故先破。復次虛空能持四大，四大因緣有識，是故先破根本，餘者自破。
回答说：地、水、火、风这些众多因缘和合，因此容易破除。意识因为苦乐的原因而知道无常变化，因此容易破除。虚空没有这样的特征，但凡夫却期望它存在，所以首先破除这个观点。再者，虚空能够承载四大元素，四大元素因缘和合而有意识，因此首先破除根本，其他的观点自然就会破除。
問曰：世間人盡見諸法是有是無，汝何以獨與世間相違，言無所見？
问说：世间人都能看见各种事物的存在或不存在，你为何与世间常识相违背，说没有所见呢？
答曰：
回答说：
「淺智見諸法， 若有若無相，
浅薄的智慧看待一切事物，认为它们要么存在要么不存在，
是則不能見， 滅見安隱法。」
这样的人无法真正理解，那些超越了常见与断见的安隐之法。
若人未得道，不見諸法實相，愛見因緣故種種戲論。見法生時謂之為有，取相言有；見法滅時謂之為斷，取相言無。智者見諸法生即滅無見，見諸法滅即滅有見，是故於一切法雖有所見，皆如幻如夢，乃至無漏道見尚滅，何況餘見。是故若不見滅、見安隱法者，則見有見無。
如果一个人还没有得道，没有看到所有事物的真正本质，就会因为爱和执着于因缘而产生各种无意义的讨论。当他们看到事物出现时，就认为它是存在的，并且执着于这种存在；当他们看到事物消失时，就认为它是断绝的，并且执着于这种不存在。然而，有智慧的人在看到事物出现的同时就认识到它的消失，没有执着于存在或不存在的观念。因此，对于所有事物，即使有所认识，也应该像看待幻象和梦境一样，甚至在达到无漏道的境界时，这种认识也会消失，更不用说其他的认识。因此，如果一个人没有看到事物的消失，没有认识到安稳的法则，那么他就会陷入对存在和不存在的执着。
中論觀染染者品第六（十偈）
問曰：經說貪欲、瞋恚、愚癡是世間根本。貪欲有種種名，初名愛、次名著、次名染、次名婬欲、次名貪欲，有如是等名字。此是結使，依止眾生眾生名染者，貪欲名染法。有染法、染者故，則有貪欲。餘二亦如是，有瞋則有瞋者、有癡則有癡者。以此三毒因緣起三業，三業因緣起三界，是故有一切法。
问：经文说贪欲、瞋恚、愚痴是世间的根本。贪欲有多种名称，最初称为爱，其次是著，然后是染，接着是婬欲，最后是贪欲，有诸如此类的名字。这些都是烦恼，依赖于众生，众生被称为染者，贪欲被称为染法。因为有染法和染者，所以有贪欲。其余两种烦恼也是如此，有瞋恚就有瞋恚者，有愚痴就有愚痴者。由于这三种烦恼的因缘，产生了身、口、意三业；三业的因缘又产生了三界，因此有了一切法。
答曰：經雖說有三毒名字，求實不可得。何以故？
答：虽然经文提到了三种烦恼的名称，但实际上是无法得到的。为什么呢？
「若離於染法， 先自有染者，
如果离开了染污之法，那么先前自身就存在染污，
因是染欲者， 應生於染法；
因为是由于染污的欲望，应当产生染污之法；
若無有染者， 云何當有染？
如果没有染污者，又怎么会有染污呢？
若有若無染， 染者亦如是。」
如果存在或不存在染污，染污者的情况也是如此。
若先定有染者，則不更須染，染者先已染故。若先定無染者，亦復不應起染，要當先有染者然後起染。若先無染者，則無受染者。染法亦如是，若先離人定有染法，此則無因，云何得起？似如無薪火。若先定無染法則無有染者，是故偈中說「若有若無染，染者亦如是。」
如果先前已经确定存在有染污的状态，那么就不需要再进行染污，因为染污者已经先前被染污了。如果先前确定不存在染污的状态，也不应该产生染污，因为必须先有染污的状态然后才能产生染污。如果先前不存在染污的状态，那么就不存在被染污的对象。染污的法则也是如此，如果先前确定离开人而存在染污的法则，这就没有原因，如何能够产生呢？就像没有柴火的火焰一样。如果先前确定不存在染污的法则，那么就不存在染污者，因此偈语中说：'无论存在或不存在染污，染污者的情况也是如此。'
問曰：若染法、染者先後相待生，是事不可得者。若一時生，有何咎？答曰：
问：如果染污的法则和染污者是相互依存先后产生的，这是不可能的事情。如果是同时产生的，又有什么错误呢？
「染者及染法， 俱成則不然；
染污者和染污之法，如果同时成立，那就不正确；
染者染法俱， 則無有相待。」
染污者和染污之法如果同时存在，那么它们之间就没有相互依赖的关系。
若染法、染者一時成，則不相待，不因染者有染法。不因染法有染者，是二應常，已無因成故。若常則多過，無有解脫法。復次今當以一異法破染法、染者。何以故？
如果染污的法则和被染污的个体在同一时刻形成，那么它们就不需要相互依赖，没有因为个体的染污而有染污的法则，也没有因为染污的法则而有被染污的个体。这样两者都应该永恒存在，因为它们已经没有形成的原因。如果它们永恒存在，那么就会有很多问题，没有解脱的方法。再者，现在我们将用不同的法则来反驳染污的法则和被染污的个体。为什么呢？
「染者染法一， 一法云何合？
染污者与染污之法是一体的，单一的法则如何能够结合？
染者染法異， 異法云何合？」
染污者与染污之法是不同的，不同的法则又如何能够结合？
染法、染者，若以一法合、若以異法合。若一則無合。何以故？一法云何自合？如指端不能自觸。若以異法合，是亦不可。何以故？以異成故。若各成竟，不須復合，雖合猶異。復次一異俱不可。何以故？
关于染污的法则和被染污的个体，如果用单一的法则来结合，或者用不同的法则来结合。如果是单一的法则，那么就不存在结合。为什么呢？单一的法则如何能与自身结合？就像指尖不能触碰自己一样。如果用不同的法则来结合，这也是不可以的。为什么呢？因为它们各自已经形成了不同的法则。如果各自已经形成，就不需要再结合，即使结合了，它们仍然是不同的。再者，单一和不同同时存在也是不可以的。为什么呢？
「若一有合者， 離伴應有合；
如果一个事物与其它事物结合，那么在没有伙伴的情况下也应该能够结合；
若異有合者， 離伴亦應合。」
如果一个事物与其它事物不同，那么在没有伙伴的情况下也应该能够结合。
若染、染者一，強名為合者，應離餘因緣而有染、染者。復次若一，亦不應有染、染者二名，染是法、染者是人。若人法為一，是則大亂。若染、染者各異而言合者，則不須餘因緣而有合。若異而合者，雖遠亦應合。
如果染污和染污者是一体的，那么强行称之为合者，应该在没有其他因缘的情况下就存在染污和染污者。再者，如果它们是一体的，也不应该有染污和染污者两个不同的名称，因为染污是法则，染污者是人。如果人和法则是一体的，这将导致极大的混乱。如果染污和染污者各自不同，却称之为合者，那么就不需要其他因缘就能形成合。如果它们是不同的，即使相隔很远，也应该能够合在一起。
問曰：一不合，可爾；眼見異法共合。
问：如果它们不是一体，可以理解；但是眼睛看到的是不同的法则，它们是如何合在一起的呢？
答曰：
答：
「若異而有合， 染染者何事？
如果它们本质上不同，那么它们如何能够结合呢？被污染的事物又如何能够与纯净的事物结合？
是二相先異， 然後說合相。」
这两种状态原本是不同的，然后才讨论它们如何能够结合。
若染、染者先有決定異相而後合者，是則不合。何以故？是二相先已異，而後強說合。復次：
如果染污和染污者在结合之前就具有确定的不同特征，那么它们就不可能结合。为什么呢？因为这两种特征在结合之前就已经不同，而后又强行说它们是结合的。再者：
「若染及染者， 先各成異相，
如果染污和被染污者，各自先形成不同的特征，
既已成異相， 云何而言合？」
既然已经形成了不同的特征，又怎能说它们是结合的呢？
若染、染者先各成別相，汝今何以強說合相？復次：
如果染污和染污者在形成之前就各自具有不同的特征，你为何要强行将它们说成是相互关联的呢？再者：
「異相無有成， 是故汝欲合；
异相本身无法成立，因此你试图将其合并；
合相竟無成， 而復說異相。」
合并相最终也无法成立，却又再次谈论异相。
汝已染、染者異相不成故，復說合相。合相中有過，染、染者不成。汝為成合相故，復說異相。汝自已為定，而所說不定。何以故？
你已经提到了染污和染污者的不同特征，但这些特征并不成立，因此你又提出了合相的概念。然而，在合相中也存在问题，染污和染污者同样无法成立。你为了证明合相的合理性，又重新提到了异相。你自己的立场是确定的，但你所说的内容却是不确定的。这是为什么呢？
「異相不成故， 合相則不成；
由于不同的特征无法成立，所以统一的特征也无法形成；
於何異相中， 而欲說合相？」
在哪些不同的特征中，你想要描述统一的特征呢？
以此中染、染者異相不成故，合相亦不成。汝於何異相中而欲說合相？復次：
由于这里所指的染污和染污者具有不同的特征，因此它们不能构成一个统一的实体。你想要在哪种不同的特征中讨论统一的实体呢？再者：
「如是染染者， 非合不合成；
就像被污染的事物和污染者，它们既不结合也不分离；
諸法亦如是， 非合不合成。」
一切事物也是如此，既不结合也不分离。
如染，恚癡亦如是。如三毒，一切煩惱、一切法亦如是。非先非後、非合非散等，因緣所成。
就像被污染一样，愤怒和愚痴也是如此。就像三毒一样，所有的烦恼、一切法也都是这样。它们不是先于因缘存在，也不是后于因缘存在，不是结合也不是分散，都是由因缘所构成的。
中論卷第一