台宗十類因革論
宋 善月述4卷CBETA X0964大于一万字 16 h 白话文由 GPT-4 翻译
台宗十類因革論卷第三
觀法餘論下
論曰。明觀法者。必辨乎祖承。蓋本諸止觀。示觀有所傳。則不迷宗緒故也。或問。今論觀法。而不言祖承何邪。曰此直以例論文祖承。其文既略。無得而明也。若欲知者。按止觀。凡明二種祖承。謂金口則本付法藏傳。文列二十四祖。自迦葉而下。以次傳至師子尊者。遇難而絕。法藏無傳焉。今師則始由北齊。探論悟旨。因宗龍猛。即前第十三祖。自此推而上之。亦本金口。推而下之。得有今九祖□。故曰云云。此其大略爾。今原祖承。所以付法者。非直付法。付其能任持法藏者耳。然則法藏。何以任持。必其內有實證。外通經論。德為時宗。緣與物合。
论述说，要明确观法，必须分辨祖师传承。因为这些传承基于止观，显示观法有所传授，就不会迷失宗派的线索。有人问，现在讨论观法，为何不提祖师传承呢？回答说，这只是以例论文的祖师传承，其文简略，无法明确。如果想要了解，参考止观，明确两种祖师传承。所谓金口传承，本于付法藏传，文中列出二十四祖，从迦叶开始，依次传至师子尊者，遭遇困难而中断，法藏没有传承。现在的祖师从北齐开始，探讨论悟的宗旨，依据龙猛的宗派，即前第十三祖。从这里向上推，也基于金口传承，向下推，得到现在的九祖。因此说，这是大概的情况。现在探讨祖师传承之所以付法，不仅仅是付法，而是付给能够承担法藏的人。那么，法藏如何承担呢？必须其内有真实证悟，外通晓经论，德行符合时宗，机缘与众生相合。
世傳一人。以掌其任。如是則可以任持此道。至於來世。久而不失。其正使無異端澆漓之患。故曰苟非其人。道不虗行。此之謂也。抑所當論者。三說而已。一曰所傳法。二曰傳法處。三曰禪教異。論所傳法者。按止觀云。始鹿苑。中鷲頭。後鶴 林。法付摩訶大迦葉。而記有以法驗證。以處顯法。即所傳之法。正指於斯。又曰。己心所行法者。即章安密說。從大師得所行之法。故舉所行。
世间相传，一人承担着传承的重任。如此，便能保持这条道路，直至来世，长久不失。其正使没有异端的侵蚀之患，因此说如果不是合适的人，道不会虚行，正是这个意思。然而应当讨论的，只有三点。一是所传的法，二是传法的地方，三是禅教的差异。讨论所传的法，根据《止观》说，从鹿苑开始，到鷲頭，再到鶴林，法传给了摩訶大迦葉，并有法验作为证明。以地点显明法，即所传的法，正是指这个。又说，己心所行的法，即章安秘密地说，从大师那里得到所行的法，因此提出所行的法。
以顯所傳。自昔於是。有傳教傳觀之論。或謂。三乘教外。別傳心法者。今謂所傳之法。未易輙定。若即言教是所傳法。又何假云以法驗證。若捨言教。別有所傳。則又不可。故知所傳言教。無在不在。要必契悟得旨。師資道合。始可言傳。是則傳者。傳其自心所得之妙。必與經論合者。故一代能詮教法。莫非所傳。如其不然。則教迹行門而已矣。世舉知之。又安在其次第相傳邪。故知苟得其妙。謂之別傳可也。謂之傳教傳觀亦可也。若夫教外之心。心外之法。皆非今所謂傳也。雖然。若謂實有法有心。為所傳者。又安得乎。唯通見者。必能訂之。傳法處者。
显示所传的，自古以来，就有传教传观的讨论。有人说，在三乘教外，别传心法。现在说所传的法，不易轻易确定。如果直接说教就是所传的法，又何必说以法验证。如果放弃言教，别有所传，那又不可以。因此知道所传的言教，无处不在。必须契悟得旨，师生道合，才能说传。这就是传的人，传其自心所得的妙法，必须与经论相合。所以一代能解释的教法，都是所传的。如果不是这样，那么教的痕迹和行门而已。世人都知道。又怎能在其相续传承中呢？因此知道如果得到其妙，称之为别传也可以，称之为传教传观也可以。至于教外的心，心外的法，都不是现在所说的传。虽然如此，如果说确实有法有心，作为所传的，又怎能得到呢？只有通见的人，必能确定。传法的地方，是……
舊亦言之不同。（云云） 今謂若如來異時。親傳密付迦葉法藏。則不可得而知。所可知者。即付衣時。是付法之時。文見西域記（五） 。乃將涅槃時也云云。其涅槃會上。付囑之言。對告大眾耳。迦葉不預也。若論此事。何必親傳。然後為付。況迦葉後至。佛現雙足。自可表之。不在苦諍也。所謂禪教異論者。其略亦有三。
过去的说法也有所不同。（等等）现在认为如果佛陀在其他时候亲自秘密传授给迦叶法藏，那是无法得知的。我们所知道的是，在传授袈裟的时候，也就是传授佛法的时候。这一点在《大唐西域记》（第五卷）中有记载，是在即将涅槃的时候等等。在涅槃法会上，佛陀对大众的嘱咐，迦叶并不在场。如果讨论这件事，何必一定要亲自传授才算是传授呢？何况迦叶后来到达时，佛陀显现双足，自然可以表示这一点，不必苦苦争辩。所谓的禅宗教义中的不同观点，大致有三点。
一則彼以世尊拈花迦葉微笑。為付法之說。二則七佛相傳。各有偈句。（云云） 三則所傳人數。此但二十四祖。彼則二十八祖者。（並出寶林傳） 教家評之。以謂無據。今謂苟有其理。何必求文。若直以文而相攻者。殆無窮已。抑彼此皆祖也。在彼與此同。在此與彼同。又何禪教之間。
一则他们以世尊拈花迦葉微笑的故事，作为付法的传说。二则七佛相传，各有偈句。（等等）三则所传的人数，这里只有二十四祖，而那边则是二十八祖。（都出自《寶林傳》）教家对此评价，认为没有根据。现在认为如果真有道理，何必追求文字。如果直接以文字相互攻击，那争论将无穷无尽。其实彼此都是祖师，在那边与这边相同，在这边与那边也相同。又何必区分禅教之间。
而[牙-(必-心)+?] 相譏毀哉。今姑以理折中之。庶兩家之難解。夫道一而已矣。禪教二門也。道不一。不足以為道。門不異。不足以為門。故道非門不通。門非道不會。以一道而統二門。禪教所以兩得。以二門而蔽一道。禪教所以兩失。夫是則何彼何此。孰是孰非哉。但彼尚機用故。或以花笑示。或以句偈傳。苟從之而會道。或徒傳而無得。吾不知其果虗果實也。而此尚論實故。
何必相互讥讽和诋毁呢。现在暂且用道理来折中处理。这样两家的难题或许可以解开。道只有一个。禅教是两个门径。道若不统一，不足以称为道；门若不各异，不足以称为门。因此，道非门不能通达，门非道不能合会。以一道来统领二门，禅教因此两者都能得到；以二门来遮蔽一道，禅教因此两者都会失去。那么，哪里还有什么彼此之分，谁是谁非呢。只是他们重视机用，所以有时用花笑来启示，有时用句偈来传授。如果跟随这些而悟道，或许能真正得到；如果只是传授而无所得，我不知道这究竟是虚是实。而这里重视论其实，所以……
或以衣法傳。或以雙足表。苟因之而契理。或徒傳而無得。吾不知其孰當孰否也。至於列祖。或言二十四。或言二十八。則自師子之後四祖。在所取舍之間。以今言之。亦不必定論。使此四人者。果可以繼祖。雖絕而復傳可也。使不足以繼祖。政令相續。謂之絕傳可也。要知傳不傳。在乎得人可否。政不必以世系論也。但傳尚實錄故。止於師子。遇難而絕。而寶林傳等。必於授受相繼。乃巧為之說。至以年代論者。或以歲曆考之。則反致譏評。
有人通过衣法传承，有人用双足来象征。如果因这些而契合真理，或者只是传承而没有真正的领悟，我不清楚哪个是正确的，哪个是错误的。至于历代祖师，有的说是二十四代，有的说是二十八��，那么从师子尊者之后的四代祖师，是否被选择传承，以现在来看，也不一定需要定论。如果这四人真的能够继承祖师的衣钵，即使传承中断后再继续也是可行的。如果他们不足以继承祖师，即使表面上连续不断，称之为传承中断也是可以的。要知道是否传承，关键在于是否找到了合适的传人，而不必以世代血统来论断。只是传承还应注重实际记录，所以只记录到师子尊者。遇到灾难而中断，而《寶林傳》等书，必定要在传授相继的情况下，才巧妙地编造说法。至于那些以年代来论的人，如果用年历来考证，反而会招致批评。
（见《北山录》等文献）因此，不如现在讨论人而不是时代更为恰当。在六祖之前，还没有提出“别传”之说，还可以用经教来印证心法。即使说传承中断，但再次传承并无妨害。自从“别传”之说流行后，经教不再用来印证心法，自然应当传授相继。如果得不到真正的传承，就会彻底中断，无法挽回。唉，这真是危险啊。从这个角度来说，凡是讨论是非，应当以道为重，不应当以门派为重。如果以门派为重，可能不免因私情而争论；如果以道为重，或许能够以通达的见解来明辨是非。通达的见解，就能确定是非，也能彻底解决是非。有人问，凡是观察必定有对象，所以同一门派的明观，对象有真实与虚妄之分，有为法是否有立，三科辨析拣选对象的重要性。
二境分內外之殊。是皆觀境邊事。自昔議論多矣。此特不言何邪。曰據理合明。今此不言。亦順乎集者之意。以謂此名觀法。則觀正境傍。故所類文略。雖有觀陰揀境及心等文。相帶來耳。非委出正文也。自來多不知此。例汎明之。殆非集者之意。若欲委知。則余甞著真妄十篇揀境十策 。此不復論也。或問。其真妄等。固已論著。二境之說。義復如何。曰此本無它。直以諸師各定內外法相不同。
二境分内外之别，都是观察境界的边缘之事。自古以来对此的讨论已经很多了。这里特别不提，是为什么呢？回答说，根据理论应该明确，现在这里不提，也是顺应编纂者的意思。因为认为这里讲的是观察法，那么观察正境和旁境，所以相关的文献就简略了。虽然有观察五阴选择境界以及心等文，但都是附带而来的。并非详细阐述正文。一直以来很多人不了解这一点，通常都是泛泛而谈，这几乎不是编纂者的本意。如果想要详细了解，我曾经写���《真妄十篇》和《拣境十策》。这里就不再讨论了。有人问，真妄等，固然已经论述过了，那么二境的说法，意义又如何呢？回答说，这本来没有其他，只是各位老师各自确定内外法相不同。
今謂得其全者。當如四明會釋可也。如觀音玄記云。一家明境。不出二境。四念處心。對陰色而分內外。此文心。對生佛而分自它。荊溪特會兩處之文。立外境云。外謂託彼依正色心等。則其義約而周。簡而當也。然則輔行有曰。迷謂內外。悟唯一心。豈今順迷耶。曰今之內外。非彼之內外。彼以迷情而言。則成定有內外。今約法相。乃於非內非外。言內外耳。如曰祇一非內非外之三千。隨乎觀慧。趣內趣外是也。故知悟一心後。不妨總別宛然。終日同趣。終日不失。即其理也。或問。止觀初乘不思議境。輔行有所謂三境者。
现在说得到全面理解的人，应当像四明会释那样。如《观音玄记》所说，一家阐明境界，不超出二境。四念处心，对五阴色而分内外。这篇文章的心，对众生与佛而分自他。荊溪特别会合两处的文，立外境说，外是指依托那些依正色心等，那么它的意义简约而周全，简练而恰当。然而《辅行》说，迷是内外，悟是一心，难道现在顺应迷吗？回答说现在的内外，不是那个内外。那个以迷情来说，就成为确定有内外。现在从法相来说，是在非内非外中，说内外。如说只是一非内非外的三千，随着观察智慧，趋向内趋向外就是这样。因此知道悟到一心后，不妨总别依然分明。整天同趣，整天不失，就是这个道理。有人问，止观初乘不可思议境，《辅行》有所称三境的。
（等等）关于修行的相貌是否恰当，存在许多不同的观点。现在如何来说明呢？回答说，这也不是很容易理解的。直到下面谈到二空时，才会正式引出相关文句。用特别的例子来讨论。（等等）��人问，止观说天台传给南岳三种止观，但輔行说南岳只传授圆顿之理，对于修行则需要用渐和不定来辅助。那么，是三还是一呢？回答说，即使说是三或一，也不相违背。三指的是修行，一指的是理。一理贯通三行，三行显现一理。但是圆理与行为是一体的，其余两种则是理与行不同。因此輔行这样说。
一往以圓理。對二行言之。然言圓理。則行在其間。故知三種皆為所授。而曰唯者。蓋對餘理而言。非從行說也。助之為言。猶曰助顯第一義之謂也。或問。修漸次者。還解頓理否。解則何以文曰。圓頓難解。漸次易行。故說漸爾。豈非漸人有所不解故邪。曰非也。須知文意。一往以難解。顯其難行。解且尚難。行尤不易。故為其人。說漸次也。後刪定止觀。特以難至易之。深有旨哉。政恐學者。作此疑故。（云云） 或問。妙記云。中論四句觀法。
一次性地用圆理来对比二行来说。然而说到圆理，行就包含在其中。因此可以知道三种都是所传授的。而说“唯”的时候，是针对其他理来说的，不是从行的角度来说的。“助”这个词，就像是说帮助显现第一义。有人问，修行渐次的人，还理解顿理吗？如果理解，为什么文句说圆顿难解，渐次易行，因此说渐。难道不是因为渐次的人有所不理解吗？回答说不是的。需要知道文句的意思是，一次性地以难解来显现其难行。理解尚且困难，行持就更加不易。因此为这样的人说渐次。后来删定止观，特意从难到易，深有其旨意。正是担心学者会有这样的疑问。（等等）有人问，妙记说中论四句观法。
但被末代鈍根。此何四句耶。曰或云是因緣所生法之四句非也。豈有一家所傳觀法但被末代鈍根者乎。正言不自它生等四句爾。然則何以知其為彼四句。蓋本文所自。則可知也。此因敘古釋見寶塔品。有為根見識見之說。故曰云云。又如妙疏。釋知法常無性。作性相二空解記。因問云。今文何故。不立斯觀。答經從利根者開。然經為利根。不須斯觀。則知論文。性相四句。專為鈍根明矣。此本易曉比見。人或固昧。紊亂為甚。因得以正之。或問。山家觀門。既以龍樹為師宗。何以玄云。天竺大論。尚非其類。震旦人師。何勞及語。曰此記固簡之矣。如曰但承觀法。
但是，对于末法时期的钝根众生来说，这四句是什么？有人说是因缘所生法的四句，这是不对的。怎么可能有一个宗派传承的观法，只适用于末法时期的钝根众生呢？正确的四句应该是不从自身生、不从他生、不从自他共生、不从无因生。那么，怎么知道这四句就是指那四句呢？因为本文的来源，就可以知道了。这是因为在解释《宝塔品》时，有关于根见和识见的说法，所以这样说。又如在《妙疏》中，解释法常无性，将其作为性相二空的解释记。有人问：现在的文章为什么不建立这种观法？回答说，经文是为利根的人而开的，对于利根的人来说，不需要这种观法，那么就知道论文中的性相四句，是专门为钝根的人而说的。这个本来很容易理解，但人们往往固执己见，造成混乱。因此，可以借此机会来纠正。有人问，山家观门既然以龙树为师宗，为什么玄说天竺大论尚且不是同类，震旦人师何必多言？回答说，这个记本来就很简单。就像说，只是继承观法。
不承論所破勢。然則所破勢者。蓋論釋般若。唯得以衍破小。故不同天台宗自法華。徧破徧立之勢。使不以論所破勢。而妨所傳觀法。則文不為難矣。餘有文義。瑣 瑣 疑難。苟無妨觀門大體。雖略之可也。
二空論第六
總篇上
論曰。甚矣眾生情著之難離也。不唯著實。亦著假名。則生與法俱執。不著於有。則著於空。則性與相俱病。出彼入此。舍一取一。未始暫離也。惟其未始暫離。是故不能與畢竟空理相應。矧乎末代根鈍。情執尤堅。縱自它之轉推。猶共無而起計。觸境生著。更執名相。故入道所以尤難也。非夫佛祖為物心切。示以破性破相之要。其孰能使之忘情蕩執。契無生之至理哉。抑有以見觀法之極至乎。以四性推撿。不可有加也。苟於是又不能入。則亦已矣。雖有深慈痛悲。亦無如之何。故二空之道。尤切於末代修門。然不可不了。觀相通別。教門進否。對諦破顯之旨。用觀同異之相。至於圓論性相。兼涉三境。總彼諸文。而有餘義者。是必待論而明。例而顯也。然則論之者。罔象也。由象罔。而得玄珠。其在乎人而已矣。
別例中
右二空類文。總五十有四。示性相生法觀相通別者十八。對教明觀進否者九。約觀對諦。破顯不同者六。圓論性相。兼涉三境者九。總明二空餘義者十二。凡五例。
示性相生法觀相通別例（七。八。十。十八。二十一。二十六。三十。三十一。三十六。三十七。三十八。四十二。四十七。四十八。四十九。五十二。五十三。五十四）
論曰。空一而已。言則有廣略焉。略唯二空。廣則無量。然皆從所破。有境言之。故曰空無十八。十八自境耳。今置其諸。姑準經論。以明二空。先別次總。別明又二。曰性相。曰生法。性相本乎大品及中智等論。（云云） 言其觀相。則不自生等四句。破性也。
兼修萬行以助之。皆不失其為二空也。雖有利有鈍有性有相。言之次第。而修必同時。所以離則俱離。破相必破性。破性未必破相。若但破性。而相不破者。雖性亦未也。於是應知。有善用不善用者。若善用性空。於觀無著。斯即相空。無別有也。其不善用者。雖相猶性。豈真所謂相空哉。何則蓋空非至言也。觀亦方便耳。觀可因之破惑入理。非可守而不忘。觀而不忘。猶情而已矣。直須此空亦空。情無所寄。忘情則證理。此先德所以有云。無一法當情。而吾宗則曰。境觀雙絕之處。是已。然若實謂有理可證。還成未忘。何由證理。故諸文處處。點示俱時之意。
政恐學者失旨於此。而或者固迷。作異時說。其不足與議也亦明矣。抑甞深求其旨。而又得餘意焉。所以於空見不空。而得進於中道者。由此故也。又離相似法愛。而得入於真證者。亦其理也。是皆能空其空。不住於觀故然爾。所謂生法者。其文本光明。而亦兼出釋論等文。（云云） 其言觀相。要亦不過以一空觀。空其假實。假破即生空。實破即法空。而生空亦曰人空我空等。推言之凡十六。我人知見。皆生空境。實法雖局五陰。通言凡陰界入。
皆法空境。此等假實皆空。使計我我所情忘。由情忘故惑破。惑破故會理。此則生法二空。觀成之相也。論其同異。則小教或有前後。大教決無異時。縱有始終之言。亦非次第之觀。餘如類文。此其大略爾。（云云） 次總明者。然則性相生法。觀門修相。為一向別。為亦通乎。謂通則乖於名相。謂別則妨乎文旨。故自來所以異論。今謂。兩者既難定一。是應從容論之。要不出二義。謂佛世被機觀門。末代示觀用與。所以初義。則性相生法。名相不同。
有如光明大品文各異出。而不相濫也。若末代示觀用與。則文旨互通。如光明本示生法。而疏約性相推之。止觀元明性相。而乃推於生法。又如妙樂正釋生法。乃引性相結顯。皆其例也。四明得是意故。會彼諸文。合而明之。則曰觀性相二空。破生法二執。顯真俗二諦。是則性相生法。雖各有境觀及所顯等。以相對故。偏得其名。用文之巧也。由是言之。佛世生法。未必性相。所以立門不同。末代觀空。必推四性。所以義必相有。夫惟必相有。則生法之空。即性相空也。性相所執。即生法境也。雖或異同。大率如此。故曰中論四句觀法。但被末代鈍根。佛世當機。何勞設此。又曰。經從利根者開。是故不立斯觀。然而佛世不無鈍根。末代非無利者。且一往耳。不然。其於此等文相。凡興幾疑難。如費幾答釋矣。
對教明觀進否例（二。十一。十二。廿七。廿八。三十二。三十九。四十。四十三）
論曰。教觀之道。未始不相符也。故教有以詮乎觀。觀有以印乎教。兩者並明。而進否於是異焉。或以小乘唯說性空。大唯相空。又小唯說生空。不明法空。此固偏局之說。已為今家所被。（云云） 又如光明。引空有二論。明生法二空。有同時異時者。此乃宗計之論。不在所破。亦不須和會也。而玄文又附空有二門。約真俗。以明生法者。此亦一往從便為言。其實二空。必須俱得也。若復的以一家教門判者。則生法通四。性相局衍。何者。蓋不出二義故。
一以經部判。則光明通。大品局故也。二以觀智論。則曰觀所生心。與前不別。能觀觀知。即空為異。何以即空。四性撿故。既觀與前藏異。則知性相唯局衍門明矣。然而輔行。有破性通四之文。故說者於是。謂境通觀局。今謂一往通文。則可境觀相從。則或未然。夫境觀之義。必也相從。由觀有體析故。境有幻實。則境與觀俱異。安有性相之境通乎。以觀從境。境既通矣。安得觀自局乎。雖文有曰觀所生心。與前不別。但言不別而已。然亦不云是性相境也。其立言似徑庭。故今所不用。要之輔行之文約義。經論未妨大途。亦猶圓論四句觀法。而曰若四句對教。
自是別途。亦其義也。所以義云者。文約所離。通言之爾。即文曰。既破生滅。亦無自它共等三計是也。其實還為析觀所破。破已任運。離於性計。非謂推性破執。故知性相局衍。本無異途也。然於衍門自論。其亦有異旨乎。不異則何以辨三教之別。曰此固不同也。如自昔教門。論幻有三種。所謂四性無生幻。一理隨緣幻。以性奪修幻。（云云） 由是言之。則今衍門。所推性相。其言雖同。所以不自生等。則隨教旨別義。推可知也。又如光明文句。
約喻明生法體。析觀別稍異常途。不可不知也。如常途則約小衍。以論體析。（云云） 今約拳指。以推生法。本是析觀。而曰通菩薩亦然。文以鏡像。喻其體空。本似通觀。而曰別菩薩體空者。此義自非四明記主。斷以偏圓體析。有合輔行所謂云云。則機教異轍。殆於難明。委如彼文。尋之可了也（云云） 。
約觀對諦破顯不同例（十九。二十。二十二。二十五。二十九。三十五）
論曰。二空所以對諦者。以空必約諦。觀成則諦顯。又觀所以破執。執破則理明。故一家二空。皆得約破顯以明對諦義也。然則大教二空。本無前後。雖對二諦。實匪異時。為對所破。及辨性相。故分真俗。前後說耳。然約不分而分。諸文對之或異。按妙記云。真諦即法空。俗諦即生空。蓋約俗假真實義便故也。及引玄文為證。則假實殆於相互。然亦無違。但玄約所破故。一往世諦之名屬假。假以破性。真諦之名屬實。實以破假。則宜反對為言。而記約所顯。故法空顯即真諦。生空顯即俗諦。故云俗假真實。然則記引以為證者。乃以其所破。顯其所顯爾。
若淨名玄云。世諦破性立假。真諦破假即相。則破顯兼之。要之文相。隨義取與。不必定論也。至於玄文。有曰。得人空成真諦智焰。得法空成俗諦智焰等義。與妙記文敵反者。莫不以為對諦之難。釋者雖多。未見其能解紛者。今為析之。斯乃迷於名同。便謂義是之失也。曾不知玄文。法空之言。非所謂實法空。按文本明破三我義。謂人我法我真如我。此三次第。義當三惑。假實言之。並生空所破。然則言法空者。文略具言。得法我空可也。假實既其不類。難何從生乎。夫如是。正應以次對於三諦。故曰得人空成真諦等。其義宛順。亦何反之有。以今言之。玄文既明三種我義。而淨名記。復有法空義長之說。合準其文。竪論三種二空。義適相當。若以之會妙記。則玄文分而不分。記乃不分而分。假實雖分。不分三異。分而不分。例反可見。舊說無此。學者宜知。
圓論性相兼涉三境例（三。四。五。六。十三。十四。十五。十六。十七）
論曰。三教俱推性相。而圓頓特異者。盖圓門性相中實即空。該於修性。攝於自它。泯絕無寄。情智雙亡故也。夫惟該於修性。此法華所以只一知法常無性之言。而疏有一實理上性相二空之釋。故曰故於實道。須閑修性。夫惟攝於自它。此止觀所以有三境之義。故曰以三諦法。不出自它修性故也。然則修性旨如常明。三境義當今論。夫境有修性自它之分者。始於記主節釋爾。其實本一不思議境。柰何自昔於此強生分別。言修不修。或俱可修者。是皆隨文生解之見。非所以玄覽得旨之說。以今言之。苟於性境文中。善達心具三千。不可思議。任運亡離。當下契證。
雖無□文可也。然則二境之設。特是吾祖為人心切。惟恐未然。故以二意。更各言之。所以修德境者。以二意故。一約修門顯性德故。二為未了恐生計故。故有修德之文。若據性德。亡泯寂滅。祇此離計之言。亦不可得。但今以修顯性云爾。若論本具理心。本來妙離。何必徧推四句。然後方入。是亦為未了者。至於化它一境。亦兼二意。一則自離亡離。若欲化它。非四不可。為示化它之方。故須四說。二則理若專亡。還成定法。一向無說。則又不可。況經論凡有所說。要不出四。為示即亡而照。無說而說。故有化它一文。文雖有二。於理莫非共成不思議觀。
故並以境言。非實境有三也。故曰說時如上次第。行時一心一切心。抑又圓論修性。未始暫離。故性所以性修。修所以修性。若於性中。離性過者。於性了修也。若因推撿。達性德者。以修顯性也。是則性修修也。修性亦修也。若以所顯言之。則修性性也。性修亦性也。雖所因入之異。而具德不殊。其致一也。故曰又此理具。變為修具。一一修具。無非理具。此言於性了修也。又曰。所以將理對修料揀。令識修具全是理具。乃達理具即空即中。此言以修顯性也。今更以一文表發之。如妙記曰。故於實道。須閑修性。□本自二空。即是性德。推檢入空。即是修德。
故知修性。理無異途。安得於中強分修否。此既一意也。如彼又曰。若推性者。袪滯達理。若推修者。離著行成。惟得彼文。使今說益顯。何者。彼之推性袪滯達理。豈非今於性了修乎。彼之推修離著行成。豈非今以修顯性乎。然則袪滯所以離著。行成所以達理。盖其旨一也。但彼從開說。今約合明。開合互彰。圓旨彌顯。且曰。以性本亡。泯於修始。則彼此修性。未始不合也。又曰。兩照同明。隻惑俱遣。則又約開言之。雖然。又何嘗果有兩照隻惑之殊哉。學者當於非修非性非開非合非一非三處求之。乃見此意爾。
總明二空餘義倒（一。九。二十三。二十四。三十三。三十四。四十一。四十四。四十五。四十六。五十。五十一）
論曰。二空大例。論之如上。然有異義者。則隨文用與。約義無方之談。是皆不得不略明之。一如玄文。以三觀而破四性者。據圓以論。一往約義對之。其實三觀既即一心。四性應非前後而破。然非前教所得言也。又如輔行。歷惡明性相。此亦約圓而論。故觀貪欲即法性。達理無性。即性空義。正同妙疏實相常住。無自性等。合是實觀。而亦曰世諦破性者。蓋世諦之言。有通有別。對真名俗。實不乖真。如曰破性執已。乃名世諦。故知即俗而諦真。還是實觀也。又如法界次第明性相之文。據所釋義。但是十八空之二耳。況本名自相。而注以體識內外。
辨其名體俱異。故知與凡性相別也。集者槩類之誤矣。然則其文。不出性相何也。要知性相。與十八空。俱總別廣略之異。彼但出別。故不言總如。必以義求。亦可以內空等為性空。畢竟空等為相空。如曰以空破諸法。若無諸法。亦無畢竟空等。豈非相空義。餘以意配之。非無其義也。又如輔行約中理。以明生法常無常者。若論破四句執。未必會中。此云爾者。是亦約圓明義故也。然言離性。而云生法空者。已見上例。（云云） 又如維摩疏。
明二空總別相。此異常途者二。常途不分總別。此為明菩薩化眾生邊。故須分別假實別相。此一異也。又常途明二空聲聞。容有前後。而菩薩一時。今則反之。為明此經。觀眾生品。入空在前。而佛道品。入假居次。有涉通相次第。故云雖前觀眾生入空。而猶須更起法想。此二異也。又如光明疏。約體空明達三諦之文。此亦異上次不次義。上約當分明空。則不言三諦。圓雖三諦。而境智非空。至於竪論三種。則假實各有淺深。此並不然。獨於即空境智體其三諦。所以為異也。又如光明。於圓位約悟不悟。以明斷見。得空有前後者。疏記凡三文。要言不出悟者。
先斷見惑。得眾生空。後仍此觀。破於法執。即斷思惑。對位如常。其未悟者。雖作上觀。未能斷見。復度入實法計我。須於實法上作觀等。此並約不次而次。麤惑先除。仍小以說。其實圓頓。未必常然。又如別行玄記。釋有門人空法不空。有前後兩途之說。全同上義。故知仍小之言。其有旨哉。至於釋二空。即緣了種者。此亦約義對之。的顯圓論二空。若觀若智。無非本具性德故也。由是言之。則知教無定法。人無定機。理無定體。文無定論。惟義而已矣。學者無得專守。而使文理不通。然亦非無常論焉。
餘論下
論曰。觀門貴乎行用。而不在於文義。苟善用之。雖略文義可也。然文義之不通。於觀或有壅。此餘論所以明也。或問。考性相所自經教非無。如大品言。常性空等。即其文也。又向明十八空等。亦其義焉。而妙記云。若不了今家。依於智論。（止） 云諸無可準何也。又兼言中智二論。而曰準理準義。此又何邪。又曰。非用法相者之所逮。且云。自有傳說此義者。來少有曉。此等將非抑它之過乎。曰今準性相云者。非直名義而已。葢委明觀相。
莫若中論推性四句。觀法論復委釋。是今一家所本觀門。故曰諸無可準也。然而兼言智論。且並準理義者。此又言二空兼三假而推故。一準中論二空之理。一準智論三假之義。共成一家之二空也。亦如妙樂云云。（未撿） 又它家縱有準用多用。其法相觀門。則未聞也。政使傳其名相。亦未若天台。以一實三假等義。徧於諸文。推廣其說。荊溪之言。信不誣矣。或問。若論修性。各有自它。以無明為它。必以法性為自。何以文曰。以此兩它共推一自。
則自何故一。它何故二。曰修性各論自它。理則然矣。今此云者。蓋顯修性自它。非一非異。故以兩它。而顯一自。則一而非一。還以一身。而顯兩它。則二而非二。非一非二。開合之旨彰矣。但在性。則無明為所具。法性為本有。在修則法性為本具。無明為所起。是則法性修性恒一。無明起具不同。故一往自唯是一。它則有二。反而言之。何往不可。但從強耳。或問。理性境中。一念三千。已極圓妙。何故文云。前雖結成理性境竟。若不推撿。何殊鳥空。安以鳥空。同妙境邪。曰若於性境。達圓具者。不當此斥。今云鳥空。有言無旨。是約修境須推撿者言之。
其於性境。但聞具言。不識其所以具。故斥不了之人。非言其法也。或問。世諦破性之言。為真為俗。二俱有妨。曰自非記釋。意亦難明。如輔行云云。然則世諦之言。名雖同俗。而實空觀。良由空觀。方能破性故也。而曰世諦者。盖從所諦得名。一往對真。成二諦故。又言真諦破相者。從所觀理。亦是證真諦時破相故也。或問。向云竪論三種二空。當如何分別。曰以實從假。還約玄文三種我義。以明三種法空。即玄文人我空故。則二乘所證涅槃為法空。以法我空故。即菩薩恒沙佛法為法空。以真如我空故。即佛界所證畢竟涅槃為法空。故淨名記云。分別法者。
祇是陰界入耳。亦是十法界法。後四祇是六中空假中。故知法空義長。又輔行云。若諸菩薩。以空涅槃恒沙佛法。名為法空是也。然則菩薩。凡空二法何邪。此應分偏圓異故。（云云） 或問。據論。生法通。性相局。則三藏生法。不通性相。此為利為鈍。鈍則不待性相。利豈勝於通邪。曰利鈍之名。不可槩論。然則妙記。以推性四句。為被鈍者。此以佛世滅後。須不須為利鈍也。藏通則以體析為利鈍。今三藏雖不推性。還以析觀。復劣於通耳。或問。
凡言體觀。為須推撿故空。為不推撿故空。按文云。大乘明相。自性是空。不須撿己為空。又曰。此之名字。本來自空。非撿後空。是皆不須推撿也。然則何以修性相空者。又言推撿耶。抑本來自空之言。與圓頓所謂本自二空。何以異耶。曰推言其情。不推言其理。何者。良以通論。幻化當體即空。依之而修。是為體觀。據此則本來自空。不待撿已方空。如曰本自不生。今則無滅是也。教理雖爾。其如情謂自它等計。非推撿不破。故須推之。及既推破。會本性空。亦不待滅色。故對藏為異。而本空之言。復與圓不同者。蓋圓頓。則以中實為空。乃成性具之德。
通則始末俱空。以教道言。終歸灰 斷是也。或問。性相生法。並一假實。而名次敵反何耶。曰亦各從其輕重爾。如生法則計我為重。故假先而實後。如曰蓋由初心。人執障道。故先對治。性相則性執為重。故性前而相後。其理可知也。或問。今推四性。與楞嚴所推。本非因緣及自然性。一一皆顯本如來藏。同邪異邪。曰推性義同。通局則異。所以推性義同者。楞嚴所謂本非因緣。
即今不自等三性是已。及自然性。即不無因性是已。但開合詳略耳。所以通局異者。今四性則通衍門。彼如來藏。多從圓說。故局也。或問。楞嚴之文。既同推性。與請觀音云。地無堅性。乃至風性無礙。一一皆入如實之際。同異義復云何。曰大約亦同。但如實際。與如來藏。約教門論。復通局異。如光明記云。前之二教。以空為如實。後之二教。以中為如實。若取圓中實際為正。則與如來藏同也。然則此特同異之辨。若夫所謂皆如來藏。入如實際之旨。學者要當盡心自得也。
被接論第七
總篇上
論曰。教必被機。非如來無以達物機之差會。言則有旨。非四依無以見經旨之殊途。故天台之善申通。猶吾佛之窮設化。可謂善巧而曲盡矣。佛乎祖乎。異世而同道也。原夫教之始興。其本一理。機有小大。從實出權。由能詮之教殊故。即離之斯別。其為偏圓小大各逗之說。亦以備矣。苟唯如是。則機緣各住當教。各致其極。何由捨偏入圓。從漸之頓。抑根性多途。所發前後凡四。正所不攝者。則宜以餘途接之。夫接之云者。為夫偏教菩薩之機。於法華前。次第入實。令不失時者設也。惟其佛世。有是機教。布列諸經。故吾祖於是。建四教之外。申以三接焉。
謂別接通。圓接通別。機應相入。接義斯在。然則以教從機。機雖有七。以機從教。教不出四。以無過乎已未接正能所之間故也。此義具在玄義等文。今所不論。然所當論者。一家被接。以含中為發源。以點示為機要。以發習為根性。以止觀一接為關節。以涅槃七二為所憑。辨者其來尚矣。故於是論焉。
別例中
右被接類文。總三十。通示被接有含中點示發習義者六。言有接不接并接會同異者十一。對明玄及止觀三接一接者九。因辨涅槃被接可否者一。旁出被接餘義者三。凡五例。
通示接義有含中點示發習例（二。七。八。九。十。三十）
論曰。教以被下為言。接以承上為義。通言莫非被接也。然今於四正之外。而有三接者。蓋其本出於含中。其機始於發習。其應因以點示。此被接所以成也。何謂含中。良以四教。各有詮理。唯通得有含中之義。故稟是教。證是理者。由是深觀。得見不空故。受後教接者。其發源於此。昔人有謂。含中為被接之本者是矣。而或者因論。以教含理含。又曰。其所以含義者。為當教為被接。以今言之。理教偏者非也。兼教理而不善其說者。亦未為得也。因法舊來但中義。
如曰體法二智。體法含中二智。體法顯中二智。一往約名言。次第別異也。或兼二接說。如曰別圓接通。名曰含中。此正從本而言。發源於此故也。或通約五二諦說。則又約合而言含也。此等進否。若為偏定乎。雖不可偏。要各有義。所以點示者。盖凡論被接。必也機教感應。合而後成。缺一則無接也。故機以深觀為因。而教以含中為本。以深觀故。機解將發。故如來以點示應之。夫點示云者。即真而示中之謂也。由即直示中。故開真所以出中。此其為被接爾。使有是機而無是應。其發機也必失時。有是應而無是機。其點示也必虗設。惟其機應一際。
啐啄 同時。故荊溪由是。有根生待接。接候機成之說。是安得不以點示為機要乎。但其相難明。如玄文約三法示之。謂漏無漏。空不空。趣非趣。一一皆言雙非。而三人各解不同是也。故記主則曰。漏無漏。本是通法。為成接義。故立雙非。又曰。故約漏等。以示解源。即其相也。得是之意。方知經曰。八地聞中。聞此者也。祖曰。為說真內之中。如是而說也。然以意求。亦未必一一悉須點示。
但發端於此。即此為示爾。又在佛世為點示。則滅後謂之印定可也。但有如是機解。即可印定。知其不謬。此點示所以亦通滅後。而言之或異。雖有是二。若非機緣發昔所習。亦何由因教而點示乎。故曰由根利鈍。發習不同。故有三接之異。又有三根之殊。其所接入。則有賢聖真似按位升進之別。並明之如常。（云云） 此皆由於習有淺深。根有利鈍。發有前後。故使所接差降不同。究言根性。莫非發習人也。得是三意。則所以被接之說盡之矣。
言接不接并接會同異例（三。四。五。六。十二。十四。十五。十六。十七。十八。十九。二十）
論曰。夫約機教。以言被接。而有接者。有不接者。接者如上。其不接者。義復多途。如止觀及記。凡約諸義。以明即其文也。今兼接義。率而論之。不出三義。一曰理異教近。二曰名義兩得。三曰機別不別。所以初義理異真者。空中之別也。教隣近者。通別交際也。然則理異。未必教近。教近未必理異。即圓接通別是也。二義兼之者。其唯別接通耳。如文曰。今言別接者。應具二義是也。其次義則如輔行四義所明。有可接者。有不可接者。有不須接者。名義兩得。即第二第四文是。義當可接之例。故異不可不須接者。亦如別接通義是已。又其次義。約理論機。
故唯在通別。接義方成。如曰通教須用別接。以機別故是也。由是言之。則接者三。理異教近機別也。不接者亦三。義皆反上。故名義於是有得不得也。然則三義兼全者。唯別接通而已。餘則或得其一。不得其二。或得其二。不得其全。故在可否之間。若乃三藏菩薩。兩教二乘。於法華前。一向不接。雖菩薩有轉衍之機。仍成後教初心。通教二乘。有前進之義。猶是密論。故至法華。但有會義。而非接義。縱有云接者。名會接引之接。非交際之接也。至於文曰。餘六是摩訶衍。亦可得去。則通當教。亦言被接者。此復進否不同。若以教道言之。則通亦有鈍根菩薩。
不受接者。此為當教之機。如四念處明。通有三種。亦得有因果俱通是也。而曰餘六得去者。盖二義故。一約教門通說。如曰通是衍教初門。觀境俱巧。堪入不空故也。二約根定必接。是故無有終至果者。如曰經從下根。其位定故。既曰定矣。故知此外。必無有不接者。然以勝劣論之。則接者為勝。不接為劣。而四念處。又以接者。如土石為基。豈若從下純累金剛。則不接為最。此亦不可槩論。如念處。則直以圓頓始終俱妙。故形偏接如累土基。若俱圓頓。尚不如彼漸頓雙流。況並從漸來。寧得不以接者為勝。故知教門進否。未易一途言也。
對明玄及止觀三接一接例（一。十二。十三。二十二。二十四。二十五。二十六。二十七。二十八）
論曰。玄文三接。止觀一接。自昔所以論也。於此應知。有通意別意焉。通則彼此對論。別則隨彼當文。各有其旨。今所論者。通而非別。然以玄及止觀對明。而接有三一。何也。抑為廣略之殊乎。開合之異乎。曰此記主固言之數矣。但昔人莫能用。如釋籤以理觀教道二義。對明兩文之旨。又輔行曰。玄文分於教證。行位別故。今不云者。約證約觀故。又約教理辨云。彼約教道。或以權教接權。今但約教所詮理故。以權理被實理接。於義略足。此諸文義。明若皎日。何莫之用。而反為它說邪。今總言之。通意不出三義。曰教理。曰教證。曰觀位。觀言則屬於理行。
位乃當於教。則唯二義而已。要知祇一教義。對乎理證。以成二別。但此二義。有對論。有通局。對論則彼教此理。通局則彼通教證。此唯證道。以約證故。地即是住。不須更論圓接通也。由不約教道。則無地前三十心位故。亦不須圓接別也。約觀等例爾。彼通而具論者可知。故三一所以異也。此猶部旨之說。未為尅論之義。若約三一而尅論者。又不如別接通義之全也。亦不出三義。如前論。（云云） 由是明之。則止觀但論一接。雖略而足。故云略足。
然足於理。而未足於教。故略足之言。施於止觀可也。若望彼玄。仍為未足。則知二文廣略之義明矣。所以廣略者。由向通意故。若夫別意。則隨文用與。如以教例觀通塞之相等。文各有意。尋之自得。固宜置之。苟必存通。而論別者。如玄文淨名。亦各有一接之文。何獨論此。然自昔所以云云。而不能歸一。蓋皆以別而混通意。抑不分於部旨克論之義故也。苟得今意。則止觀一接。若履坦然。異論於是乎決矣。
因辨涅槃被接可否例（十一）
論曰。被接本教道之說。法華之後。宜無所施也。故曰今前六重。仍存教道。於法華前。逗彼權機。大經既同部類。而被接之義。猶見於二文何耶。一如輔行所引三十六文末。即今所類是也。二如玄籤所指七二諦之文。謂接則妨乎部旨。謂不接則如文相。何因得以論之。曰涅槃部教。既異常途。被接之義。有可有否。夫惟異於常途。則雖談四教。而與方等不同。雖顯圓常。而與法華有異。以其四教。皆知常住。則餘三接。自爾殊途。以其用偏助圓。則不可謂有正無接。況涅槃所說。莫非追說結撮前事。故使七種二諦四正三接。獨見斯經。而與前文。亦同亦異。
有可有否。此其大旨爾。而又須論文相焉。按疏初文。本無被接之言。直云三乘同觀第一義諦。智解不同。有若被接。故輔行因之。且取一生實相。二生法界之文。故曰云云。乃約義用文。作被接釋也。然法界實相。本一圓理。同出異名。而文分二理者。曰理固無殊。名言似異。故取其破一品者。為接入別。破二品。為接入圓。以別證道。但有破一品無明之義。二地已去。仍是教道。故今二品即屬圓。住此二理。所以分也。其次文七二諦者。按記者釋。謂是接行。不接解也。而評者以異常途。約解論接非之。故多所不取。今謂記亦未甚失。且有得於文焉。
如釋籤曰。涅槃解即。而行不即。豈非政以解。即知常故不須接。由行不即故。亦得論之。但不與常途。對明同異。為未盡善。今為圓其說。夫由向大旨言之。既有可否。則固已異於餘之接正。然言行接。而亦不違約解論接之義。何則。葢解通淺深。接則從深。夫解通淺深。則雖行證。亦可言之。故不違也。但對知常約解義便。故偏言爾。夫接則從深。故待證真方論點示。若直聞解之位。何接之有。如必約解者。試以解行證三位考之。則得失可知。今於記者之說。可謂死生而骨肉也。不猶愈於習非而勝是乎。凡於先德之義。可取則取。何必務為己說之勝。或有所否者。蓋不得已。非矯異也。
兼出被接餘義例（二十一。二十三。二十九）
論曰。凡諸文義。有專指者。有不專指者。如八地聞中七種二諦等。則專於被接。不可作餘義釋之。其不專者。如三種意生十地如佛通教彈呵等。雖不專被接。而亦得約接義釋之。以其徧通諸教諸位故也。故今明被接。而有涉意生義。其義如下四土委明。今直言通位三種意生。若接入別。則隨位接入。名十住等。而並云地者。仍本為名。兼不接者言爾。準此以明。意生之說。既通諸教釋義。若約被接。亦不止於別接通。而已。今約止觀。從別說耳。所以如佛之義。言被接者蓋通教地位。若準常途。第十名佛地。而大品十地。又皆菩薩地。故十地者。即如佛也。
所以如佛者二義。一約別為菩薩。立忍名者。則當教菩薩。如當教之佛。而曰佛地邊有菩薩位者。此約同位言之。非邊際之邊也。彼不知此。遂多曲說。若取被接者。則八地門中。九地修。十地證。既破無明。即是後教地住。能八相化。還如本教之佛。而曰十地者。亦仍本言之。但取八相是同。不問能所勝劣也。又如淨名料揀通呵之文。該於接義者。是亦機教理所當然。有正必有接故。通釋不妨別也。且曰。今存三釋。為順接入。圓接別教者。盖自偏入圓。圓接前教。亦部旨然也。苟不於通先存接義。何以得有圓接別乎。而又曰。此文前後。少明接義者。則又言當文不正明接義所以也。惟其文少明之。且得含容而說。據此以言。通相雖通被接。而不得正。以接義申者。由此故也。孤山盖失此意（云云） 。
餘論下
論曰。被接出於含中。其義不可不悉。略明如上。然有一二餘疑論之。或問。文云後之五意。義已含三。此雖約合言含。然亦關於接義。而云但觀名中空。合在何諦。斯言何也。曰言名中空者。即上三名中之空也。但觀此空。或合在俗。則成別教空有。併名為俗。所謂複俗是也。或合入真。則是別圓接通。真中自合。併名為真是也。餘當可了。或問。別非含中。而亦被接何邪。曰別既知中。故無含中之說。但於教道。隨發圓解。則受接耳。然則與得意人。於三十心。能破無明。成十地位者。何以異邪。曰不同也。得意不須點示。彼接則猶須故也。
故知根性不可槩論。或問。通既接真不接俗。而曰一俗隨三真轉何也。曰接通既云待證真已。方論點示。豈非接真乎。但此教機緣。同觀幻有之俗。而契真各異。故有接不接殊。此一俗所以隨三真轉也。既隨真轉。俗亦不同。玄文所謂三人入真不同。複局照俗亦異是也。或問。別接通人。升進入者。為以圓中點示。為但中乎。二皆有妨。曰必也但中方名別接。由根猛利。故破無明。然能破惑。至於初地。而不以圓者。無它。亦機宜而已。宿種而已矣。或問。玄明感應妙一接之文。與止觀一接何別。曰得向通別之意。義甚易明。必欲言者。同其別意。不同其通意。
所以別意者。玄文為明四教感應。則二麤二妙。若別接通。則教道為麤。證道為妙。有此進否。故明一接。正如止觀。明四教上觀權實。若約正論。則三權一實。以別接通。亦教證有異。故籤釋云。不云接別者。意如止觀。正會此等別文意也。或者不曉。遂致差殊。或問。止觀明別接通。不以地住。不以妙覺。而特以破一品無明八相之果。為能接何邪。況此適自所接中來。何以便為能接。此皆文義不可曉者。曰作此疑者。是猶以教。難其理證。不本止觀接之所以。然則止觀。既約理證。續接之接。故以十地八相為果。用接前教二觀之因。若論此果。在別名因。
仍舊名果。以在別故。名為別接。以名果故。得接於因。亦可以空中異故。方自此分。以因果便故。還從此接。是故不可全同常接為難也。或問。約理可爾。若約教論別接通者。為何教佛而點示邪。曰既云別接。還是別佛爾。然則別教果頭。有教無人何邪。曰非此之意也。所以有教無人者。此據無行人實證云爾。若以佛垂三迹。豈無迹佛。而說別乎。或問。文云接別地前。自用圓教妙覺之果。或用別教妙覺之果等。且用圓果可爾。而復用別。何無定準邪。曰據圓接別。實是圓果。而或指別佛者。盖顯不離當教果佛。而以圓接。豈別有圓佛。來為點示。例此以明。
如圓接通等。亦應可見。或問。四念處三通之義。以初炎焦炷言之。位在乾慧性地。的屬何通。謂屬初義。此本利根。何以反鈍。謂屬次義。曾未被接。況據教門。未聞初地而受接者。固非第三。此何通邪。曰若據初地。雖非接位。然以此人既利於真。豈不利中。是亦義當被接句攝。況初因果俱通。教道雖有。據理實無。縱至下根亦須受接。故知唯屬次義可也。或曰。焦炷在前。接不接在後者。此猶存兩可之說。但得一邊耳。或問。通別通圓。即所謂藉通開導是也。此於三教。為始終在通。為自歸別圓。據昔說者。始藉通法。終歸別圓。而拾遺記曰。以別圓觀。
同於二乘。歷乾慧等十地何邪。曰據舊說雖爾。蓋是相傳。唯四明之言。始為定論。意謂通教自具三通。故有因果俱通。乃至通別通圓者。所以第三義。同歷十地。但觀智不同耳。然則輔行有謂。但成別圓因果人者。此亦不相違。既是始終用別圓觀。故雖在通。謂之別圓因果可也。或問。玄文既曰接非會義。輔行又曰名會為接。二乘在昔。本無接義。何以又曰彈斥洮汰。此意正當別理接之。又復法華。祇應論會。止觀何以又言於接。此皆接會多途。進否莫辨何邪。曰文各有意。義有通別。所謂接義非會義者。別義也。又曰。名會為接。接不妨會者。通義也。
又亦不出二意。謂交際之接名接。則一向在昔。接引之接名會。則義通今昔。正唯在今。究而言之。理歸一致。前異後同。良有以也。以此會文。可以意得。（云云） 或問。文明接位。或自四地以去。以對三根。則八九為下。（如輔行） 或自三地以去。則七八為下。
教證論第八
總篇上
論曰。從聞入道之謂教。修成自得之謂證。行也者進此者也。說也者示此者也。是則教證為別名。說行為通義。總之則四。別則各二焉。但教有淺深。證有權實。故一家四教。莫不具乎教證等義。而有權實進否異矣。故曰前之兩教。教證俱權。圓教教證。俱皆是實。別教教權證實。故人多迷之。且教必有證。證必教所詮理。宜無異途。何獨至於別教。教權而證實乎。此別教證。所以難也。又約行常定。約說或不同。蓋以位次。則有地向通局。以文相。則有三四缺具。以所說。則有圓融隔別。此約說。所以為教證尤難者。至於初心知中。十行橫學。十向圓修。
六種性習之說。此皆涉於教證。圓但之義。位次同異之旨。自昔雖有辨者。皆未能革舊難。以直其說。唯相沿 襲區區文相之論。而欲夷教門梗塞者難矣。非敢抑彼先達。誠有見其弊焉耳。是紛紛者。何足與議得失之正乎。今直以教旨論之而已。
別例中
右教證類文總四十。通言教證大體者十二。別明別教四種教證者五。言初心知中者三。言別向圓修附橫學者八。言六種性習涉教證者一。散出諸文明教證餘義者十一。凡六例。
教證大體例（一。十一。八。九。十九。二十。廿三。廿六。廿七。廿八。廿九。三十三）
論曰。夫教證者。聖人設化之始終也。故化物莫先乎教。入理莫近乎證。言教證。則聖人能事畢矣。抑教以化它。則為權。證以自行。則為實。為權故。非聖人。無以極其用。為實故。非如來。無以臻其體。是故語教證之極者唯佛。由教證之道者在機。此教證之義。所以大有所關而不一途者也。如曰前之兩教。教證俱權等。是教證之該乎四教也。又曰。今前六重。仍存教道。於法花前。逗彼權機。是教證之攝乎五時也。故玄文。以地持所謂地相地。實證權實部者。良有以也。但約五時竪論。則前四時。雖有教證。並屬教道。今法華唯實。則屬於證。若約四教橫論。
則隨教權實不同。故通則四教俱論。別則正唯別圓。以實證唯中故也。雖通別圓。正約別教。以四種義備故。故曰本在別教。今則通用是也。又文或兼行言者。開合之異也。如前三教果佛。有教無人者。以證而奪教也。言融不融。而有先後者。別圓地位。於是所以見也。抑言之有相反者。隨文旨別也。故證融而教行不融者。正取登地證道言也。教融而行證不融者。約同詮義。且與融名。其實不同證融之融。故雖證融。從教道義。略不言耳。而文又言。教與果皆不融者。教從所因。次第為拙故。與上同詮義異。故曰雖說中道。因於通門。而成兩智。故不融也。
此教說果。因果隔越。義當不融。是則若果與因。皆教道義。故曰教門之所說也。至於約教證。以言斷不斷者。於此應知。有通論形對之義。若約通論。則教道言斷。證道不言斷。此固理所當然。亦可約教道。則言有斷不斷。證道為言。尚不當不斷。況言必斷乎。如文例小乘方便論斷。證真不論斷不斷者。即其義也。然則教證既通別圓。故斷不斷。亦各有之。但約別圓對說。別既證道同圓。故從地前。教道唯斷。圓若對別。本唯證道。今約真似以論故。圓具二義。雖通教證。並皆圓實。故判權實。與別不同也。若約德障相即。兼六即義。以論斷不斷者。此自一途。
置之可也。（云云） 又復約別自論。教權證實。而與教權理實異者。不唯兩實義殊。而亦教權稍別。所以兩實義殊者。理實則唯中。通於一教。不分圓但。證實則登地。唯局圓中。抑證實之教權。唯三十心位。理實之教權。通一教始終。所以亦異也。苟得此意。不特同異義明。抑亦教旨斯顯。若夫所以教權理實之說。則隨緣類己論之矣。大體略爾。豈曰盡之。
四種教證例（二。三。十。十二。十四）
論曰。教以從機故可權。證必自行故須實。此別門教權證實。所以異餘三教者。如是而已。何則。良以別圓同詮。而赴機有異。惟其詮與圓同故。必以中為論。雖亦證空假。教道行位非正證也。惟其赴機自異。故有次第之說。漸行既極。證必同圓。雖復初地圓融。而後地隔歷。仍是約說教道。非自行也。故以行從位。則教證局於向地。以位從說。則地上分於二途。教通始終。證唯局終。此別所以論乎四種教證。而約說教證少復不同。然必為地前人說。異而非異也。或謂約說。有不同者。非實不同。擾之故異。夫約說豈它道哉。示其約行而已。約行且定。
豈約說不同乎。請試以二文明之。如釋籤曰。說佛自證。名為地實。且曰。約佛自行。故云證道。得非祇佛自證。約說行以分二義又如初地即初住句。釋籤以為約行。輔行引於約說加。故云為異耳。故知祇是證道同圓。約機教以分說行。豈復異指哉。然則兩種教證。既而不異。三四缺具。孰云異乎。今得以會之。如輔行約說文下有云。入地自證。權門自開。故云初地即是初住。入證道也。此非證道而何。餘三故不待言。以此會彼。文相泯齊。何謂缺具邪。若猶執迷未喻。更當驗以三文。蓋映於前文。則有豈存隔歷之說。望於籤釋。則彼有十地已證之言。
既不顯言地即是住。雖置之可也。然則文曰。悉是權施。為引下凡。為入地方便者。此說出教道意也。又曰。初地即是初住。此正言約說證道也。是皆滅後判教家云爾。何關被機之說。而以佛世所說為妨乎。使佛世言。此則權方教道。有所不行。苟判教不言學者。又將蔽權壅實矣。故一言一否。各有所當。豈可混而不分。又復應曉一家所說。未必一向融別。以分教證。如寄次第。而說圓融。謂之教道可也。若約通方。而言高下。謂之證道可也。故輔行又曰。初地不知二地舉足下足。
因有別圓之覈（云云） 惟其別在十地。不知所以為教道耳。又如釋籤引華嚴。八地入無功用道。現十種身。一一互現。離曰圓融。是亦教道而已。以於八地始得故也。記主於此覈示其端。不無深旨。故曰未必融別。以分教證。良在此也。所以借云者。蓋今教證。居乎權實兩楹之間。義頗難曉。故借彼證此。非義有所不同也。若以之證權實部。是固約異義云爾。學者要當舉隅而反。固不俟乎悉疏也。嗚呼使教門利害不在是則已。果有在也。而古今擾焉如是。豈不深可悲夫。
初心知中例（四。十七。十八）
論曰。教為能詮。理為所詮。則理與教。未始不同也。然則文曰。從一實理。施出權理。權實二理。能詮教殊。故有四種差別教起。則理二而教四何也。曰理所以二者。然理本無二。從機設教。教有權實。故理亦二焉。但所被之機。迷有輕重。而根有利鈍。故能詮之教。說有即離。而門有巧拙。此教所以四也。然則中有圓但。猶真有體析。舉一知二。不可誣也。而或者於是無它論。獨於所謂別教初心。知中有異之之說。或言圓中。葢據文曰。初心知中。故名亦頓。頓則是圓。但不得意。故成別爾。或言但中。亦文有曰。二聞但中之方便。或言直聞一中。不分圓但。
須知亦之所以。且文言亦頓亦漸者。不出一法二義。正由所聞但中。以中故亦頓。以但故亦漸。非謂知中之外。別有所謂涉方便入也。若作二義離隔而說。何亦之云邪。此義頗奧。人罕能通。如謂直聞一中者。此說理實則可。若據知中。正從教權可也。使中不分圓但。則真亦不分體析乎。但此考之。義當有歸耳。
圓修橫學例（二十一。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十）
論曰。文固有主意。義必存大體。苟善用之。雖有餘文異義。不足惑也。如一家論橫學之說。大率不過以十行位中。未宜出無作四門假者。而輔行有曰。若不全兼文之元意。如何出假位中。即能授它圓教四門。此所謂文之主意也。又如示圓修之義。亦不過以十向教道之位。如何即能圓修三觀者。而輔行則曰。別教回向言修中者。亦寄次第。實而言之。三觀圓修。此所謂義之大體也。然則大體既正。主意既明。夫何論焉。今為未明者。復申其說。如輔行橫學一文。可謂折中之論盡矣。其所謂元意。即止觀所明。可思議等。皆為顯於不思議。故是一文之元意。
凡相待次第。教道等元意亦然。豈非即彼元意。是今於假位。授圓門之所以乎。不然則但中而已矣。故曰如何等。於此應知。有佛世滅後之異。若約佛世。十行位人。修假觀者。離則橫學。一十六門。但教道未融。縱須無作。亦止但中而已。是亦約無量之無作。即今四教義等文是也。以但中故。不妨教道。以無作故。還成徧學。此則佛世之論也。以滅後言之。出於判教。故若圓若但。義無不可。所以玄文。於別明四四諦。則曰。各附彼教。而為相狀。又曰。依於證道。預說何妨。此皆判教之言。故無妨耳。反顯佛世。言則有妨也。所以兼文元意者。
即今滅後判教之說也。假位不可以授圓門者。即今佛世但中之義。但以此意。而曉諸文。其旨煥然。故向曰文有主意者此也。其圓修之義。而自昔持論者是皆守於教門一定之說。不善大體通變故也。殊不知位極則通。久習成巧。即寂而照。智轉行融。三觀所以一心。初地於是圓證。本不由教門所示也。若據佛世教道之說。直次第而已。機緣至此自爾圓修。所以四念處云。別向圓修者。正示此修也。而輔行則曰。以二觀心。修於中道。四明乃云。方便既立。圓觀可修。此皆行極智融。自應爾也。不於此位而論圓修。更何所修乎。無修則無證。又何由登地證此中道乎。
故曰。言修中者。亦寄次第。實而言之。三觀圓修。祇此一文。亦足見圓修之大體也。所以亦寄次第者。佛世教道之說也。實言圓修者。約機通變而示也。由是言之。凡諸文於此。或云次第。或云但中。或云無量。或縱云無作。非圓教之無作者。此皆教道之義。對證道言之。或帶前位而說。或約初心所期而言。非智轉行融而修之謂也。言其位則進退不同。通則十向皆修。別則極於第十。無不圓者。亦猶下根。無不被接。但不可與被接同耳。而自昔或論以教證真緣所屬者。今謂二道二修。是教門一往之定者也。圓修實道。則大體通變之不定者也。故不可以彼此致妨。
然以通變言之。而真緣教證。亦何局乎。昔人有謂。證道之先容者。蓋亦無方通變之論。然此二義。霅川有謂。十向圓修。可由實道。（止） 不應以實難權以它妨自。舊莫不以為然。以今言之。烏得為然哉。但以今說考之。必有高明自知是否。不待詳論也。
六種性習文涉教證例（二十四）
論曰。瓔珞明六種性。次第對位。本無難者。唯戒疏有所謂引例教證及性習生佛之文。若有妨者三焉。何者。且教證二道。本約真似分之。此性習則住行相對。位既前後。安得引例。一也。又約行教證灼然前後。此云據行同時。抑若性習同時。則於別教修性體用之義。巨有所違。二也。又約體用。而論教證。此於一家二種教證。若何判屬。或同或異。皆所未可。三也。今釋之曰。一往引例。未必泯齊。但取據位前後義同。不問位次淺深之異。是則初妨。不足通也。所以據行同時。有異常途者。今謂。雖俱約行。所對義別。是以不同。何則。彼以約行對約說。
則以行從位。乃約真似而分教證。此以約行對位。則據行自論。不妨對位前後。約不定云同時。非必一時之同時也。而科家節之為二。非也。不然。何云性習同時。故前後不定。則故之言何謂乎。夫既約體用。而論教證。又據約行。而說同時。此則通於始終。故與以行從位。局分教證者。不可同日而語。通局既殊。二種教證。自不須會。亦猶義例。所謂教證。本在別教。今則通用是也。豈必強以二種。而會同乎。故知祖意常通。人情自局。
四名道種。此釋道種之文。故云當分之中。如觀道立。故名為道。望後佛果。能生曰種。習種性。能生報佛。性種性。能生法佛。豈非約行橫辨乎。而科者。於此節之。便見文旨斷絕。竝由不尋文相源流。祖意用與。徒以教相局促。竟何益於大體乎。學者苟能通變其說。盖不止了此一端而已。
散出諸文明教證餘義例（五。六。七。十三。十五。十六。二十二。二十五。三十。三十一。三十二）
論曰。教門進否。信不一途。約機異解。彌復難曉。況名同義異。淺深懸殊。約位約觀之分。開教開理之別。至於義涉兩楹。文非一槩。此餘義所以不可不論。而論之尤難者也。如一別教。而具三諦。約始終而言也。或用空假兩觀攝。則地前伏惑教道之意也。或純假觀攝。則四教對論。別教義當假名句故。亦約證道。奪言之也。或屬中觀攝。據佛本意。約得意者言也。或前三教。併屬於俗。則偏圓對論。約隨情智。以分真俗也。如向明教證二道。本通別圓。今以說有情無情為教道。不分二別為證道。則有偏圓之義也。故曰教門進否。信不一途。然則教門如是。
已自難明。況約機解。尤為不易。故有得意不得意者。則不可以位次定其前後也。又如十住位一。而有發中空二般若者。其發中解。即名一品相似中道。論其所斷。還是界內通惑。故知祗是上根。被接機也。至於三根出假。二種傍修。十向修中。此等機緣。尤難定論。故曰約機異解。彌復難曉。又如明善財入法界。皆破無明。而名下惑異。若所參知識。唯是別聖。據云我唯知此法門。則所破之惑。但是無知。若所參圓聖。則破障中。微細無明也。又如等覺邊際智滿之言。亦復不同。在別則以居妙覺邊名之。在圓則以觀達無始無明源底名之。故曰名同義異。
深淺懸殊。苟非一家教門。何以判其同異。至於地論師。明真緣之義。約位言之。義當今家教證二道。而又約觀明者。緣修位在空假。真修屬中。則不局於向地。如淨名疏。明別教意。或但開教。而不開理。約理實言也。或亦開理。以示圓中。約教權言也。故曰約位約觀之分。開教開理之別。其玄文曰。別教菩薩。約修中道者。期心說也。行次第觀者。則如常所明。不然義涉兩楹。頗亦難曉。然且據見文。略論如此。其所不集。如地前非不圓修。登地非無有別等文。是皆教證綱格之義。類推可知。不可槩論也。
餘論下
論曰。明大節者。無俟於名相。昧名相者。或壅乎大節。故今不得不以名相為餘論焉。或問。四種通義。正名約說約行。釋籤何云。兩番意者。約行約教。而義例又曰。乃分兩意。約證約說。何名言之各異邪。曰此有通別。通言說亦名教。行亦名證。無不可者。但言教證。復濫別名。故不可耳。然於釋籤。不言約說。而言約教者。盖帖玄文教門方便之義。故以教名之。其義例文者。意則全別。按文既云準義用例。則在止觀用之。準證道。而有約證。準教道。而有約說。非所謂教證之說證也。亦如準望三觀。立三止等。皆其例也。人不見此。遂多鑿說。
或問教道本在地前。而又約說。復通地上。何通局之不齊邪。曰若據教道之說。本通一教始終。而或局地前者。兼行言之。故少殊也。或問。今既以初地。即初住句。便為約說證道。則止於登地而已。而釋籤何以通指十地。為證道邪。曰各有所以。彼以已證而言。故通指十地。此以後地猶帶教道。故止初地而已。或問。十地已證之言。與釋籤所引。輔行所指。何以異邪。曰政自不同。故以已證言之。若今所引。華嚴十地之文。正如釋籤所謂依教道義。以四悉檀。說登地法。故與已證者不同。然已證之法。復如何說邪。曰無別它說。但言此等法門。證於十地。
一證一切證。不容前後者。斯即已證耳。或問。玄云初心學者。仰信此理。如藕絲懸山。此為但中。為圓中乎。若曰圓中。非彼所聞。若曰但中。正適其宜。何謂其難信之如是邪。曰亦但中而已。既曰仰信此理。非不信之謂也。但以別人望此中道。修於後地。顯在果頭。於初心望崖。故喻云爾。故輔行曰。解但知於頓理而已。行必經歷恒沙劫數。要必由空假。方能進此中也。或問。玄文傍修之說。信如觀法所明。而文又曰。十向始正修中。此中但理。不具諸法。將非十向所修但中邪。曰非也。此特帶前望後言之。如曰十住正修空傍修假中等。文帶此中。
必以但中為言可也。又曰。登地智。破無明。為妙。則望後證道。故一往教道。成但中耳。或問。輔行曰。若不曉者。初心明理。兩說不同。乃至云。教相不說。推與何邪。然則文何所屬而云乎。或云。破古者。其說然否。曰不然也。所以言者。祇由教證二道。在諸經論。不易理曉。故有初心明理。兩途之說。如云初心知理即是。或云。理有不用諸法。此一途也。或云。理具萬德待行。或云。解圓行須漸次。此雖該二意。而實歸一途。凡如此例。若不以教權證實。或教權理實申之。則固非藏通。而亦非別圓。何者。蓋若直別圓。則各一途而已。今既該二途。
故知義兼教證故也。反覈之意。良在於此。或問。四教義。明別十向正修中觀。有云從無量四諦。學無作四諦。義云無作其實無量。雖約得果名為無作。亦非圓教之無作。是則始終。皆約別教。言無量何邪。曰此恐以四四諦。竪對四教。故無量義。當別教故也。或約一教始終。並以教道言之。則自一途之說。（並未詳更檢） 或問。輔行明別教滅諦。位在初地。祇一滅理而已。至明道諦。乃具迃直二通。因以料揀。答中。乃以教證二道為說。文頗難明。
且無作四諦。即所期中道。而四念處。特異其說何邪。又文雖以教證為答。而猶未見其意。請試言之。曰所以初意者。若論果不通因。何但不緣無作。雖中理亦不可緣之。若遠期中理。雖無作亦緣可也。但中道是理之緣。無量無作。是行之緣。今約別教。正從行說。故曰正意是緣無量發心。至於初地無作。由之而得。非所緣之正者。雖然其如教證。一答猶自未明。故云若爾等。意言。在教道時。但云地上。則迂通寶所也。若入證道。地前即成。住前諸位。則直通寶所也。不作此釋。幾乎難曉。或問。籤釋無作四諦。有云發心來等。此謂教道非無作四諦也。又云。
但此教意等。則是無作諦。意言其位次。則回向薄知。登地少證。而與上四教義文。進退不同何邪。曰此正別教常途之說。以此驗彼。知自一途。而曰但此教意者。則又約佛本意。取證道言之。正如輔行。有曰事不獲已。施設教道。權接物機。非佛本意。意在初地中道實相。由是言之。惟其有所其進。必有所其退。惟其有所進退。必有處中之說。是則諸文。雖各一途。同歸大體。故知教門。誠難槩論。或問。妙樂釋佛慧之文。是固涉一家部教之說。義如別論。今見此類。意彰何旨。曰文本非正。特以三教果頭。相帶來爾。其實此文所謂果頭。與止觀別。學者宜知（云云） 。
台宗十類因革論卷第三
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