台宗十類因革論
宋 善月述4卷CBETA X0964大于一万字 16 h 白话文由 GPT-4 翻译
台宗十類因革論卷第二
習氣論第四
總篇上
論曰。惑亦多名矣。習氣蓋其一也。習本非正。而有名正使言者。有對正使言者。有與正使互言之者。今論則後二例也。夫既對正使言之。則本無自體。從正惑而為氣分。亦習續於前之謂也。故曰數習煩惱。所成氣分。習之氣故。即其義焉。譬之如久鎻脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□無則如微煙。如少鹽投於大河。其為習氣亦然。原□一真理性。本明本淨。尚何惑染之有。惟其理雖本明。而實未嘗明。性雖本淨。而實未嘗淨故。於是有惑染焉。有習氣焉。所以竪言之有三。曰見思。曰塵沙。曰無明。橫言之亦三。曰貪。曰瞋。曰癡。總言之亦三。曰煩惱。
论文说，迷惑也有多种名称。習气是其中之一。習气本质上并非正使，但有时被称为正使，有时与正使相对而言，有时与正使相互关联。现在讨论的是后两种情况。既然与正使相对而言，那么它本身没有独立实体，是从正使迷惑中衍生出来的气分，也是習气延续前惑的意思。因此说，多次習气煩惱所形成的气分，習气的气，就是这个意思。比如长时间锁住的脚，比如奶妈的衣服，比如装满香气的容器，或者有而无，就像微烟，就像少量盐投入大河。習气也是如此。原本是一真理性，本明本淨，哪里有什么迷惑污染呢。只是虽然理本质上是明的，但实际上并未明了；性本质上是淨的，但实际上并未淨化。因此就有了迷惑污染，有了習气。所以竖着说有三个，即见思、塵沙、无明。横着说也有三个，即貪、瞋、癡。总的来说也是三个，即煩惱。
曰障。曰惑。至於曰蓋曰纏曰流曰結曰使曰塵勞等。皆惑染之出。開合之異名也。然則理之有惑雖多。不同虗妄而已矣。惑之有習雖多。不同餘分而已矣。苟知虗妄非實。必達所以破妄之要。若知餘分難除。則識所以斷習之本。此其一家。論習惑之微意也。但惑有通別。則名相不可不辨。習有小大。則其義不可不分。圓位論斷。而有有無進否之異。文相所指。而有好惡見愛之殊。至於教門關涉。有如扶習侵習之說。俱斷圓斷等義。是皆自昔所議。而不可不明者。故於是論之。
称之为障，称之为惑。至于称之为蓋、纏、流、結、使、塵勞等，都是迷惑污染的不同名称。因此，虽然理中存在许多迷惑，但它们本质上与虚妄无异。迷惑中存在许多習气，但它们本质上与余分无异。如果知道虚妄非实，必定能够掌握破除虚妄的关键。如果知道余分难以去除，就能认识到断除習气的根本。这是他们一家讨论習惑的微妙意义。但是迷惑有普遍和个别之分，因此名相不能不加以区分。習气有大小之别，因此其含义不能不加以分别。在圓位中讨论断除，存在有法与无法、进步与退步的差异。文相所指，存在好恶、见爱的不同。至于教门的关联，有扶助習气、侵犯習气的说法，以及俱断、圓断等意义，这些都是自古以来所讨论的，不可不明确。因此，在这里进行讨论。
別例中
右習氣類文。總四十有六。言三惑正使名相者九。約大小乘言習氣不同者十二。明圓位斷習有無進否者八。文指結習有通別同異者七。示正習斷破文涉餘義者十。凡五例。
右侧是关于習氣的分类文章。总共有四十六篇。讨论三惑正使和名相的文章有九篇。从大乘和小乘的角度讨论習氣差异的文章有十二篇。阐述圓位中斷習的有无以及进步与否的文章有八篇。指出結習在通別中的相同和不同之处的文章有七篇。展示正習斷破并涉及其他意义的文章有十篇。总共分为五个类别。
三惑正使名相例（六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十）
論曰。習氣正使。本末之異也。苟不先明詣本。則末何所云。所謂正使。則三惑也。夫惑本不定三。約所障諦理法相。中當而云三爾。故曰見思阻乎空寂等。又曰。通別見思。障畢竟空等。（此復稍異後當揀之） 今還約三惑。從諸名相。義例非一。凡十義明之。一從得名。則有從解從體從所障以名者。如見惑兼體解。思惑唯從解准例。無明則從體。塵沙從所障。又亦三惑通名無明。而有枝本之異。通名無知。而有染汙不染汙之別。通名見思。
论文说。習氣和正使是根本和末梢的区别。如果不先明确根本，那么末梢就无从谈起。所谓的正使，就是三惑。迷惑的根本并不固定为三，根据所障碍的諦理法相，恰当地称为三。因此说见思阻碍空寂等，又说通別见思，障碍究竟空等。（这里稍后还会进一步区分）现在还是围绕三惑，从各种名相来看，义例并不单一。通常有十种义理来阐明。第一种是从得名来看，有从解、从体、从所障来命名的。例如见惑兼有体和解，思惑只从解，无明则从体，尘沙从所障。另外，三惑统称无明，却有分支和根本的差异。统称无知，却有污染和不污染的区别。统称见思。
而有通別之殊。則所從得名。可以例推。亦不一槩也。二從惑相。則界內外。各有相應獨頭。謂相應則。與諸使合者。獨頭則。直爾障理而已。三從所起前後。則先無明。後見思。如起信所謂。三細六麤。次第生起。塵沙既本非惑。故不預焉。四從所斷次第義。則反上塵沙。雖不潤生。而以障化導故。故次見思而斷。若望真化方便。則與無明。自為枝本故也。五從所障事理。則見思無明障理。塵沙障事。又約見思自論。則見障理。思障事。如曰違理由見。感報由思。六從能斷人。則見思通三乘斷。故曰通惑。塵沙無明。唯菩薩斷。故曰別惑。七從所依界。
存在通別的差异，那么所从得名，可以类推，也不是一概而论。第二从迷惑的相来看，界内界外，各有相应的独头。所谓相应，就是与各种使合并的。独头，就是直接障碍理而已。第三从所起的前后来看，先有无明，后有见思。如起信论所说，三細六麤，依次生起。尘沙既然不是迷惑的根本，所以不参与其中。第四从所断的次第义来看，与上述尘沙相反，虽然不润生，但由于障碍化导，所以次于见思而断。如果从真化方便来看，就与无明，自然成为分支和根本。第五从所障的事理来看，见思无明障碍理，尘沙障碍事。再就见思自身讨论，见障碍理，思障碍事。如说因见违背理，因思感报。第六从能断的人来看，见思通三乘断，所以说是通惑。尘沙无明，只有菩萨能断，所以说是别惑。第七从所依的界来看。
則見思為界內惑。故共為四住。塵沙無明。為界外惑。故自為一住。若以外準內。各立三界。則四住之名。隨教分別故。通唯界內。別唯界外。若別接通界外。唯一無明。不可更開四住也。八從潤生不潤生。則見思無明。能潤界內外生。塵沙則不潤生。又正使潤。習則不潤。九從通別開合。則有四句。謂開通合別。如上五住。開別合通。如三惑。通別俱開。則各有品數。通別俱合。如前二惑。以此束之。無不盡也。十從喻者。如曰見惑如四十里水。思惑如一滴水。又見思如水上油。無明如水中乳。若以三惑。從教融別。則文有切葱剝葱之喻。即次不次也。然則相雖已明。而體猶未顯。舊亦多說。今謂此有同有異。同唯一妄心。而有三惑之別。故無明以不了心。著二邊為體。塵沙以劣慧不了。諸法為體。見思以有漏心。取著六塵為體。雖有它說。要不出此也。
那么见思惑属于界内惑，因此共同构成四住地。尘沙惑和无明惑属于界外惑，因此各自构成一住地。如果以外惑对应内惑，各自建立三界，那么四住地的名称，随教义的不同而有所分别。通教只涉及界内，别教只涉及界外。如果别教接通教的界外，只有无明惑，不能再展开为四住地。八从潤生与不潤生来看，见思惑和无明惑能够影响界内外的生起，而尘沙惑则不影响生起。又正使烦恼影响生起，而习气则不影响。九从通教和别教的开合来看，有四句话。所谓开通行别，如上文提到的五住地；开别合通，如三惑；通别都开，那么各自有品数；通别都合，如前述的二惑。用这些来归纳，没有不完全的。十从喻的方面来说，比如见惑如四十里水，思惑如一滴水。又见思惑如水上油，无明惑如水中乳。如果以三惑，从教义融合分别，那么文中有切葱剥葱的喻，即次第与不次第。然而，虽然相状已经明了，但本体还未显现。过去也有很多说法，现在认为这有相同也有不同。相同在于都是一个妄心，而有三惑的分别。因此无明惑以不了解心、执着二边为本体，尘沙惑以劣慧不了解诸法为本体，见思惑以有漏心、贪着六尘为本体。虽然有其他说法，但主要不出这些。
約大小乘言習氣不同例（四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六）
論曰。凡諸經教。言習氣者多矣。如小乘正習。其說常定。縱聞大教習氣之說。據彼當分。但謂習氣而已。不知其為塵沙為無明為家為即。惟其以小覆大。或以大指小。則正習互陳。約大教明。或言斷習。或不斷習。然皆隨文。用與各當其義。未始有定論也。惟其未始定論。故知習氣之說。不可槩言。亦不應執。一文一義。以相矢石。何者使正若果。正何容復指為習氣。習若果。習何容復指為正使。若定有習可斷。則不應說無斷者。若定無習。亦不應說有斷者。苟以其所斷。考其所不斷。以其所無。覈其所有。則言有未必有。言無未必無。言習氣未必非正使。
论文说。在所有佛教经典中，提到习气的地方很多。比如小乘佛法中关于正习的讨论，其理论通常是固定的。即使听到大乘佛法中关于习气的说法，根据他们自己的教义，也只是认为习气而已，而不了解它可能是尘沙惑、无明惑、家家惑或者即是惑。因为他们用小乘覆盖大乘，或者用大乘指向小乘，所以正习相互陈述，根据大乘教法来阐明，有时说断习，有时说不断习。然而都是根据经文，各自适用于其特定的含义，从未有过确定的定论。正因为没有确定的定论，所以知道习气的说法不能一概而论，也不应该固执。一个文本一个意义，用来相互攻击。如果正习确实是正习，正习怎能再次被指为习气？如果习气确实是习气，习气怎能再次被指为正使？如果确实有习可以断，就不应该谈论无断的；如果确实没有习，也不应该说有断的。如果以他们所断的，考察他们所不断的东西，以他们所没有的，核实他们所拥有的，那么说有的未必有，说无的未必无，说习气未必不是正使。
言正使未必不習氣。以是知其文相。本通莫得而一。雖然名可通。而體不可混。文可異。而理不可易。要必約教旨。以正大途。則其說固得定也。何則如無明塵沙。大乘教詮。本是正使。而以覆小乘相。不可言是別惑。使知有別惑。則須知有別理之妨。故云習氣。苟不覆相。據大實說。還歸正使矣。故曰云云。又如圓人。根利障輕。觀行復勝。豈容斷正之外。復有習氣。如小乘耶。但以隨文用與故。有時亦言斷習。如曰云云。今故為之說曰。順文或有。據理則無。何以言之。如小教三乘。習有盡否。侵不侵之異。得非三乘。根有利鈍。觀有勝劣。故聲聞但斷正使。
说正使未必不带有習氣。由此可知其文相，原本是普遍适用的，不能一概而论。虽然名称可以通用，但实质不可混淆。文字可以不同，而道理不可改变。一定要依据教义，来纠正大方向，那么其说法自然确定。为什么这样说呢？比如无明和塵沙，在大乘教中原本是指正使，但如果用小乘的观点来看，就不能说是別惑。如果知道有別惑，就必须知道有别理的妨碍。因此称为習氣。如果不掩盖真相，根据大乘的实际情况来说，还是归结为正使。所以说言辞未尽。又比如圆人，根性利、障碍轻，观行又更胜一筹，怎能在断除正使之外，还有習氣，像小乘那样。但因为随文使用的缘故，有时也会说断習，如说言辞未尽。现在因此解释说，顺着文字或许有，但根据道理则没有。为什么这么说呢？比如小乘的三乘教法，習氣有没有尽头，有没有侵扰的区别，难道不是因为三乘根性有优劣，观行有胜劣，所以声闻只断正使吗？
習氣全在。緣覺習氣稍薄。於前故云侵習非有分齊。而言侵也。至於菩薩。根利觀勝。無復存者。仍前以說故云頓斷。約是以分三乘之別。然在菩薩。實無兩異。以小況大。圓頓無習。其理明矣。且圓論正使。三惑尚不容有異。安有正習。而體別乎。孤山之言是也。如曰界外見思。既無異體。正使習氣。安得兩殊。今於此說。誠有取焉。而自昔先達。以三家二即言者。又復於中。紛紜異指。去取失當。是皆不究教旨本末。徒以名相。分別而已。以今言之。見思家習。據小乘說。則固有之。別惑家習。以大教言。未必有也。其如即習。祇應約大小教翻覆言之。不必佗說也。而或以懶化導心。為塵沙習。數起著邊之心。為無明習。是皆相。沿 承襲之說。未必其然也。
習氣完全存在。緣覺的習氣稍微淡薄。对于之前的情况，因此说侵習并非有明确的界限，而称之为侵。至于菩薩，根性锐利，观照力强，不再有習氣存在。仍然根据前面的说法，称之为立即消除。因此区分了三乘的不同。然而在菩薩的情况下，实际上没有两种差异。从小乘来看大乘，圓頓教义中没有習氣，这个道理是明显的。暂且讨论正使，三惑尚且不允许有差异，怎能有正習的存在，而有本质的不同呢。孤山的话是正确的。比如说到界外的见思惑，既然没有不同的本体，正使和習氣，怎能有两种区别。现在在这里的讨论，确实有其价值。然而从过去开始，先達们用三家二即的说法，又在其中，纷乱地指向不同的地方，选择和放弃都不合适，这些都是没有深入探究教义的始终，只是用名相来分别而已。用现在的话来说，见思惑的習氣，根据小乘的说法，当然是有的。別惑的習氣，用大乘教义来说，未必存在。如果就習氣本身而言，只应该根据大小乘教义反复讨论，不必有其他的说法。而有的人将懒惰的化导心，视为塵沙習，多次产生执着于边缘的心，视为无明習，这些都是沿袭的说法，未必正确。
圓位斷習進否有無例（二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一）
論曰。議習氣之大者。唯圓有所謂斷位進否有無。習氣之說。是不可不決擇。而取正者。如四明光明記。有曰。通惑正使。圓七信盡。習氣至佛。同別習盡。後人評之。以謂橫竪不収者。（云云） 今謂。此正得圓斷橫竪之意。而反謂不収何也。若但云通惑圓七信盡。此知有竪而已。故以習氣。同別習盡成之。則顯竪而非竪。若止如後說。此知有橫而已。還以前義成之。則顯橫而非橫。非橫非竪。圓斷之旨彰矣。抑又為釋正習俱盡之文。故須通別。
各有正習可也。但圓無家習之說。故以塵沙義。為通習。則曰。以今家於小乘習氣。分別四四十六門故。此則全准輔行而說。別習即指後品無明。故曰十地斷愛習等。而曰若別惑者。四十二品。斷位如常。正言圓無習氣也。又曰。習氣具如淨名疏說。乃取彼所引文。以為證也。故知一往名言通別。各有正習明矣。然則別習。既指十地所斷。知無別體。還指無明為習爾。不然有習而無正。又非其理也。所以塵沙。同別習盡者。蓋塵沙障事。無明障理。圓頓事理。不可異故。若理未究顯。事亦未盡。明事若盡。明理必究顯。此塵沙。所以盡於別理究顯之時也。
此義旨微意密。宜非汎學者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若別究竟盡在於佛之文。孤山以謂望前總說。四明則曰。若至佛地。不唯別盡。通亦窮邊。今謂徇文者易見。孤山之說非也。究理者難曉。四明之說是也。今但顯其是。則其非可知。何者良以圓論見思。必該始終。有橫有竪。所障之理。是畢竟空。徧一切處。故使能障。亦徧十方。是則因地所斷者。不唯未盡。後位之見思。抑亦未窮。十方之通惑。故曰蓋由見思等。然則徧十方界者。約橫言也。因地未盡者。約竪說也。且曰。六道眾生等者。仍約見思分齊以說。則通不妨別也。故至佛地。
通別橫竪。方究盡者。不虗語矣。又如止觀明華嚴初發心時正習俱盡文。有過界內牟尼之說。然彼所過者。既兼正習故。以八九十信所斷塵沙義。為習盡。非必塵沙為習氣也。又如淨名居等覺之位。而經歎德。有無復餘習之言。大師從容釋之。以謂雖有如無。惟其雖有言之故事等微烟。則不可謂全無。猶須入重玄門。以破此習。惟其如無言之故無復鹹味。則不可謂全有。以如無故。故曰無復餘習。是則兩不相違也。至於九地。斷見習等。是皆順釋經文。彰教道義。故以後地。無明為習氣。若不為釋。此等文相。則還歸常途。無習可斷矣。故向曰四十二品。斷位如常。信如其說。即無習義也。
文指結習通別同異例（二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四）
論曰。迦葉聞琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘習氣之說。而有愛惡之異。簡之已如妙宗鈔。（云云） 亦可謂盡善矣。而猶有餘說者。大師會之為一。如淨名疏。曰別惑未除故。為界外色聲之所染汙。故呵言結習未盡。花則着身。如大論迦葉聞琴等。而四明離之為二。乃曰云云。此自來所以不能無疑。至有或非之者故。今論於是辨明也。曰時人但知四明離之為二。殊不知大師亦離之也。文不云乎。故天女呵云。若於佛法中。有分別者。
為不如法。既有分別。則是見惑入。云結習未盡。花則著身。故有思惑等。故知大師文中。自該兩說。何獨疑四明耶。由是言之。則迦葉聞琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有著有去者。取著身之義。則是別思。別思即無明也。故淨名兩處。皆指結習未盡。花著身句。以對思惑。即其義也。若取去花。則是別見。別見即塵沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死義。故指塵沙。為結習耳。所以然者。蓋對起舞之愛。則去花為惡。約此對分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。雖大師亦云爾。如曰二乘厭世五欲。而取涅槃。故見菩薩果報。五欲亦謂。
為不如法。捨離推却。而不得去。乃至云。天以無分別心感。還以無分別心散。而身子分別。生死涅槃有異。即是別見惑也。豈非其說一致。雖然此特。以教門節目言之。而未知其有同者焉。故復更以通論圓其說。於此應知。愛惡二心。雖分二惑。取捨二性。本同一機。初無二法。有愛必有惡。有愛惡則。有諸心[(厂@((既-旡)-日+口))*頁] 。隨事所發如何。是則以身子去花之心。
或遇迦葉之琴則舞。以迦葉起舞之心。遇身子之花則却。而不受其實。本一機也。但所從言異。從動心染著。而言謂之思。從分別起愛。而言謂之見。政恐學者。因其所異而異之。故特以同者成之。庶其說之圓也。然則聲色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。聲則不異也。苟為不異。何以好惡之別。曰好惡云者。非其勝劣之謂也。直以欲之大者。莫若於色。故以花為不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦猶持世云。無以此非法之物。是已抑色鈍而聲利。如琴則屈曲巧妙。故動人也。易感人也。深有況菩薩勝妙者乎。所以好惡不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分別。生死涅槃之異。而為別見耶。曰以微而知著也。尺迦葉聞琴起舞。正報可爾。而須彌低昂。亦復不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致詰。然極有意。宜深思之。
示正習斷破文涉餘義例（一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二）
論曰。昔人但知執說以難文。而不知即文以為說。夫執說以難文。則文無不壅。即文以為說。則理無不通何也。如通教明留習潤生之說。或曰。扶習者而約位有從因果之別。或因斷果留。或因留果斷。使執一說為難。則文有所不通。故各隨其義焉。然在通必言留習者。蓋此教不詮真如變造。至果則無中道。應本凡所。受生必由業惑。業惑若盡。終歸灰 斷。此其教旨也。故單習不能潤生。
要由誓願扶之而後生。獨誓亦不能牽生。必順教旨資習而後生。則又曰扶習焉。所以因斷果留者。本非一文。然因既已斷。而果何所留。以是知其不然也。而曰從空入假觀進。斷色心無知者。此約斷位分齊言也。其實利生必也。固留勿斷故。至果位還扶此習。而起化也。如妙樂文示果位。而有近從七地。留習潤生之言。即其義也。若因留果斷。則又約因果增勝而說。雖然此皆教道之論。實道則不然也。又如支佛侵習議者。莫不以謂正前習後。而支佛不唯斷正。亦侵習氣。信如其言。則別行玄記。預侵之說非耶。
以二習言之。如曰支佛修行。不立分果。蓋先示其意也。然則先習。而後正可乎。曰今以伏斷言之。還不失其次。亦猶三藏菩薩。先伏見思。後斷塵沙是也。或者必曰。至果還更斷習否。此人因中。微念尚已不生。況後習耶。抑今明侵習。無定分齊。亦何須致疑。以是言之。習氣之說。信不一途也。又如玄明不動三昧。有業及見思。同入俗諦。所破之說。妙樂示六心退。有恐是爾前見思俱斷之文。是皆日本嘗所致難。而四明已有成說。
餘論下
論曰。習氣本乎正使。正使始於無明。然則無明孰為始乎。是必曰無明之始。始於法性。而法性無明。體元不二。故知其始。始實非始。若對萬法而言。則萬法始無明。非無明始於萬法也。故曰無明是迷真之始是也。然則無明。自有始乎。其無始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此無始義。論之尚矣。如唐（復禮） 法師。嘗以偈問天下學者。自昔答者不一。
理即事故。約無始終。而言始終。抑亦可云。始終若極。與無始終更無異轍。此皆起信及淨名疏記文意。檢之可知也。（云云） 余亦嘗以偈答云。廓然寂體虗。寂照非起起。起處未全彰。何礙不止止。此如睡初困。正夢安求始。（初義也） 要有大覺人。達之亦何理。
畢竟空等。心要義通故。在圓則圓。在偏則偏。然於別見思外。而又言根本無明何耶。曰此約相應獨頭。言之異耳。然言通別見思。既盡之矣。何容復有所謂直爾障理惑耶。曰一往雖爾。不可敻異。但所從言不同。非謂體別也。例如報智一也。而論上冥下契。（云云） 或問。塵沙諸文。或分三品。或言界內外。以二合三殊。不相當。亦可對會否。曰此亦隨教。盈縮不定。如通教。唯斷界內故。亦不分品別。既該於內外。且塵沙位長故。十住界內。
既當下品。是則中上義。當界外明矣。圓教十信。例亦應爾。但位短不分耳。或問。塵沙若不潤生。何以文曰。若無塵沙。方便不生。又曰。無量塵沙。招無量果報。此何意耶。曰記主自斷之矣。文云塵沙實不潤界外生。牽報並由無。漏業為因。無漏業者。著空之心也。以著空故。不了諸法故。從所不了法。一往對土。亦得以塵沙當之。即此初文是也。次文亦為成三惑。各有招集果報之意。故以它機。塵沙之病即見思。是得有招報義。皆一往言爾。或問。妙宗有云。見思重數。如塵若沙。此於見思塵沙。的屬何惑。曰塵沙也。而言見思重數者。即彼見思。
是菩薩假觀所知之病。凡有若干重數云爾。兼識藥等。知即為假觀。不知則為塵沙。故曰塵沙不是障。是障障塵沙。即其義也。或問。二乘塵沙。何處斷耶不斷豈能。將來教化眾生。曰亦有時處。如般若加被二人轉教領業。說者。聽者。是即義。當破塵沙也。如文云云。或問。圓十信位。所斷塵沙。合該內外。何云初發心時正習俱盡。此乃界內正習盡耳。曰若約三惑竪斷。此塵沙惑。合十信盡。今以塵沙。通至後地故。約真似相望。分內外耳。或問。四明所謂習氣。同別習盡。說理雖通。還亦有文證否。曰非無文據。如上明八九十信止斷界內習盡。而輔行云。
習通界外。塵沙無明。豈非塵沙。亦通後位耶。又如大論云。十地菩薩。猶有習在。以於諸法有所不知故。豈非正指塵沙通十地乎。然則塵沙。十信已斷。何容至此有所不知。曰不知之言。非特學知而已。正言位未究極故理與事皆未究顯。方知向說。其義符焉。或問。結習未盡之文。本出淨名。而大論指云。於聲聞經說。為習氣何耶。又如順正理論及俱舍。明二種無知。本出小乘。而云塵沙即是習氣何耶。曰淨名之文。雖非小乘。然對二乘。覆相而說。是亦義當於聲聞經。非謂小教也。其二論之文。蓋約教意通論本非正。為二乘人說故。不妨云也。或問。
淨名料揀。去花結習之文。如迦葉等。本是別結。何得指為通結之習。曰以實言之。此雖別惑。然於二乘。亦只謂是通習可也。或問。觀音玄記。釋三十四心。正習俱盡。有云一言於習。有見思習及塵沙習等。然此一文可疑者。三常途祇應言。是見思正習。今兼塵沙釋之。一可疑也。若據菩薩所斷。為化眾生。本先斷塵沙。今言二習。俱時而盡。二可疑也。凡言塵沙法門。與四真諦。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次釋之曰。諸文常途。至果但言斷見思正習而已。正以塵沙先盡故也。而此文亦云。菩薩修學。塵沙法門。治其劣慧。豈非先斷乎。而曰。俱時而盡者。蓋以塵沙法。合真諦言之。彰二諦同時。究顯果位故云也。是亦小教當分。正習俱盡。究竟在佛之意。故知四明凡所釋義。必不徒爾。不然何時。異於它文。學者更試詳之。
觀法論第五
總篇上
論曰。明理莫先乎教法。會道莫近乎觀門。非教則理無以彰。舍觀則道何由契。故一家宗趣。寔以二者。為涉道之津。蓋教以詮顯為功。必由於言說。觀以契悟為本。乃在於忘言。然非言。無以顯忘言之至。非忘言。無以達言說之妙。故如說而證。則教亦忘言。從聞而修。則觀亦有說。今姑置教。而論觀焉。夫觀始於北齊。得之中論四句。觀法因祖千。龍猛傳之南嶽。南嶽授之天台。方是之時。其為觀法。至簡且要。師資授受之際。可謂嚴矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外適時宜附會經論。因裨以時教之說。而間有進修者。或不得其門。或有壅乎。觀藥病萬殊。
妨障非一。則又廣以乘境之道。一觀一行。莫不有法。由是一宗教觀。從容悉備。而大明于時者。其來尚矣。然而四句三觀之宗。亦因以滋蔓汎濫。往往失根源者有之。非不知守是道。以嚴其傳。亦時有不得已焉耳。然猶遞相祖述宗承。有在元元本本。傳至乎四明極矣。自是分宗列派。異說橫生。偏見曲學。亂于其中。紛紛藉藉。莫可紀極。逮至于今。不勝其獘。是以觀法之道日衰。宗承之說益病。間有言焉。亦多不得其旨。是非失當。何敢造次取信於其間。此論之不可已矣。然觀有多門。行亦不一。於是乎。以一念三千。為觀法大體。三種觀法。為教行樞機。十乘四行之殊。事理教觀等別。殆不一端能盡。今略舉數例以示焉。庶幾乎簡易之道條理可觀也。
別例中
右觀法類文。總六十有五。言三千大旨者九。言三種觀法者十。言十乘觀相者二。言四種三昧者七。言事理二觀者八。言起教觀通初心所修者一。言觀心觀佛者一。言勝別三觀兼餘觀相者三。言通相三觀者十七。明境觀不二附餘義者七。凡十例。
三千大旨例之上（十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。四十三）
論曰。夫三千者。諸法之總名。圓具之殊稱。吾佛以之。為所證境界。法華以之。為開顯大綱天台以之。為所行法門。止觀以之。為指南極說。是以言其法。則界如世間。無法而不具。本其理。則三諦妙性。無理而不彰。示其文。則出自於法華。建其言。則功推於智者。非圓心。莫之能攝。舍妙悟。其孰能明。融萬法。而歸一心。即一心。而達三諦者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高深。苟得其源本。自明白。今略以四義論之。其一曰。元意唯觀具。其二曰。三諦在所顯。其三曰。事理本一體。其四曰。即具無異途。得是四意。則三千宗旨。思過半矣。
且不為異論所汩也。何謂元意唯觀具。蓋一家觀道。圓論諸法。必本一性。一性之妙。三諦天然。此摩訶止觀。不思議境。所以明百界千如。三千世間。在一念心。不前不後者。宗在觀具故也。故曰一家觀門。良由觀具云云。（陳了翁三千有門頌益得此意云云） 若有一法從心外。得不由性起。則法成偏邪。體非常住故。今以三千之妙。為觀法指南。終窮究竟極說者。良有以也。故知不明三千。無以示性具。不明三千。無以了唯心。不明三千。無以達法妙。
不明三千。無以知體一。不明三千。無以顯性融。不明三千。無以見體量。不明三千。無以彰果德。不明三千。無以識圓心。不明三千。無以異偏乘。不明三千。無以顯宗旨。然則三千之說。所顯若此。昔人云何。乃以三千。為定幻假。為非道。為差別法。為因緣生。為無明。故有斯妄可破者。一何反祖違宗之甚乎。縱有一二文義憑據。要各有意。安得不究其所以。然而直以妄為說耶。其文後當知之。何謂三諦在所顯。良以三千。雖法相之廣。數法之多。要其大體。不出三諦。亦由三諦。得有三千。所以非空無。以徧相則由空故。得以相三千也。非假無。
以顯具則由假故。得以具三千也。非中無。以融攝則由中故。得以攝三千也。是則三諦。各當其義。以成三千。不然則三千之法。尚不能有。況能盡其妙乎。然則三千。非三千。體是三諦。三諦非三諦。不出一性。故自一性。而觀三諦。則三諦非三。還以三諦。而顯三千。則三千本一。以其三千本一。則數而非數。以其三諦非三。則名而非名。名而非名。數而非數。則所顯一性。不定空假中。不離空假中。言有相無相。亦未始有無。故曰唯一實性。無空假中。又曰。三諦無形。俱不可見。即三諦所顯之旨也。故以是而為境。其境妙。以是而為觀。其觀融。
以是而顯性。其性彰。以是而成德。其德備。至於曰然即假法可寄事辨等。則又約名言。以辨相耳。非所謂的顯體性也。夫約名言。以辨相者。則必有形對等義。故一往名相。不得不爾。又何足為定論乎。而或者不達。不究所顯。是何道理。乃於能顯名相。競以有相無相之論。遂將三諦乖離而說。又以三千。偏於俗諦。以是而立宗者。固非其異是。而扶宗者。亦未為得是。皆不本根源。徒事名相之末。其不足與議此道也亦明矣。何謂事理本一體。夫事理之義。固非一途。今於三千而言。事理不過。輔行曰。一者約理云云。所謂理造者。性具也。事造者。緣生所造。
十界之事也。然理無所存。徧在於事。良由理具。方有事用。則理無事無。依事無理。無本以理融事。以事攝理。此圓頓事理。所以其本一致。其體不二也。故曰圓見事理。一念具足。趣舉一法。事理具焉。祇一三千。趣事趣理。乍分二義。故自性具言之。即三千是理造。自變造言之。即三千是事造。事理雖異。一體元同。抑又雖彰二義。正顯性德。若知事中。三千全理而造。不唯顯性。具之德亦顯。所造無非心性故。今以事理三千。並為所顯。良在此也。事理既然。修性體用。莫不皆然。如曰鏡明性十界。像生脩十界。形像修性。鏡內外一。又曰。三千竝常。
俱體俱用。皆其旨也。（云云） 而或者槩。以空中對俗諦。而為事理。又謂。理體定無差別。事用定有差別。且曰。勿謂相即之故。矯亂而談。今謂。一往義門分別。文固有之。若執為定論。則失之。偏局全乖法體。矯亂而談。尚且不可離隔而說。又安得乎。何謂即具無異途。夫談即談具。起自一家。要必兼明。始為得旨。何者如止觀明一念具三千。又曰。三千即一念。一念即三千。不前不後。此為即具之大者。仍須了知。即不可無具。具不可無即。
即而不具。非圓即。具而不即。非頓具。頓具則。無法不即。圓即則。無法不具。若即具各明。而不相成顯者。雖前偏教。亦得言之。惟即具兼明。方曰圓詮。故曰即具。唯圓及別後位是也。所以言即即具。而論即。言具約即。而論具。夫惟即具。而論即故。雖性德三千。不唯具性。亦即事中之相也。夫惟約即而論具故。雖修中三千。即於理性。而不妨諸相宛然。是則祇一三千。而論修性。祇一三千。而論即具。理無異途也。而或者乃。以理具三千。具性而不具相。即性之際。一法不存。又言。即則事為能即。理為所即。言具反是。
不思議假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非但空。圓中圓滿。非但中。是故四（元作三） 門之初門。即是不可思議假。初門即三。三即一。（略一句） 猶如四指（元作一二三四） 指一月。四點似別。唯一空門。門一一。
為法界。（略一句） 不以妙假有門觀。誰知法界具足法。聞（元作見） 思修證。無不妙心。能觀此體具故。若祇觀心不觀具。則於一觀分二家。一家觀門異諸說。諸說雖（元作自） 異。觀自一。彼迷一心具諸法。落在通別。次第中次第。
而生次第斷。豈知十界本常一。三千本一。亦如是。皆非世數可分別。（此下略八句意似未安故也） 妙境（元作古珠） 元無空假中。而（元作今） 亦不離空假中。空即是心。
甚（元作十） 希有（右陳了翁三千有門偈今附於此微加刪治或易一二字庶存顯要） 。
三千論文例中（會宗附）
論曰。明大旨者。固達於文義。暗文義者。必大旨未通。故次大旨。而論文義焉。然三千之文多矣。見於斯類者。九文而已。今括而論之。兼對他文。以辨同異。凡為五例。一論三千所出。按輔行所指一念三千。唯在止觀。以為究竟極說。他文所未甞言。然所出文一。而對者三。一約偏圓則說。唯在圓別則不說。如輔行明凡夫心中具三千。有曰。別既破九顯一。界如漸減。不言三千明矣。奈何觀心論疏。有曰云云。豈非別亦說耶。曰不然。祇如淨名疏記云。若凡夫人。迷中三千。豈亦謂說耶。因為之說曰。言凡夫具三千。則可言凡夫迷中解三千。
則不可例別教體具三千。則可言別教說三千。則不可以此拆之斷可知矣。雖然而觀心論疏之文。灼然此云何耶。曰彼雖似言三千。而不即心而具。且曰。是如來藏具足等。故知在果不在因。還屬教道之義。況滅後釋文。言亦無咎。二約今昔。則昔圓不可說。今圓可說。以昔未開二乘作佛故。三千之旨有虧。唯至今經。開權顯實。一道無偏。故曰指的妙境。出自法華。即十如是文也。然則十如直因果法。何指的之有耶。或據金錍十如。必十界等故也。今謂此不必然。應別指本末究竟等一句。始是妙境所出。
但部旨不便。一往從別釋。爾並示之如別。（云云） 三論取著具否。如止觀以取著心。不具三千。而輔行又以圓人。有不知互徧者。此何意耶。曰若論無心而已。介爾具足。何有取著。而不具乎。然此云者。須知二意。謂約體通收。據情的揀。以初義言之。尚無無心可揀。安有心而不具。以次義言之。自別教道。已還皆在所揀之例。況取著妄念乎。雖然苟達妄念無一異相。則當處三千具足。不在遠求也。如次文者。祇是寄不得意。以示具徧爾。
故曰苟順凡情。生內外見。故雖圓人。亦有不得意者。應照理體。本無四性等。則以理泯情。妙斯達矣。四論三千情法。如向論。三千即所顯之德。而淨名復以之。配非道何耶。曰若論圓頓教中。法法稱性。若事若理。善惡淨穢。無可捨法。所可離者。情病而已。故淨名云。但除其病。不除其法。其病若亡。體自復本。而諸文中情。亦名事故。使自來因。以事為所破。殊不知有理具之事。有情染之事。於是有即離具不具焉。情染之事。須離故。亦可破理具之事。則是法門。何離之有離尚不可。況言破乎。然以三千。為非道者。正顯真妄不二。情不離理。故此對之。
亦猶四明。以修善惡。對於事造。豈亦破事造耶。故知文各有意。若槩言則失之矣。五論三諦義門。然約三諦。而論三千。有相無相。則義門進否。文復不同。如以亡照言之。亡則三諦俱泯。空中尚皆叵得。況言三千乎。照則空中尚是假名。況三千乎。如曰三諦無形等。又曰。空中尚無等是也。且三諦既皆假立。何妨約空而言三千。以能徧相故。約假而言三千。以能顯具故。約中而言三千。以能融攝故。然以中邊言之。空假雖有徧相體具之德。其如融攝。三千還須。空假即中。功歸中道。如金錍之文是也。故余義解。又有言。各有當義。存互形之說。
欲約三諦論不二故。乃分而不分也。由是明之。凡向所謂。有相無相之說。皆其名言。論之而已。若乃其旨。則正言似。反言乖趣合也。要須究其所以有相。所以無相可也。有相無相。當作一句。一法會之。惟其實相。無相所以。三千皆實。惟其徧相一切。所以相相宛然。是則相即無相也。無相即相也。相即無相。謂之有相可乎。無相即相。謂之無相可乎。一有一無。既皆不可。雙亦雙非。自然亡離。此有以知。荊谿四明。其說符契。抑有以見。四明霅川。不當矢石也。而時人專。以四明說三千為有相者亦悞矣。偏於有相。尚且不可偏於無相及亦有無等。其又可得即。抑又以法相言之。不出單複之異。所以單明。則空破假立。中為絕待。複則俱破俱立。俱絕之謂也。言有單複。理實無殊。所以為四明宗旨不異荊谿天台之正傳也。霅川直知單義而已。故未免乖離。要之兩家。所以異者無他。法相單複而已耳。
三千釋疑例下
論曰。三千文旨。雖已明白。然有餘義。與夫昔論。而決擇未定者。更試略釋之。或問。舊以四明謂三千。通乎三諦。則曰三諦。各有三千。如義編所敘。其說果四明之說乎。曰非然也。直霅川以己見定之。爾彼因四明有事理各論三千之說。乃以自所立義。約三諦對分事理言之。豈非理體空中亦有三千乎。殊不知。四明所謂事理。乃三千俱體俱用之事理。正不約三諦。
論。蓋厚誣爾。然則以四明。言空中為有無邪。曰以義言之。亦無而已。如曰空中名遮。一相不立。豈不然乎。但四明言。三諦一體故。有不定有。無不定無。由是言之。謂四明三千。通三諦。則可謂三諦。各有三千。則不可彼併作一說。殆於相反也。或問。昔論三千體相者。或以三千。為通體三諦。為別相。或反是以為說。其孰為正。論曰。通言各有其義。但別從正意。莫若以三諦為體。三千為相。斯得其正論。惟其三千。體是三諦故。應於名言。如十法界離合。十如是三轉。通對別對。莫非三諦者。良有以也。或問。霅川定約事理。言差無差相且難四明。
事理體用。各有差別。以為迷理。為事蹶 本為末者。其說孰是孰非。曰此亦不可槩論。須知有相對相即。形奪體性等義。（云云） 而後得以論其是非何也。如霅川。但得形對義。而失體性相即故。得在一往失於至當。而四明為格舊弊。且申圓旨。專以體性相即為說故。得在至論。
其名言形對之義。得以略也。今引一文以證理。非一向無差事。非一向差別。如輔行曰。生之與佛。無復界別。數量之異。以理等故。數類亦等。據此足以折中兩家之說。且云。勿執事義而互相妨。斯言殆為彼發。聞之能無慚乎。其又以理所具性。如地具桃李。不可求其枝葉者。今謂非全無相。但事理形奪故。在理則全相成性。在事則全性成相。非謂於理全無在事別有也。抑四明為彰圓具故。曰相相宛然。而或者以十如中如是相當之。盖不知十如皆性皆相故也。或問。本末究竟等。一如固是所本妙境。亦九如之總相。然亦有別相乎。有則未見指的。
無則三千數虧耶。曰自來罕究。此亦難明。若此一如尚昧。則前九如特未定耳。按妙玄云所歸趣處。為究竟等。此應有事理通別二義。約理通論。固以三諦為相。不離前九如。從事別說。則十界各有歸趣。如止觀明地獄界以癡為究竟等文。以一字開其義端。類說可知也。（云云） 或問。正報一千可爾。依報假名。約何以論亦各一千耶。曰但知正報一千。則以依從正。以假從實。自應爾許。所謂依報。非直國土而已。亦有性相體力等十法。所謂假名。
非直十界總名而已。祇於實法一千。從而名之。即假名一千也。然則依報亦應。有假實耶。曰例亦應爾。但從正報為正。亦假名則同故。從略從合耳。或問。三千攝法足乎。曰足也。亦有餘數乎。曰有之。如曰百界中之千如。如如十如等。又曰。世諦心中。尚具無量法等。然有餘數。安在其為足乎。曰於法則足數。則容有廣略也。然則法足。而數廣略何也。曰無他。亦隨文義而已。若乃彰圓融之旨。示該攝之相。則三千足以蔽之。惑問。諸文凡示觀境。或言三千即空假中。或但言百界千如即空即中。四明則曰。三觀相成。霅川乃云。說有詳略故。假有單複。
二說得失。相去如何。曰大意略同。但霅川於略說。無相成之義。差不及耳。而四明言境。有結成未結之異。所以假觀。得以略否。不然則文之欠剩也。至於曰又準內體三千。即空假中。三千已是妙假。猶尚更立三觀。此則與霅川意同。然則止觀三千妙境。既是正明觀法。何以不云即空假中。曰非不言之。但文相稍廣。不即言耳。至下結顯文。曰若解一心一切心等。始以三諦三觀及諸三法。共結顯之。非不昭著。人見文不即言。遂謂妙境不言三觀一。何疎略乎。或問。止觀引三譬喻。以示心具三千。而霅川以初二喻。謂以生顯具。喻理造三千。後一指夢所見事。
喻變造三千。意以後喻。驗三千無明故。有者若為疏理耶。曰若論喻旨。固各有意。總言不出譬於前文。理性自他橫竪結成等相即。記文所示者如此。又曰。若自若他。不出三諦。下之二喻。擬此可知。曾不聞以二造帖釋者。況皆譬喻。自不應執譬難法。然則文以三千。屬無明者。盖對一念法性故。一往順譬。且以三千。屬於諸法。諸法本於無明。其實三千之妙。必合三者。方盡其理故。曰無明與一念。不出法性。故非多非少。安得專以無明為言耶。或問。以對會四土六即總別等義。余既別章示之。得以略也。或問。子向以三千。為終窮究竟極說。未易以語言文字盡其妙。政恐學者。昧於自得。有不說三千之言。今何遽說耶。曰誠有之。然今說者。亦不得已焉耳。雖然且道祇今是說耶。不說耶。任彼自答（云云） 。
三種觀法例（一。二。三。四。五。六。廿八。廿九。卅一。四十）
論曰。明觀行之總攝。被根性之多途。而無遺者。莫若三種觀法焉。故曰夫三觀者。義唯三種云云。夫圓觀一而已矣。何容有所謂二三耶。究其所以立者。盖有多義。故以意則順機入道。約義則從行從法從事之別。又從行則正示行門。餘二則義立成觀。若各論其意。則復隨文。用與不同。所以從行觀者。是固止觀。專為觀行之機。立以乘境。從於四行。俾惑滅理顯。功成入位。至清涼池。而後已亦謂之約行觀。其如事法觀門。盖本於玄句。赴法行之機。使專觀則有所。不待令尋文。則彼且不暇。故示無方之說。約義作觀。託附而修。亦足以入。故有茲二觀之設。
一往斥奪云爾。以今言之。彼略此廣。既無異途。得以決通。豈全不可依耶。亦如義書所解也。（云云） 文既非據。則所立二意。任運成非。然則四明。既約諸義。申其可修之說。有符文合旨之。得曲盡機教之相。其與山外。得失遠矣。何謂不待觀境。良以玄文。示立觀心意云。即聞即修。起精進心。於是籤釋云云。故有所謂不待觀境之論。彼山外宗。既以事法不可修。則不待之言。任當自失。但傳述四明者。復有異同之說。此不可不論也。一曰。
言不待者。即不待專講止觀及自尋文。必須師氏口訣。懸取乘境。以廣決略。方可修者。一曰。若謂以廣決略。與專講等異者。此知二五。而不知十也。其自說曰。義書明事法觀。正不必以廣決略。於事法有壅者。方稟決之。今亦不暇評其是否。姑約四義。述正其說。而扶顯之。四義者何謂。約觀定文旨。隨機示決。通對舊言。不待成觀論所歸。（此並義書文旨云云） 然則不待之言。意有所屬。盖正以事法之略。對彼止觀故。修略觀者。
則不待彼約行之境觀也。（一） 是不唯不待。專講自尋。亦不待決通此。其修事法之正者。但於觀道有壅者。方決之耳。況所決通。還通事法之壅。信非他觀也。（二） 而又曰。不待等者。此因他計。有是之斥。未必的意也。
而乃以託事結者。舊約託事。即歷事等。四句収判。亦多承用。今獨謂不然。立句煩而無當。指文乖而有失。無足取者。直以二義斷之曰。約觀正名。則一向有異。據名論義。則有通有別。如山城等。觀既約依。觀正以外表內。還就心論觀。則正名託事。故與歷事。直以外境。表對觀門者異也。若據名論義。歷事得名託事。以莫非託事。見理故也。此則名通而觀別。如輔行云云。託事不得名歷事。但是約事表託。未必歷境用觀。則名與觀俱別。然則義例文者。盖因託事。兼示歷事。同是借事。為觀故也。故云若以導執情等。非謂以例託事也。
亦是以理體事之義同故。義書云。且大林精舍。是依報色。又以理智體之正。同方等普賢。歷尊容道具。此其證也。若辨異者。則歷境內觀之殊。正觀導情之別。故知同異。不易研詳。但此區分。觀道可識矣。何謂兼互修相。此因續遺。明附法。有含託事之文。故有三種兼修之相。（云云） 或者以謂投足淆混。決略有妨。今謂不然。是皆隨文約義。而作非必修者。亦若是交牙也。文相雖爾。據實用觀。還各有歸。何淆混之有。如以廣決略。謂之兼修者。以十乘不出約行之旨故也。至於光明附法。有推運之釋者。是亦順文。乘義而已。未必便約起心觀也。故文有性。既具運之。言還是理觀耳。餘如別論。
十乘觀相例（十七。卅七）
論曰。一家觀門。入道所以。乘必至十者。盖入道之要。始於照本。照本而後善修。善修而後盡法。盡法而後離謬。此十乘所以次第生起。彼上中下根。深諳妨障。大備法藥也。故有不照照則達矣。有不善善則至矣。有不盡盡則得矣。有不離離則入矣。然則不思議境者。照本之謂也。發菩提心。巧安止觀。破法徧。識通塞者。善修之謂也。調道品。對治助開者。盡法之謂也。知次位。修安忍。離法愛者。難謬之謂也。四者既備。然後圓實之道。可階而升也。此其大略而已。然所當論者有三。其一對根進否。夫觀法匪十。對根有殊。雖復根殊。但是一不思議觀。
觀不思議境。而對根之說。文或進否。此自來所以論也。大意云。上根唯用一。中根二至七。下根具用十。此則由三根故。有十乘也。然則輔行。何以又曰。前之四乘。用無前後。苟無前後。何容分配二根。又曰。行人觀法。極至正助。正助則七乘耳。何得又以後三對下根耶。曰文各異義。母得守一以妨諸也。故或以一人。具用十乘。或可十乘。被多根性。以至一乘。自對三根。如曰前四用無前後者。此約一人。具用說也。故文續云。通塞等三。成就前四。次位等三。以判前七。能善用者。十如指掌。是豈得以大意對根難乎。又曰。觀法極於正助者。車體具度。
義備故也。後三乘之所涉。雖正非觀法。若下根非此。則不足以離謬。或難於入道。故用對之。其二前導缺具。凡論乘體。必三法具足。若法若喻。莫不皆然。所謂三軌和合。為一大乘者。法也。其車高廣。駕以白牛。眾寶莊嚴者。喻也。故義例曰云云。此則大體之說也。至於玄文。歷四教以釋乘義。其藏別二教。乃以觀照為體。如文云云。然則觀照。既當前導。若以為體。應缺其一耶。抑亦具而或有說乎。曰一法兩用。何必他求。盖觀照體是智性。取其照用。即前導也。約其破惑顯理。從始至終。有運進之義。即車體也。故文曰。三藏以無為智慧。名觀照。
觀照豈非前導乎。且曰。正為車體。豈非一法。而兩用乎。別教例之。（云云） 然以法例。喻是應以白牛為車耶。曰正由昔人。以喻蔽法。故不能通。不可以喻。喻真解脫。故知以喻難非也。然則藏別。不以真性為體者。玄文固言之矣。在藏則真不能運故。證非乘於別。則理不破惑故。用智為體爾。又如籤釋云云。即其意也。其三指體同異。按義例曰。若無十境乘。則無體。若無十法。名壞驢車。是則陰等十境。圓人體之。無非乘體。而釋籤又曰。
以火宅為寶渚。必為所焚。指煩惑。為能乘義。須傾覆 何也。曰祇一障體。而取捨或異者。盖體有當體。有所依。然則義例指為體者。是所依也。籤斥為非者。非當體也。若夫當體。則十乘雖異。當以一不思議境。為體可也。雖然圓論所依。依而復即。則此二體。義異體一也。故曰能觀觀智即無明。是豈得敻別乎。而釋籤非之。抑又有旨焉。文意乃由。別顯一科。正約不思議三法真性而說。恐世濫行。猶迷此故。故約車體。對餘莊校。與奪言之。意言。若迷一家不思議旨。寧缺莊嚴。缺莊嚴則。徒乘而已。車體猶存。昧斯旨則。自行何依。一切皆廢。然則所至。苟迷於寶渚。斯火宅耳。能乘不達於妙境。斯煩惑耳。故云也。其有餘義。尋讀可了。不俟多端。
四種三昧行法例（八。九。十。十四。十三。廿五。卅一）
論曰。諸經三昧。固不一途。而天台以身儀四句束之。故有常坐等四三昧焉。是為五略之大行三種觀法之一也。其行門方法。備諸止觀。今所論者。三義而已。一曰。一行所本。二曰。得名所從。三曰。二觀通別。所謂一行所本者。按止觀云。出文殊問。文殊說兩般若經。其文殊說般若（文凡三。出並同本異譯。今所引者。正出三藏曼陀羅仙所譯云云） 明一行三昧。
其文顯矣。考經三昧。本亦觀佛。如文云云。況三道之文。前後散出。本不一處。而一家有云。直觀三道者。盖一往為成。今止觀端坐觀。陰界入之意。直以義用文。不以文用文。且欲簡異般舟三昧觀佛故專從三道理性言也。立門投足雖爾。究言觀理不離事。觀事必顯理。觀心與佛同觀。佛與生等。其歸則一也。而言文殊同般若者。經直名所問經恐從前本通目之也。據經有云。於九十日。修無我想。端坐專念。不雜思惟。即今行相。所以兼本者。一則期限。如所問經。一則觀法。如說般若。合二者成一三昧之法焉。而四明云。問菩提經者。未詳指意。置之可也。
所謂得名所從者。尋經一行之名。該通諸義故。或從理從法。從身儀等。隨文用義。皆得名之。如經云。繫緣法界。是名一行三昧。大意據此。以理顯行。豈非從理乎。又云。欲入一行三昧。當先聞般若。輔行約此。對常坐等名。以示所本。豈非從法乎。又曰。應處空閑。捨諸亂意。不取相皃。繫心一佛。專稱名字。隨佛方所。端身正向。能於一佛。念念相續等。記文約此。正名釋義。揀異餘儀。豈非從身儀乎。故知經祖文義常通。而惑者執之成難爾。所謂二觀通別者。夫行必有。觀雖四行不同。其所修觀。二途而已。而說者不一。或曰。四行通修二觀者。或曰。
上三三昧理觀。第四三昧事觀者。或曰。第四通事理者。各據文說義。（云云） 今謂論空言者。不如正以行相。如止觀修大行文。非不明白。何莫之用而自臆斷耶。其所謂理觀者。莫過常坐。直觀三道等者。是而事觀者。豈非第四三昧。縱任三性。於四運推撿四性者。是若諸經行法。則同上三三昧矣。故文釋四運之文則曰。是隨自意中。從末從事。而修觀法。又以諸經行法。例上三三昧則曰。如常坐等。惑唯觀理。豈非正言除三性外餘皆理觀故也。
然則文曰二途不可廢者。約四三昧。通言之爾。何關別對義耶。抑彼謂之通。乃以運性。混而為一。兼彼歷事。謂莫非事觀者。曾不知推性本通。雖止觀十乘。上三三昧。亦甞約四句推之。如修德境三昧儀等。皆是也。豈以此等例。為事觀乎。其所以異者。推性而不推運。猶理觀而已。即運而推性者。斯事觀爾。得斯同異。夫何惑焉。雖然常坐觀三道等。輔行例為歷事。而妙宗特以為理何耶。如曰常坐一種。縱直觀理等。又復如上配觀。有事有理。而止觀又曰。方法各異。理觀則同何耶。曰各有所以。義不苟然。何者如初文為釋。四行方法各異故。
各從事出其異相。又顯四行。理觀則同故。理觀之名。不專常坐。此則止觀之意也。其妙宗文者。正顯從行必兼歷事意。明十六觀經。是從行歷事觀故。以常坐對餘三昧縱奪言之。而輔行又以理稱。通於四行者。盖對所歷事別故。若事若理。莫非三諦之理觀也。然則事觀。本推運性。而亦曰一心三觀何耶。曰若得義例文旨。此不足疑。（云云） 其餘文義。在文可知。無俟別論也。
事理二觀例（十三。卅二。卅三。卅四。四十二。四十六。四十七。四十八）
論曰。人皆可以入道。而有靜散利鈍之殊。法皆可以成觀。而有事理本末之異。惟以其法。適彼之機故。有所謂事理二觀也。故義例曰。觀有二種。一者實相。二者唯識。實相觀理。唯識歷事。又曰。夫觀心法。有事有理云云。然則二觀明文。本於占察。觀門行相。備諸止觀。從事從理之旨。斷自於荊谿。三觀四運之要。復符乎大士。所以成一家觀門。為入道之要。夫何論哉。特由昔之說者。以非說為至當。至於境觀。用與乖謬頗多。因恐後學。習非勝是。混亂觀門。投心罔措。是不可不辯。而正者如論。事理之名。則以起心不起心為說。承其說者多矣。
今獨謂不然。且心之起否。皆事而已矣。若以不起心為理。正同山外以一念為真性。四明闢之。非不切著。今為四明。說者可復。蹈其轍乎。況修事觀者。固正照起心。亦不專起心。盖亦觀於已未心故。而理觀者。雖正從不起心。然亦通起心。如觀九境心等。故知不以此的分事理。更有約寂照制縱推運不推運等為說。是皆見其末。而不得其本者也。以今言之。不必他求。當據諸本文可也。即義例有曰。事理亦名本末。本末相映。事理不二。豈非正約本末言事理乎。然則何謂本末。即現前一念識心。推而極之。根乎一性。此之謂本。亦即此念。變而通之。至於起心。
此之謂末。末即是事。變造十界也。本即是理。本寂三千也。四明則曰。事理二造。既其不分事理二觀。從何而得此之謂也。所以同觀一念識心。隨其根性。從本從末之異。從本故。直達一念。體是三諦。則宜以三觀觀之顯。其性本寂滅。從末故。即於起心。推以四運。則宜以四性撿之了。其性本無生。然則無生即寂滅也。寂滅即無生也。其成功顯理。則一而已。由是言之。三諦三觀者。本也。理也。四運四性者。末也。事也。所以相映不二者。盖相映則。自異而同。不二則。自同而同。自異而同者。即本末之言約觀。所以三觀四性。彼此牙顯。卒歸於同也。
自同而同者。即事理之言約體。所以兩種三千。本唯一理。終無二致也。是不唯事理義明。抑亦二觀之相。顯然可從。而自來混為一說故。未盡理然。據義例等。文正以起心。對不起心。而分事理。何謂非邪。曰一往似爾。究論不然。如向評舊可知。若更言者。今不問起與不起。但直達法性者。為理觀。推撿性運者。為事觀。即昔人所謂起起。皆寂是也。其義例文。盖約便宜云。爾如霅川。有曰未起分別。即與真如內體彌近。其用觀者。如伐樹得根。起心既是。根塵所生之法。其用觀者。如尋條得本。在理或當。今有取焉。但彼以識心。對餘陰。分之為未善耳。
他通皆屬教。止觀雖有教行。通皆屬行。夫惟皆教故。並是所成。皆行故。並是能成。以能成故。若教若行。皆可論修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。（更有餘義。此不詳出） 但其修相難明。同異莫辨。政使示之。亦莫不以若人善用止觀觀心之文為說。然則與乘境何異哉。謂異不異。皆未免乎有妨。今先示其修相。而後同異。得以辨之。原其旨者。本由一心。具足諸法。諸佛證此。按心說教。四依先覺。覽教成行。
還將此行。而修一心。此心若開。全顯諸法。夫觀既由教而成。則教必由觀而顯。教觀相循。迭相為用。起教之觀。蘊乎是矣。言其修相。必皆妙境。妙觀。妙定。妙慧。亦莫不以不思議三觀而照之圓頓十乘而運之。是則善用十乘。乃所以善修起教。善修起教。乃所以善用十乘。不善用修者反是。雖然此知同一圓觀而已。未見其異也。今示其所以異者。所從不同。其說有三。一者從本。以此十乘元依教立。從所依本。得名起教。二者從用。由修妙觀。慧性通達。一切佛法。皆自心顯。從所發用。故名起教。三者從果。復由十乘觀成理顯。破惑入位。則能果後。
起教益物。從果名因。故名起教。非此三義。則直從觀體名曰十乘。故不二門。從相異說。乃以別對自他。而止觀等文。還約十乘。以示起教。理無異致故也。由是言之。彼謂但修十乘果用自顯。不必修起教者。盖不得今同異之義故也。且以旨同言之。則修十乘。固已修起教。而攝果用矣。雖謂不別修可也。而彼以別修。難之妄也。以其相異言之。雖謂修起教可也。而彼謂之。不必修非也。既非且妄。安得而取乎。然則四明有曰。若不修起教。則不能成就應機說法之用者。非直言修而已。深求其旨。盖推本要終。
觀心觀佛例（二十）
論曰。觀心所以觀佛。觀佛所以觀心。其理本一。孰云異途。然則論之。所由興者。其始於十六觀經疏。題稱觀佛。而宗曰心觀。苟宗題相稱。何心佛偏言。於是論之不一也。或曰。觀心固違於觀佛。或曰。觀佛終妨乎心觀。故莫若妙宗約心觀佛為兩得之也。但不善其旨者。猶以義涉兩途。未能泯一。且謂定內外難易乖違者。今謂四明之說。無非是者。請試申述其說。而後通昔之非。扶以文旨焉。何謂也。然論心佛同源。本自融攝。各從一境。豈不相收。故妙宗始有心佛一體之說。此則大體之論也。但今明觀境。異乎兩者之間。盖小乘觀佛。不能即心。大教觀心。
未必託佛。皆不得有約心觀佛之言。唯是此經。與彼般舟。同託彼佛。而修圓觀。既託彼佛。故不同餘直觀心者。既曰圓觀。故雖觀佛。不離自心。故有必不必一段之義。此則今文之旨也。所以特曰心觀。而不言觀心者。非謂能觀。亦非直所觀。正顯此經即心為觀也。然而率觀彼文。凡曰託。曰據。曰就。曰即者。約義云爾。其旨則一也。由是論之。政使不因今文宗題之妨。但是圓觀色等外境。亦必須曰約心觀色可也。是知四明之說。得之有本故。雖通今文。亦不失大旨。所以為至當之說。若得一而違諸。又安得為善說乎。其所定內外難易者。盖以其旨。
不以其類也。何則。然此內外之言。非有方所。直約心佛法相言之。故以佛為外。以心為內。今既觀佛。豈非外乎。此乃非內非外。而論內外。若以方所而言內外者。正同迷為內外。又安得悟唯一心乎。至於難易之義。亦以法相言之。故一往觀佛為難。觀心則易。今既約心而觀得。不曰易乎。此亦無差而差。約非難非易。而論難易。故曰以旨不以類也。人不見之。直以類言。便謂所定失當者。誠不足與議也。然復須知。此非四明臆說。盖亦有所自。而言一如本疏釋是心是佛之文。凡為二解。
勝別三觀兼餘觀相例（十二。廿二。廿三）
論曰。三觀之義。造修者所急故。一家所傳。宗旨繫焉。是不可不論。而明習而察也。但隨宜異習。觀相多途。率而明之。凡略有四。曰一心。曰次第。曰勝別。曰通相。通言莫非三觀。而名相本乎瓔珞。於是有次第焉。有圓觀焉。（云云） 而所謂一心勝別者。其皆圓觀之所自出。通相則涉乎兩間。而復別途者也。故曰三觀本宗瓔珞。若別措所自。唯次第三觀。專本彼經。以其文顯故也。餘則各有文旨。如一心則本乎中智二論。此正今家所傳。勝別文相。
獨見止觀。餘所未聞。唯圓覺有所謂奢摩他。（靜空止） 三摩鉢提。（幻假觀） 禪那。（寂中止觀等） 於中隨舉一觀為首。今以偈括之。謂單三複具四。單複對成三。三八并一圓。漸頓二十五。故有所謂二十五輪。似今勝別者。
大師闇合爾。通相則本於淨名也。（此復別例） 今以次論之。夫一心三觀。言之甚易。體之實難。抑三句言則易。一句道則難。其始本乎中論四句觀法。（云云） 然則觀出於論。論本於經經有淺深次不次異。故一家對教。有通別焉。北齊則悟一心之深者。而天台復取智論三智在一心中得。以成顯之。會通之旨歸之。故一心三觀之道。始盛傳於時。
其言曰。因緣所生法。即空即假即中。（略釋如止觀第一云云） 又曰。一空一切空等。備在諸文。不可悉具。而義例以一心三觀。三觀一心。破橫竪者。盖以義言也。又曰。空也者。蕩一切法等。又曰。一念無相。謂之空等。四明則曰。於一心中。宛有三用。皆其旨也。而所當論者。蕩立之說耳。盖止觀有曰。天竺注論。凡七十餘家。不應是青目。而非諸師。霅川扶宗引之曰。唯青目最劣。尚云。一蕩三立。荊谿云。盡理言之。俱蕩俱立。
以其言出未背宗時。故使流輩後學信而承用之。今考其文理。有大不然者。此不得不是。正之按文。一蕩三立。正一家所承宗旨。若青目則專蕩。故不可依也。故記曰云云。曾不聞荊谿。有俱蕩俱立之言。不知霅川。何從得此。苟如彼示。且責以斯文。不意獨擅之宗。翻為最劣之說。一何誣甚乎。雖然。使以四句。析為蕩立。何如二俱之極於理。圓於義耶。曰固有是理。亦不害義。若達一句即三。則二俱之旨斯在。何必徧彰其名。而後始顯邪。必爾則不唯一句。蕩立互形。抑彰四句離而不即。言欲融而反離。其得為善宗旨乎。斯說也。盖有之矣。如說六即。
即即具六之類。是皆過於圓說之敝也。其次第三觀。如瓔珞所明云云。即今別機所用。如曰十住修空等。此如常說。而所當論者。傍修之相耳。按玄文曰。十住正修空。傍修假中等。然別非一心。且無並慮。何以為傍修邪。曰昔人以期心示之。盖雖期心在中。若非空假中。無由入。如曰以二觀故。得入中道第一義觀。故知祇修空時。便是傍修假中。後位例之。非兼傍而修也。雖然此有名無實。未為至論。今以二義疏之。謂據位論觀。則如常所明。約人示修。則進否有異。良以別門根性多途。故有利鈍得意不得意者。其得意者。尚於三十心。能破三道。成十地位。
又有上根。於十信位。而出假者。豈不能於十住修假中邪。但利者常少。且非正修假中位。故云傍耳。是則二義兼得也。故妙宗。示先修空觀位云。設欲修中。能所不絕故。修空為正。中觀為傍。即其例也。然特見於此文者。是固隨文用與。抑又有說焉。盖文於十信已言。仰信此理故。十住等位。義當依信起修。而有傍正云爾。所謂勝別三觀者。本是圓人。以圓解心。修不一觀。故有多入中少入二等。六句修相。而曰雖別增減。而三諦無缺。又如四三昧中。歷事先修空假之文。是亦不別而別。即其相也。若以會圓覺。觀相似同。數義則異彼有增減。故三觀或虧。此雖多少。而三諦無缺。以無缺故。唯六句而已。以增減異故。則有單複具三之相。必約二十五輪。方盡其數。則此略彼廣。略固不足以攝廣。而彼亦未可收此。故知經教名相。不必。
以此經。出乎方等。論其化事。則正為二乘。保證偏空。兼為凡夫著有。菩薩滯偏。故使大士處處彈之。意令回心引入圓極。故知此經。以彈呵折攝為本。適機不一為宗。漸引入實為所歸。密示圓意為由致。教既橫竪。觀亦隨宜。通別相成。進退合準。有異餘部。於是乎明。此其大略也。更試詳言之。夫彈呵所以折伏。折伏而後慰喻。慰喻而後攝受。攝受而後可與至極。至極則能事畢矣。然若直彈呵。祇應隨其所著。以偏勝者斥之。雖三觀從別可也。惟其呵折意在攝受。攝受宜無異途。故得通。以三教為斥。此則已用攝受之意。以觀準教。豈得不通。
故曰此經以彈呵折攝為本。若為一機。以論攝受。雖從圓極可也。為其所攝之機不一。有橫有竪。如諸國王長者。菩薩弟子。眾機之別橫也。而凡夫著有。二乘住空。菩薩滯偏。淺深次第竪也。惟其機緣。雖橫而竪。故通而復別。論其斷證。還從次第。故曰以適機不一為宗。抑又意其彈呵。與攝受不同。（此彈呵與上異。攝受與上有同有異） 故彈呵從通。今其鄙耻而已。不必徇機之所宜。攝受從實。故須論其所得。則宜斷證以次。夫斷證以次者。竪攝也。彈呵從通者。橫被也。橫被不妨竪攝。竪攝不妨撗被。此通相所以成也。亦適機之相也。
經。文通而意別。室外之經。文別而意通。惟通別相。有前後互成。此其所以為通相耳。然則一往據文。大師從別。而記主從通何也。曰是亦師資相成顯之義也。盖大師正釋三觀。通意已彰。故明成上生下。但從別說。此則以三觀之通旨。成上下之別文故也。能成既通。所成豈別。故記主復以上下之文。自相成顯。則文與觀俱通。雖則俱通。而復宗明義。還申別意。故曰為存方等。徧對諸土。（止） 及以別呵菩薩弟子。即其意也。要之或通或別。進否異者。並由未至今經開會故也。故曰若至法華。方純一味。反顯爾前未宜一槩。又曰。依教準部。進退消之。無令失旨。豈非正由方等部教。法應爾故。則向所謂聖意化源者信矣。
通相餘論上
論通相者。患大旨之不明。大旨苟明。小節不足論也。雖不足論。而不得不論者。尚恐學者。以小惑大故。併以伸之。夫通相一也。而諸文或言屬圓。或言屬別。或言兼於圓別。或示該於三教。（云云） 其所以異判何也。曰盖有由矣。義亦難明。是應先知其本。始可定其文相。何者。良以其本方等。部通四教。圓帶方便。故其能判之教。雖云別圓。而非常途所謂別圓。乃通約四教三觀。而論別圓。言通亦爾。至於所判通相。亦復多途。今以三義論之。
俾攝諸文盡。亦使通相義明。所謂以行相則屬圓。分教則屬別。依文則屬通。且疏曰。通相一心。的屬於圓。果屬於圓矣。何容復通三教。抑取何義。云的屬耶。此記固言之。文曰。行相無殊。豈非正約行相與一心同故耶。故曰。行相屬圓。雖屬於圓。而不專於圓。以其部旨兼通。有異純獨之圓。故疏復有約通論圓之揀。夫既約通論圓。此圓所以復通乎三教。如記所謂從教前後。又曰。復以教分。圓教永異。空多屬通等。皆其例也。故曰。分教屬別。然而文曰。若分教釋理。其別圓何也。今謂非指所從之教。云具別圓。盖言行相本圓。從教成別。兼本言之。
是故云爾。亦如記曰。通相雖圓。然帶方等。乃成圓中之別相者。是亦兼本。從教言之。以兼本故曰圓中。以從教故曰別相。則分教屬別之義。深有旨哉。若如舊說。便見錯亂。夫如是則圓不定圓。圓方成別。別不定別。別不妨圓。所以疏釋三觀。並通諸教釋相。然則別意。則隨聞各解。以通意。則全成一空一切空等。雖一一觀各通諸教。而空但在空。未涉假中。餘二例然。由是而言。通於四教。未必圓於三觀。圓於三觀。未必通於四教。此其所以為帶方便之通相也。然則圓而且通者。其開顯之實教乎。故曰依文屬通。
此二釋所以異也。惟其二釋。皆約通論別圓。若與疏所謂別圓異者。故復料簡云。若爾為定別圓。則正問其所以對通論別圓者。故答之以適機為宗。祇一通相。隨聞各解。此其別圓之定者。若然則文兼料簡三義而已。謂名分義通。隨機恒別是也。所以文以三種三觀。屬對別圓者。名分也。如向二釋者。義通也。隨機恒別。雖不關二釋。而亦不離乎二釋也。由言是之。雖有異文。總不出此。隨文斷義。則可知也。或者不究其所以。然便以的屬等文。作定別圓而解。又以分教而混通釋。曾不分二圓之殊。亦不體二釋之旨。而曰一是通相。一非通相者。致與一宗文旨乖違。一何踈謬乎。
通相餘論下
舊論通相之名。或言通總。或言對別名通。或信解虗通之通。雖皆有文。若正名釋義。當從初二義也。然言總。則總三歸一。如對別。則自一通三。故二說皆通。其虗通之義。本非釋名。因虗解而云爾。如又曰虗解踈通是也。若以虗解為名。則遺實益矣。其不可者此也。然則通相之相。其相如何。曰是固如疏記已釋。然不可不了其大旨。今舉一義明之。如入空則知三諦俱空。雖空通三諦。但以一空當名。就觀除惑。止斷見思而已。故曰云云。然就觀除惑者。實益也。餘二亦空者。虗解也。虗解則踈通而已。未能除惑。故曰虗解。而能袪於假中二執。是曰虗通。
然袪執與破惑異者。是猶雖未除病。而亦不執藥也。自有因達中道空。能實破無明者。此復別途。如曰信三諦空等云云。文因對明例別耳。或於此定約中邊論虗實者。盖不知三諦各論。而偏據一文故也。此特約空觀示而已。學者要當以三隅反。則假中可以類知。（云云） 或論機則曰通相。被何機者。是何言歟。如向國王長者。菩薩弟子。正得彈呵攝受益者。豈非通相所被機乎。又如三教慰喻。為信行人。三觀調伏。為法行人。信法非所被機乎。又曰。
別圓二人。隨聞各解。非所被機乎。抑非唯佛世。至於滅後。此通相教。若不被物成益。則徒施耳。云何更問被何機耶。雖文有曰今明三教。但慰喻菩薩。不取二乘。以其無慈。永入滅故。又曰。此通相空。不關二乘。語似奪彼與此者。盖亦呵折二乘之意爾。不然。若別教慰喻。從空入假觀。調伏成上。呵十弟子。無為緣集者。此復何乎。或又論此觀門修不修者。是亦論之太過。今謂。若有一法一行不可修入者。則佛祖有空言徒法之失。況此通相。有機可被。有益可論。有惑可破。有觀智可照。何為不可修耶。第弗思之。其如前輩異論。則存諸章藻。此不暇辨勘。以今說當自知耳。
境觀不二兼附餘義例（七。十七。廿七。卅五。卅八。四十四。四十五）
論曰。立境立觀。盖修門入道之相。不得不爾。克論體性。則其本一。其歸不二。惡有境觀之殊哉。然則苟不明二。何以會一。若不明一。何以泯二。故先論二。以為入道之門。次述不二。以致理性之極。何者。盖境則起觀之所。觀則照境之用。是亦境者迷之始。觀者悟之初。觀極則與境為一。與境為一。則境無迷悟。迷悟自觀耳。故境不可無觀。觀不可無境。境而無觀。則境不能顯。境既不顯。妄何由息。觀而無境。則觀無所成。觀既不成。理何由達。故兩者相由而有。亦相須而成。此。
台宗十類因革論卷第二
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