勝鬘寶窟
隋 吉藏撰3卷CBETA T1744大于一万字 26 h 白话文由 GPT-4 翻译
勝鬘寶窟卷下（之本）
慧日道場沙門釋吉藏撰
「世尊不受後有智」者，上來廣明二乘有畏，從此下第二會之入大，以有畏者終趣無畏。就文有二：第一牒前二種四智；二從「彼先所得地不愚法」下，會小入大。牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故會二乘以入佛乘也。「不受後有智有二」者，總牒大小二種四智。舉後以牒，是故偏言不受後有智有二也。下別牒之。前牒佛智，「羅漢辟支度生死」下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以。「一切爾炎無礙慧」下，正牒智體也。得所以中，上有四無餘，今具牒三事，前牒法身、次牒般若、後牒解脫。
“世尊不受后有智”指的是，之前广泛阐述了二乘的畏惧，从这里开始第二部分是将畏惧融入无畏。文中分为两部分：第一部分是总结前述的二乘和佛的四智；第二部分从“彼先所得地不愚法”开始，将小乘融入大乘。总结四智，是因为佛的四智达到了极致，而二乘的四智没有达到极致，因此将二乘融入佛乘。“不受后有智有二”是总结大小乘的两种四智。通过提及后者来总结，因此特别提到不受后有智有二。下面分别总结。先总结佛智，“罗汉辟支度生死”下，总结二乘智。在总结佛智中，先总结三事得智的原因。“一切尔炎无碍慧”下，正是总结智的本体。得所以中，上有四无余，现在详细总结三事，先总结法身，其次总结般若，最后总结解脱。
就法身中，初至「出世」，明其位極，餘顯德滿。三事之中，齊有此二。位極中，「無上調御」，對治勝也。佛善調御中極，故曰無上。「降伏四魔」，離過盡也。如來善斷生死因，故降煩惱魔；亦能滅除生死果，故降伏陰魔及以死魔；內患既除，外無不伏，故降天魔。《智度論》云「得無生法忍，降煩惱魔。得法身，降伏陰魔。得無生法忍及法身，降伏死魔。得不動三昧，降伏天魔。」如《大集經》中對四種功德，破壞四魔。一對四諦智以說，若知苦能壞陰魔、若斷集壞煩惱魔、若為證滅壞死魔、若能修道壞天魔。
在法身的讨论中，从“出世”开始，表明了其地位的极致和德行的圆满。在三个事项中，都包含了这两个方面。在地位极致中，“无上调御”是针对胜者的对治。佛陀在善调御中达到了极致，因此称为无上。“降伏四魔”是彻底远离过错。如来善于断除生死的因，因此降伏了煩惱魔；也能灭除生死的果，因此降伏了五陰魔和死魔；内在的祸患既已消除，外在的无不被降伏，因此降伏了天魔。《智度论》说：“得到无生法忍，降伏煩惱魔。得到法身，降伏五陰魔。得到无生法忍和法身，降伏死魔。得到不动三昧，降伏天魔。”如《大集经》中对四种功德，破坏四魔。一是针对四圣谛的智慧来说，如果知道苦能破坏五陰魔、如果断除集能破坏煩惱魔、如果为了证悟灭能破坏死魔、如果能够修道能破坏天魔。
二對四法印智以說，若能見苦壞陰魔、若見無常壞煩惱魔、若見無我壞死魔、若見涅槃寂滅天魔。三對四念處智以說，若能觀身壞陰魔、若能觀受壞煩惱魔、若能觀心壞死魔、若能觀法壞天魔。四對三空門智及迴向智以說，若觀空壞陰魔、若觀無相壞煩惱魔、若觀無願壞死魔、具足三法迴向菩提壞天魔。此等悉是隨相別德。若實論之，一一行通壞四魔。今顯如來證窮後際，究竟降伏四魔，出一切世間，位中極也。超過分段變易，名出一切也。下德滿中，「為一切眾生之所瞻仰」，應身也。「證得不思議法身」，真如身也。
从四法印的智慧来看，如果能够认识到苦的衰败是陰魔、无常的衰败是煩惱魔、无我的衰败是死魔、涅槃的寂灭是天魔。从四念处的智慧来看，如果能够观察到身体的衰败是陰魔、感受的衰败是煩惱魔、心的衰败是死魔、法的衰败是天魔。从三空门的智慧以及迴向的智慧来看，如果能够观察到空无自性是陰魔的衰败、无相是煩惱魔的衰败、无願是死魔的衰败，并且通过三法的迴向达到菩提，从而衰败天魔。这些都是根据各自的特征来分别解释的。如果从实际的角度来讨论，每一种修行都能衰败四魔。现在显示如来证悟到无穷的后际，彻底降伏四魔，超越一切世间，达到位中的极致。超越了分段生死和变易生死，称为超越一切。在德行圆满之中，“为一切众生之所瞻仰”，这是應身。“证得不可思议的法身”，这是真如身。
就波若中，「於爾炎地無礙自在」，彰德滿也。生智境界，名爾炎地。如來於此具知，名於一切無礙自在。「於上無作無所得地」，明位極也。佛望上更無所作，明其因圓；無所得地，彰其果極。亦可諸佛種智圓備，名無所作；一切智滿，名無所得。就解脫中，「十力勇猛」，彰德滿也。十力堅固，魔不能動，故得勇猛。「昇於第一無畏之地」，明位極也。亦可前句明得十力，此明無畏。上來牒三事明得智所以，下牒智體。「一切爾炎無礙智觀」，牒上般若。般若是智體，故復牒之。「不由他」下，就前所牒明不受後有不由於他，簡大異小。
在般若智慧中，“在爾炎之地无碍自在”，显示了德行的圆满。生智的境界，称为爾炎之地。如来在此完全知晓，称为对一切无碍自在。“在无作无所得的境界”，表明了地位的极致。佛陀向上没有更多的作为，表明其因圆满；无所得的境界，显示其果的极致。也可以说，所有佛陀的种智完备，称为无作；一切智圆满，称为无所得。在解脱中，“十力勇猛”，显示了德行的圆满。十力坚固，魔不能动摇，因此称为勇猛。“升至第一无畏之地”，表明了地位的极致。也可以说，前句表明了获得十力，此句表明无畏。以上三事说明了获得智慧的原因，下面说明智慧的本体。“一切爾炎无碍智慧观”，重申了般若。般若是智慧的本体，因此再次重申。“不由他”以下，根据前面所重申的，表明不受后有不依赖于他人，以区别大乘与小乘。
小乘四智由他教得，如來自證故。「不受後有智師子吼」者，正說智體。如來得此無礙智時，名不受後有。說無礙智，名不受後有智。道理決定，名師子吼。「世尊阿羅漢」下，次此牒二乘四智。於中亦二：一明二乘自謂四智究竟；「世尊阿羅漢辟支佛觀第一」下，第二自謂涅槃究竟。所以明此二者，前是智究竟、後是斷究竟，前是菩提究竟、後是涅槃究竟，又前是有為功德究竟、後是無為功德究竟。初文有三：一明其所得相；二「作是念」下，說其自觀所得究竟；三「羅漢辟支觀察時」下，結自謂究竟也。羅漢辟支，舉得智人。
小乘佛法中的四智是通过他人的教导而获得的，而如来则是通过自己的证悟。“不受后有智师子吼”这句话，正是在描述智慧的本质。如来获得这种无碍的智慧时，就被称为不受后有。讲述无碍的智慧，就被称为不受后有智。这是基于道理的坚定决定，因此称为师子吼。“世尊阿罗汉”以下，接着说明二乘的四智。其中也分为两部分：首先说明二乘自认为四智已经达到极致；其次，“世尊阿罗汉辟支佛观第一”以下，说明他们自认为涅槃已经达到极致。之所以要说明这两点，是因为前者是智慧的极致，后者是断除烦恼的极致，前者是有为功德的极致，后者是无为功德的极致。第一段分为三个部分：首先说明他们所得到的境界；其次，“作是念”以下，讲述他们自认为已经得到的极致；最后，“罗汉辟支观察时”以下，总结他们自认为的极致。罗汉辟支，是指那些已经获得智慧的人。
「度生死畏次第得解脫樂」，是四智體。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脫樂者，得有為無為解脫樂也。觀四諦及九地，皆次第斷、次第得，初果見諦盡、二果六品盡、三果欲界盡、羅漢辟支三界盡。因盡果亡，是次第得解脫。脫生死之苦，故得無為之樂。「作是念」下，是四智相出觀有中，緣己所得生究竟想，故言作是念。「我離生死，不受生死」，離生死，現除苦因；不受生死，當無苦果。又離生死，現滅諸苦；不受生死，當苦永息。又我離生死怖，不受生死苦，猶是得解脫樂。但前就得說，明得解脫樂；今就離過說，故云不受苦。
“超越生死的恐惧，逐步获得解脱之乐”，这是指四智的实质。超越生死的恐惧，是指超越分段生死的恐惧。逐步获得解脱之乐，是指获得有为和无为的解脱之乐。观察四圣谛和九地，都是逐步断除、逐步获得，初果见谛尽、二果六品尽、三果欲界尽、阿罗汉辟支三界尽。因尽果亡，这是逐步获得解脱。脱离生死之苦，因此获得无为之乐。“作是念”之下，是四智相出现于观有中，缘于自己所得生的究竟想，所以说作是念。“我已脱离生死，不再受生死”，脱离生死，现在消除苦因；不再受生死，未来没有苦果。又脱离生死，现在灭除所有苦；不再受生死，未来苦永远止息。又我已脱离生死的恐惧，不再受生死之苦，这仍然是获得解脱之乐。但前面就获得解脱之乐来说，现在就脱离过错来说，所以说不受苦。
「世尊阿羅漢觀察時」，第三文也。詺向作念，為觀察時。為此觀時，生得智想，是故名為得不受後有智觀第一蘇息處。有人言：此是牒大小兩涅槃。觀第一處涅槃者，牒上如來所得涅槃。勝鬘觀佛所得涅槃，故名為觀。如來所得蘇息中極，名第一也。涅槃地者，出其息處。有人言：還是二乘，自知變易外有圓極第一涅槃。今謂不然，上來明二乘自謂四智究竟，今明二乘自謂涅槃究竟，故云第一蘇息處涅槃地。彼前所得地者，有人言：上第一蘇息是大乘涅槃，今牒小乘涅槃。今謂不然，上明小乘自謂涅槃究竟，今牒彼小乘涅槃不究竟，欲明會入究竟。
“世尊阿罗汉观察时”，这是第三段经文。将之前提到的念，称为观察时。在这个观察的时刻，生得智慧和想法，因此被称为获得不受后有的智慧观察，是第一苏息处。有人说：这是引用大小两种涅槃。观察第一处涅槃，是指上面如来所得的涅槃。胜鬘观察佛陀所得的涅槃，因此称为观察。如来所得的苏息中极，称为第一。涅槃之地，是指出息处。有人说：还是二乘，自知变易生死之外有圆满至极的第一涅槃。现在认为不是这样，上面明确了二乘自认为四智究竟，现在明确二乘自认为涅槃究竟，所以说是第一苏息处涅槃地。他们之前所得的地，有人说：上面第一苏息是大乘涅槃，现在引用的是小乘涅槃。现在认为不是这样，上面明确了小乘自认为涅槃究竟，现在引用他们小乘涅槃不究竟，想要说明会入究竟。
就文為四：一牒不究竟，會入究竟；二「何以故」下，問答辨釋。三「是故三乘即一乘」者，結也；四「得阿耨菩提」下，就所會入一乘普攝眾德，即顯所入一乘是究竟也。「彼前所得地」者，有人言：二乘所得涅槃，對後際大涅槃，故名為前。有人言：彼前所得地者，謂乾慧地、性地，內凡之始，五根成立，便自知還原，必應作佛，名不愚於法。然因時本自知，非至果始自知，但厭苦情深，且取小果耳。有人言：猶是牒前句，故稱為前。今謂不然，二乘自謂四智究竟、涅槃滿足，此是愚法之時；後值善友聞說一乘，得不愚法。愚在不愚之前，故名彼前得地也。
这段文本可以分为四个部分：首先，指出不究竟的境界，并将其融入究竟的境界；其次，通过“何以故”以下的内容，通过问答形式来解释和辨析；第三，“是故三乘即一乘”是总结；最后，“得阿耨菩提”以下，讨论了通过会入一乘而普遍包含的众多德行，从而显示所入的一乘是究竟的。关于“彼前所得地”的解释，有人认为：二乘所得到的涅槃，相对于后来的大涅槃，因此称为前。也有人认为：所谓“彼前所得地”，指的是乾慧地、性地，这是内凡的开始，五根建立后，便能自知回归本源，必将成佛，因此称为不愚于法。然而，因时本自知，并非到果位时才开始自知，只是由于厌苦情绪深重，暂且取得小果而已。还有人认为：这仍然是重复前句，因此称为前。现在认为这种观点不正确，二乘自认为四智究竟、涅槃满足，这是愚法之时；后来遇到善友，听闻一乘的教法，从而得到不愚于法的境界。愚昧存在于不愚昧之前，因此称为彼前得地。
「不愚於法」者，舉所會人。聲聞有二：一愚法人、二不愚法人。現在時中，種性聲聞執小迷大，名為愚法；退菩提心聲聞，知小解大，名不愚法。問：愚法之人，何時得不愚耶？答：愚法之人，未來無餘涅槃之後，心想生時，值佛聞說《法華》，方得不愚於法。故《法華．化城品》云「我滅度後，復有弟子不聞是經，自於所得生滅度想。我於餘國作佛，為說是經，得入佛慧。」不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。問：前云謂四智究竟，後云不愚於法，自知不究竟。為是一人？為是二人？答：猶是一人。
“不愚于法”指的是那些已经理解并融合了佛法的人。声闻有两种：一种是愚法声闻，另一种是不愚法声闻。在现在这个时期，那些固守小乘而对大乘迷惑不解的声闻，被称为愚法声闻；而那些放弃了菩提心的声闻，他们理解小乘并领悟大乘，被称为不愚法声闻。问：那些愚法的人，何时才能不再愚昧呢？答：那些愚法的人，在将来无余涅槃之后，当他们的心想生起时，遇见佛陀并听闻《法华经》，那时他们才能不再愚昧于法。因此，《法华经·化城品》中说：“我灭度后，还有弟子没有听到这部经，他们对自己所得的涅槃产生想法。我在其他国家成佛，为他们讲述这部经，使他们得以进入佛的智慧。”不愚法的人，是指那些不迷惑于大乘究竟法的人。问：前面提到四智究竟，后面又说不愚于法，自己知道不究竟。这是同一个人吗？还是两个人？答：仍然是同一个人。
初自謂究竟，名為愚法；後聞一乘經，迴小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘聲聞、退菩提心聲聞，並是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不證羅漢；若證羅漢，則自謂究竟，不知作佛。二種聲聞並證羅漢，自謂究竟，悉是愚法。此之二人，若聞一乘經，迴小入大，自知作佛，皆是不愚法。於二人中，根性無量，或利或鈍，入大早晚，若迴小入大，並是不愚法人。問：二人何異？答：本乘聲聞，昔不聞大乘、未發菩提心，無一乘種子。入無餘後，值佛聞經，方乃發菩提心。退菩提心聲聞，昔曾聞一乘、發菩提心，有一乘種子。
最初自认为已经达到究竟，这被称为愚法；后来听到一乘经教，从小乘转向大乘，自己知道并未达到究竟，这被称为不愚法。现在说明原本的小乘声闻、退失菩提心的声闻，都是愚法。之所以这样，是因为如果自己知道要成佛，就一定不会证得阿罗汉果；如果证得阿罗汉果，就会自认为已经达到究竟，而不知道要成佛。两种声闻都证得阿罗汉果，自认为已经达到究竟，都是愚法。这两种人，如果听到一乘经教，从小乘转向大乘，自己知道要成佛，就都是不愚法。在这两种人中，根性无量，有的根性利，有的根性钝，进入大乘的时间有早有晚，如果从小乘转向大乘，就都是不愚法的人。问：这两种人有什么不同？答：原本的小乘声闻，过去没有听到大乘教法、未曾发起菩提心，没有一乘的种子。进入无余涅槃后，遇到佛陀听到经教，才发起菩提心。退失菩提心的声闻，过去曾经听到一乘教法、发起过菩提心，有一乘的种子。
但中途退大乘取小，現在聞一乘經，續發菩提心，自知作佛。故二人為異。問：此之二人藉二種他。一者人他，謂佛菩提；二者法他，謂一乘。何故言不由於他，自知作佛？答：實由二種之他。但今言自知者，若明由他方知作佛者，則作佛義不分明。今欲明了了自知作佛，是故說不由他。後當廣說。問：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明無二有一故也。所以然者，非但佛說道理有一無二，亦二乘之人自知有一無二。具斯二義，故有一無二義成，所以會入義顯也。「亦自知有餘」者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分有餘非究竟故。「必當趣菩提」者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必當捨不究竟入於究竟。
只是有人在修行大乘佛法的过程中退失了，转而修习小乘，现在听闻了一乘经教，重新发起菩提心，自己明白将会成佛。因此，这两种人是不同的。问：这两个人借助了两种他力。第一种是他人之力，指的是佛菩提；第二种是法之力，指的是一乘教法。为什么说不依赖于他力，自己明白将会成佛呢？答：实际上确实借助了这两种他力。但现在说自知，是为了明确如果通过他力才知道成佛，那么成佛的意义就不清晰了。现在想要清晰地表明自己明白将会成佛，因此说不依赖他力。后面将会详细说明。问：为什么明确指出二乘之人也清楚地知道自己将会成佛？答：这是为了表明没有二乘只有一乘的道理。之所以这样，不仅因为佛说的道理是一不是二，而且二乘之人自己也明白只有一没有二。具备这两种意义，所以有一没有二的道理得以成立，因此能够融会贯通，显现出一乘的教义。“也自知有馀”的意思是，不只是不愚昧于大乘是究竟的法门，也知道自己还有未达到究竟的部分。“必将趣向菩提”的意思是，既然知道自己还未达到究竟，而大乘是究竟的法门，就必将舍弃不究竟的法门，进入究竟的法门。
「何以故」下，第二問答辨釋。「何以故」者，問也。二乘與佛乘異，何由能得無上菩提？下對釋之。彰彼二乘同入大乘，故得菩提。依《法華論》，三乘人法身無異，是故三乘同入一乘。又說一為三，故三是一也。問：大乘一乘，云何同異？答：有人言大乘通因果，一乘唯是果。今明此中是異名，或名大乘、或名一乘。但顯所入一乘是佛乘，故是究竟。
接下来是第二个问答部分的解释。“何以故”是提问。二乘与佛乘不同，为何能够达到无上菩提？下面对此进行解释。表明二乘与大乘并无不同，因此能够获得菩提。根据《法华论》，三乘人的法身没有差异，所以三乘都能进入一乘。又说一是三，三即是一。问：大乘和一乘，如何理解它们的相同和不同？答：有人说大乘包含因果，一乘仅是果。这里要说明的是，它们只是不同的名称，有时称为大乘，有时称为一乘。只是显示它们最终进入的一乘是佛乘，因此是究竟的。
「是故三乘即是一乘」者，第三結。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。問：何故或言二乘入一乘、或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯會別二乘以歸一，故但說二乘入一也。若言三乘入一乘者，有多意。一者非直會別二歸一，亦會權大以入實，故具說三以入一也。二者然但會二而言三者，但二是三中之數，故通以舉，言三而實二也。此如《法華疏》說。又如四卷《楞伽》說「三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩訶衍，是名為大乘。」彼說會二歸一，及會權大以入實，故說三乘亦非乘。并復會實因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩訶衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理釋之，三乘一衍並非真乘，非三非一中道之法始是大乘。此如《法華．方便品》同異門中說。
“因此三乘即是一乘”是第三个结论。二乘融入一乘，所以三乘即是一乘。问：为何有时说二乘融入一乘，有时说三乘融入一乘？答：如果说二乘融入一乘，只是将特别的二乘归纳为一，因此只说二乘融入一乘。如果说三乘融入一乘，有多重含义。一是不仅将特别的二乘归纳为一，也将权宜的大乘融入真实的大乘，因此全面地说三乘融入一乘。二是虽然只归纳二乘而说三乘，但二乘是三乘中的一部分，因此总体上提出，说三乘实际上是指二乘。这正如《法华疏》所说。又如四卷《楞伽》所说：“三乘也不是乘，一乘也不是乘，最上的摩诃衍，才称为大乘。”那里说将二乘归纳为一乘，以及将权宜的大乘融入真实的大乘，因此说三乘也不是乘。并且也将真实的因融入果中，所以说一乘也不是乘。说不是乘，是指不是究竟的果乘。摩诃衍称为大乘，是指究竟的果大乘。再从理上解释，三乘和一乘都不是真正的乘，非三非一的中道之法才是大乘。这正如《法华·方便品》中的同异门所说。
「得一乘」者，第四明一乘並攝眾德，顯所入者是究竟。就文有三：初以一乘即攝眾德；二「得究竟法身即一乘」下，以眾德即一乘；三「究竟無邊不斷」下，顯究竟一乘，德無不含，體是常住。一乘即眾德中，初以一乘即菩提、次菩提即涅槃、後以涅槃即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若、涅槃即解脫。後明法身，三法並即者，對二乘三法異體。二乘般若法身是有為、涅槃是無為，是故今明三法同體，皆是無為。又菩提與涅槃異者，菩提為智、涅槃是斷，菩提為果、涅槃為果果。又《涅槃》云「生因所生，名曰菩提。了因所顯，名曰涅槃。
」此明菩提為生因所生，名為始有，是方便淨。涅槃為了因所了，名為本有，是性淨。又同體義分，一切諸德圓通無礙悉名菩提，寂滅無為通稱涅槃，得究竟法身。第二眾德即一乘，亦開三別：初法身即一乘、二如來即法身、三復宗還明法身即一乘。初句如文。「無異如來」者，第二句。無異如來，明法身不異如來也。「無異法身」，明如來不異法身。「如來即法身」，結成無異。問：何故明人法不異？答：人聞乘是所乘之法、如來是能乘之人，謂人法異；是故今明人法不二。又歎一乘無義不攝，非但攝法，亦攝於人。
又上來明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。「得究竟法身」者，第三還復宗結法身即一乘也。江南莊嚴旻師，用因為一乘。今不得釋此文。竺道生以果為一乘，而未見此經，玄與經合也。「究竟一乘即是無邊不斷」者，第三。上來雖明人法相即，然眾德不可具舉，故總結之。一乘德無不攝，稱曰無邊。體是常住，目為不斷。馥師以果為一乘，云法身常住，故云無邊不斷。有人言：以因為乘，總萬行，故曰無邊。相續成佛，故云不斷。又曠該五乘，故曰無邊；傳化無盡，是不斷義。今如前釋。自上已來，廣釋羅漢有異義竟。
從「世尊如來無限齊時住」下，第二廣釋有歸。所以須廣釋，凡有四義：一者前明能歸，未顯所歸，故須辨之。二者前說歸佛，未說法僧，故須辨之。三者說權歸，未曾顯實，故須辨之。四者昔說別歸，未說一體，故須辨之。問：上明二乘有怖無四智，今明二乘無究竟歸，須歸依佛。此二何異？答：略有三種義異。一自他異。二乘無四智、佛有四智，此論自德；三歸論化他德，二乘猶須歸他、不能為他作歸，佛則為他作歸、不須歸他。二人法異。四智中但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟；三歸中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者有無異。
會二乘歸一乘，無復二乘；會別體歸入一體歸，猶有三歸。問：何故非類？答：三歸是佛始終教門。昔為翻邪三，明別體正三；今對別體三，故明一體三。故始終皆明有三歸也。三乘義則不爾。昔為眾生未堪受一，故於一說三，以三乘調柔其心；竟堪受於一，是故會三同歸於一，則無復三乘。故與此非類。問：何故始終並說三歸？答：昔說三歸，凡有三義：一為翻邪三明正三。但邪三有二種：一者事天有邪三，如以自在天等為佛、所說教為法、行法人為僧。二者事人邪三，如迦毘羅等為佛、僧佉經等為法、行此法者為僧。
為翻此三邪，故以如來為佛、所說經為法、行法者為僧。二者治病說三。眾生有煩惱病，以佛為良醫、法為妙藥、僧為看病人。具此三種，煩惱病差。為此義故，所以說三。三者為免三怖。如鹿為獵師所逐，得三跳故，則便免怖。眾生為生死魔所逐，歸依三寶，得免生死怖。今說一體三者，明昔三歸異體是無常，法無常法故非究竟。如《涅槃》云「如汝父母，各各異故，故是無常。」今明一體三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一體也。二者此經意昔日以羅漢為僧寶，為他作歸依處；今明羅漢猶自有怖，須歸依他，不能為他作究竟歸。
唯佛究竟，不依於他，為他作依。小乘法義亦爾，非究竟；若究竟之法，則堪為物歸也。是故今教亦明三歸。問：對昔別體歸，明今一體。亦得道對昔邪三別體，明今正三一體不？答：亦遠有此義。但昔別體之三，已破邪三；今一體三，復破昔別體三，故義不同也。問：外道執別體邪三，以正三治之。亦得言外道自有一體三，今以一體正三治之以不？答：未見外道執。設有，治亦無妨。問：今明常住一體三歸，為永廢別體三歸、為二種合用？答：實中具權實。一體則是實歸，別體此是權歸。須具識之，當時而用。權歸之中，但有權歸，無有實歸。
一乘三乘，義亦類之。昔三乘則無一乘之體，今一乘之體具有三乘之用。用識三體，方識一乘。此義不盡者，《法華疏》已說。前會四智中有二：一明會入、二明會入所以。今亦二：一正明會入；二「何以故」下，明會入所以。就初文又二：第一佛依是究竟；二從「法者是說一乘道」下，顯法僧二歸有究竟、非究竟。若即佛果辨二歸，便是究竟；不即佛果辨二歸，不究竟。今汎舉三歸有究竟不究竟者，只欲顯二乘人是不究竟僧歸。以不究竟故，歸依如來，趣入究竟，遠釋成前阿羅漢歸依佛也。
前明佛歸，文別有三：一明歸德；二「無限悲無限安」下，寄說顯德；是故下，第三結德屬人。初中四句，初兩自德、後二化他。就自德中，「如來無有限齊時住」，明時有二種：一有限時，日月歲等；二無限時，猶如虛空。佛果常住，出過時分也，故說如來無限時住。「如來等覺後際等住」者，明證涅槃常住義也。涅槃後際是所得，彼是法常，如來等之，故曰常住。又言等者，諸佛道同，故名為等住。今謂生死有三際，謂前際、中際、後際。生死後際既無邊，如來與後際等住亦無邊，故言後際等住。問：何故明此二住？答：前明法身常住，後明應身常住。
應身常住者，常化眾生，無休息時，故名常住。後釋為《佛性論》云「世間有得四神足者，尚能住四十小劫，何況如來為大神足師，而當不能久住化物？」又云「眾生無盡，故化身常化物無盡。」問：若以二住明二身住，則法身是自德、應身是化他，復何得言初二句是自德、後二是化他？答：前雖明二身住，未明利益，故說為自德；後兩明利益，故說為化他。「如來無限齊大悲」下，第二化他德。「無限大悲」，是化他心；「無限安慰」，是化他行。亦可得前句是大悲無量，無限安慰是慈無量。心之與行、慈之與悲，不簡彼此，有緣普益。
又無緣慈悲等、眾生界等，故稱無限。「無限大悲」下，第二寄說顯德。就文為二：前就化他德，寄說以顯；承言便故，後就自德，寄說以顯。就化他德中，「無限大悲」，牒上初句。「無限安慰」，牒上後句。「作是說者是名善說」，言稱佛德名善說也。又舉說者是善，顯所說得是實非虛也。「若復說言」下，第二明自德。「若無盡法」，牒上文中無限時住。「常住法」者，牒前文中後際等住。此當相顯德。「一切世間之所歸」者，佛具前德，為世歸趣。「亦名善說」，顯於自德義善同前，故言是名善說。「是故」下，第三結德屬人。
但就自德結以屬人，不結化他德屬人也。是故者，是佛具前無盡、常住二種功德，為一切世間之所歸故也。「於未度世間、無依世間」，為作歸依。分段世間，名為未度。變易世間，名為無依。「與後際」下，正明如來與作歸依。「與後際等」者，盡未來際為物作歸依也。「無盡歸」者，猶是前無盡法。「常住歸依」者，猶是常住法也。問：無盡歸依、常住歸依，此二何異？答：無盡者據應身，以眾生無盡，故佛出世無盡，為物作歸依也。常住歸依者據法身也，法身常住，是為真歸。以具應二歸者，謂是如來等正覺也。
「法者即是說一乘道」，此下第二次明法僧二歸有權有實。初明權歸，謂不究竟；從「歸依第一義是歸依如來」下，第二明實歸究竟也。就不究竟中有二：一當相以顯二歸非究竟；從「若有眾生如來調伏」下，約能歸顯所歸非究竟。前當相中有三：一舉宗辨非究竟；二「何以故」下，問答解釋；「是故二歸」下，第三結。辨宗中有二：一出法僧別；二「此歸依」下，通辨二歸非究竟。問：此中為明二乘所歸趣處，但應論實，何須辨權？答：有三義，一舉權顯實、二欲令人捨權歸實、三欲彰彼權歸不真終須通實。
問：何故法僧歸中舉權顯實，佛不如是唯彰實乎？答：理應義齊。但今為明佛中權者，即是實佛大悲之用，不須破之，故不別論佛權義也。法僧二歸，通真及偽，偽妄須捨，所以論之。初言法者，有人言：標舉權法，即是說一乘道，略示其相。此言不足。若具足應言說一乘為三乘法，如上文言「說大乘戒為毘尼」等，其義相似。亦可此言舉實顯權，真實之法說一乘道，則知三乘是權也。今謂此二解悉非。今言法者，牒昔教法也。近取則三乘法，遠取五乘法。「即是說一乘道」者，一乘謂佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名為道。
即是《法華》中種種譬喻、種種說法。是法智為一佛乘故，是以一切諸法為一乘家道也。「僧者是三乘眾」者，僧者標總權僧，是三乘眾略示其相。問：聲聞緣覺可是權僧，何者是大乘中權僧？答：如三藏中所辨，菩薩三僧祇但修有漏六度成佛者是也。又若望一體歸，大乘菩薩未與佛一體，故亦非究竟。問：僧既言三乘眾，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦應言一乘僧。答：亦得如此，但互文顯意也。但法據修會，故說一乘道；僧約未會，故說三乘眾。此會未會，亦是互說也。「此二歸依非究竟」者，略明不真，非是真歸，故非究竟；但是權歸，故名少分。
此就權實義門釋也。又此二未成果德，故非究竟；但是因位，目為少分。「何以故」下，此是解釋。「何以故」者，問也。今言乖昔，是故致問。說一乘道法，此答釋也。明法權中，一乘道得究竟身，於上更無一乘法事。一乘因道，得果德究竟法身。舉所得身是究竟果，故知能得之因非究竟也。「於上更無說一乘法」者，於究竟法身上也。故顯法身可得是究竟，即顯於說一乘道上更說得究竟法身，故知一乘道非究竟。「三乘眾」者，牒前權僧，下辨其相。言「有恐怖」，明惡未盡。「歸如來」等，明善未滿。「亦可怖」者，對治未成。「歸如來」等，彰果未盡。「求出修學向三菩提」者，釋上有恐，歸依如來，以求出恐怖，故修學大乘善法。謂發菩提心、行菩薩行，故趣向無上菩提。「是故」下，第三結。是前二歸非真實，故非究竟歸、是有限依。有限，由是前之少分歸耳。又二乘人，不能常住、不能無限為物作歸，故名有限。
「若有眾生」下，上來第一當相顯二歸依非究竟，今第二約能歸顯所歸非究竟。就文亦三：一明能歸；二明歸依法僧者，辨所歸；三「是二歸依」下，牒所歸彰未即佛果，故顯非究竟二歸也。「若有眾生」者，汎舉能歸之人也。「如來調伏歸依如來」者，釋歸法僧所以也。由如來調伏，歸依如來，是故歸依法僧也。所言調伏者，佛未出世，眾生歸依外道及以天神；佛降伏故，得翻邪入正，故名調伏。「得法津澤生信樂心」者，由如來調伏，歸依如來，故得法津生樂心也。此即是能歸之心。「歸依法僧」者，以生信樂心故歸依，法僧即是所歸依。
言第一義者，非是空理名第一義，乃詺果德為第一義。此文意正欲顯法僧二歸是果德第一義，歸依此第一義即是歸依如來也。「此二歸依第一義是究竟歸依如來」者，重論前也。顯此法僧二歸是果德第一義，即是究竟歸依如來。「何以故」下，何以二歸即佛歸？故對問辨釋中，初相望顯無異；後正出即一，簡除相似。「無異如來」者，法僧不異如來。「無異二歸依如來即三歸依」者，正明即一也。問：但應言如來即二歸依，云何乃言即三歸依？答：據如來德體以辨，故言即三。如來舉體覺義為佛、舉體軌義為法、舉體和義為僧。
又解：二歸乃是三中之二，故通舉言三。如《涅槃經》言「世第一法緣於四諦」，然實但緣一諦，就通以舉，故言緣四。此亦如是，此中舉佛歸者，正欲辨即佛法僧是究竟。「何以故說一乘道」，此文來意，有遠有近。遠生者，從上羅漢有歸怖大段第二會彼小果以入一乘，訖何以故下第三釋會所以。何故，問也。三乘皆是如來所說，何故上來會二入一？下釋會意。明一乘道是佛實說，餘二方便非實說，故會入一。於中初明一乘是實；「若如來」下，第二明二是權；「即是大」下，第三會權入實。
明一實中，「說一乘道如來無畏師子吼」者，依實而說，內心不怯，故名無畏。所言決定，名師子吼。明二權中，「若隨彼欲而方便」者，佛隨小欲，方便為說二乘法也。下會入中，即大無二，攝權入實、二乘入一，釋無所以，以入一，是故言無也。「一乘即是第一義乘」，辨定所以。前入是其第一義乘也。又此即是《法華》中三輪之義。從初至師子吼，是根本法輪；「若如來隨彼」下，是支末法輪；「即是大乘」下，是攝末歸本法輪也。又此文近生者，上明三歸究竟非究竟。「何以故」下，問解釋。問意：云何如來昔說三歸非究竟，今說一體歸是究竟也。解釋亦明三輪：初辨一體歸，是根本歸；隨彼所欲，支末歸依；即是大乘，攝末歸本歸依。夫如來出世，但為明根本歸依，為物不堪，故方便說支末歸依。調柔心竟，然後方說攝末歸本歸依。又初為直往菩薩說、次為二乘、後為迴小入大菩薩說也。
「世尊聲聞緣覺」下，此是第六說無邊聖諦章，略作八門釋之也。一來意門。上說法中有二：第一明一乘行；從此已去說一乘理。行所以得成，要由於理，故次行明理。行中有二：攝受明廣大出生、一乘明無二收入。如上所明。前五章，人無異釋；今就境中有八章經，但古今南北解釋不同，或依章名次判文處，此則得於大章，而失鉤鎖相生之意；或但直明鉤鎖相生，而失大章之智。今具兩用，方得釋文。上明說行有出生、收入，開之為二；今明乘理亦分為二。
初四章經，總明有量無量，顯無量是究竟、有量非究竟；「一諦一依」已下，重就無量諦中分別取捨，前三諦是虛妄非究竟、一苦滅諦是真實為究竟。此皆大判為言也。就前四章，即為四別。今前序其來意。初舉「無邊聖諦」者，通而言之。從經初五章始歎佛發心、終一乘之果，並是明大乘行。行不孤生，起必託境，故今明無邊聖諦，出行境也。就別而言，舉無邊聖諦有量無量，有量之諦非究竟諦、無量之諦為究竟諦，以顯一乘二乘究竟非究竟義。一乘依無量諦起，故是究竟；二乘依有量諦起，故非究竟。是以次明一乘，以明無量諦也。
又此欲說佛法大事，佛法大事所謂四諦。如來出世初轉四諦法輪，小乘之人執為究竟；今欲破之，明昔說四諦此是不了義說、無量四諦是了義說，令彼小乘識無量諦，更知苦斷集證滅修道得成佛也。從一乘章至此，凡奪四種四法：初明佛有四種功德故有涅槃、二乘無四種功德故無涅槃，次明二乘無四智、佛有四智，次明二乘無四無餘、佛有四無餘，今明二乘無四諦、佛有四諦。又一乘是佛果德、四諦是佛所證，前已明果，今次辨證，故有此章來也。又一乘依如來藏，要由見佛性，故得成一乘；如來藏由四諦而顯，故須明諦也。
第二釋名門。今前釋四諦名，餘三名後當解。此章名為說無邊聖諦。無分別中善巧分別，故名為說。苦集滅道審實不虛，故名為諦。又能生不顛倒實解，故名為諦。聖謂諸佛，就聖辨諦，故云聖諦。又此諦能生無漏聖解，目之為聖，故云聖諦。有量之諦名曰有邊，無量之諦名曰無邊，故云無邊聖諦。
第三名義門者，苦者逼惱為義，經云逼迫相；集者招集牽後義，經云能生長相；滅者離有為相續義，亦是已有還無，經云寂滅相。道者能除義，除謂除障，經云除障；又能通義，通至於滅，經云大乘相。
第四出體門。二種生生果為苦諦體，一切煩惱漏無漏業為集諦體，五住惑無為滅諦體，常無常戒定慧為道諦體。
第五約人門。經云「凡夫有苦無諦」。苦集二種，凡夫有之，然不能解，是故無諦。寂滅無為，或有或無。凡夫之人，斷惑則有，不斷惑則無。道諦一向無。聲聞有苦有諦，而無真實。有有量之苦，故云有苦；了達有量，是故有諦。未有大乘正觀，故無真實。經言「菩薩有苦、有實、有諦。」凡夫有一，謂有苦也；聲聞有二，有苦有諦；菩薩有三，有苦有諦有實。經又言「菩薩之人解苦無苦，而有真實。」此據佛地諸菩薩也。問：何位菩薩具有三耶？答：三藏言：「從十解至十行菩薩，與聲聞大同。十迴已上乃至諸佛，具三義也。」
第六漸頓門。若依《雜心》及此經，二乘漸漸見諦，初見苦，乃至後見道。若依《成實》，見道前漸見四諦，見道已去頓見四諦。有人言：十解菩薩與此經同，明漸見義；十行已去與《成實》同。至經文當更釋也。
第七料簡門。問：四諦中道與菩提道何異？答：莫問大小乘，四諦中道名為因道，即是無常。故云「集諦為因，苦諦為果。道諦為因，滅諦為果。」無上菩提，謂果道也，即是常住。問：《大品》云「菩提即是道，道即是菩提。」此明何義？答：菩提者，即是無上菩提果也。道者，謂因道也。此欲明因果不二，所以言即。但名字之中，菩提據外國音、道就此間說。前無漏業，因無明為緣，生三種意生身。此則無漏屬集諦，今復用何為道諦耶？答：三乘無漏凡有二義。一為無明潤牽生之義，名之為集；即無漏有進趣斷惑之功，說之為道。
第八大意門。《華嚴經》云「法界非有量，亦復非無量。牟尼悉超越，有量及無量。」此意明約虛妄重輕，故分量與無量。虛妄重者名為有量苦集，離重虛妄名有量滅道；虛妄輕者名無量苦集，離輕虛妄名無量滅道。然虛妄本自不生，今則無滅。不生故未曾苦集，不滅故何有滅道？故非苦非集、非滅非道，豈是量無量耶？須深得此意。若定作量無量解，則成有所得，不識經之旨趣也。
就文為二：初一章明二乘依有量諦，若無智、無聖、無諦；佛依無量諦，故有此三法。次三章於無量中說如來藏法身空義隱覆，故無量甚深。即顯有量諦不說此三法，故有量非甚深。始終論之，有量無六法故。佛依無量諦故究竟，二乘依有量故不究竟。此章名無邊聖諦，宜依章名以開文。又為二：前明有聖無聖、次明有諦無諦。初又二：初明有聖法無聖法、次明有聖人無聖人。如《涅槃》云「以何義故名聖人耶？有聖法故、有聖戒故、有聖定故、有聖慧故、常觀諸法性空寂故。以是義故，諸佛菩薩為聖人也。」是故前論聖法、次明聖人。聖法乃多，今正論慧。
慧中四對明量無量智異：初一對，顯諦有漸至非漸至；第二「金剛喻」下一對，顯第一非第一；三「以無二聖諦智」下一對，明思識不思議；四「若壞一切煩惱藏」下一對，顯究竟不究竟。初對中，前明觀有量諦智漸至、後明觀無量無漸至。問：此中約如來智以明無邊諦，何須說彼二乘智耶？答：凡有三義，一舉小以顯於大、二欲簡小取於大故、三欲令小入於大故。問：四對中，何故初明漸至非漸至耶？答：漸至無漸至，即是漸見四諦、頓見四諦。二乘人漸見四諦、大乘頓見四諦，今欲明大小二種見諦不同，是故今初論有漸至無漸至義。
前有四句：一「初觀聖諦」者，明二乘中聲聞緣覺初觀聖諦。總以標舉，對後如來無作諦觀，說彼為初。故經云「聲聞見諦之始，佛見諦之終」也。問：緣覺觀十二緣，今此何故說言觀諦？答：緣覺所觀因緣是苦集攝，故名觀諦。又復緣覺就十二緣作四十四智觀，此亦是四諦觀故。四十四者，十二因緣次第相生有十一對，一一對中各觀四諦，名四十四也。又須解小乘法中明悟道義，雖言為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六度，此教有三耳。若入道斷惑，終觀四諦；若不觀四諦，無斷惑法。今據此義，故聲聞緣覺同觀四諦也。
故《智度論》云「菩薩若證四諦，成辟支佛。」二「以一智斷諸住地」者，明二乘人，單用初一有作諦智斷四住地，不用無作斷無明地，故名一智。一智者，靈味寺諒法師及馥師悉云：以一平等智斷四住地。今不用，如向釋也。第三「以一智四」者，明二乘人，單就初一有作智中約境歷分，故成四智，名一智四也。從「斷」下，別列也。「斷」者斷集，「知」者知苦，「功德」者修道，「作證」者證滅。餘經論中，前果後因；今依順觀，所以前因後果。此則四智漸至。
有人言：以一智者，上直言以一智斷諸住地，猶未識是何智，為用有智斷惑、為用空智斷惑？是故釋云：非用有智斷，正用一空平等智斷，故云一智也。四斷智者，四住地煩惱斷也。智乃非斷，以智斷煩惱，故說斷知。此因智得斷，果中說因，故名斷智。如《毘曇》說九斷知，《婆沙》亦云斷知。《阿含》亦云斷知，故名善逝。此皆以惑斷因智而得，故云斷知也。「功德作證」者，煩惱斷處無為功德也，聲聞證此無為功德為果也。「善知此四法義」者，此第四顯善知有量四諦義。上一智四，明四智漸至；今明四緣漸至。無量中既言無漸至，故知有量有漸至。
有人言：亦善知此四法義者，出空觀，緣四諦差別分明，故言善知四法義也。當在無生空平等理觀時，不見四諦苦集之異。若得四諦空解者，識有中便分明，故云亦善知此法也。顯無漸至中有二：一辨上上智無漸至；二從「如是出世間上上智」，此明無漸至者是上上智，如此翻覆相成說也。「無有出世間上上智、四智漸至、四緣漸至」者，對二乘人觀有作聖諦，有四智漸至及四緣漸至；是故今明出世間上上智，無有四智漸至及四緣漸至，此對有明無也。而言「上上智」者，二乘觀有作諦之智，對凡名上；對觀有作之上，明觀無作是上上智。
又菩薩智慧是出世，佛智過彼，名上上智。如《涅槃經》言「上智觀故，得菩薩菩提。上上智觀故，得佛菩提。」故名上上也，正對二乘也。「無有出世間上上智」，此明上上智無漸至義。無漸至者，明佛果起時，無有前得苦智不得餘三，故言無出世間上上智四智漸至也。「及四緣漸至」者，一切境界於佛心內顯現，故言無四緣漸至也。以佛頓得四智，頓見四境故也。「無漸至法」者，總結一切諸佛同無漸至法。「如是出世間上上智」者，此出無漸至智斷也。有人言：有二種四諦解也。其止得一種，是得智之漸，故云四智漸至。
境是發智之緣，其止得一智之境，故亦云漸至。若金剛行滿，照八諦佛心頓了，為無漸至，乃是出世上上智也。今不用此釋；但二乘漸見四諦、佛頓見也。有人言：小乘宗有二，一次第見諦、二一時見諦。次第見諦則有四諦漸至及四緣漸至，故有漸至法；一時見諦無四智漸至及四緣漸至，無漸至法。今勝鬘評量道理無漸至，不用有漸至，即是對有漸至明無漸至，故言無有出世間上上智、四智漸至及四緣漸至。無漸至家凡有二種：見諦道前，次第見諦，故有漸至；見諦已去，空平等頓見四諦，無有漸至。
見諦道前，從四念處至世第一法，名之為上；見諦已去，過於彼上，故云上上。今撿《佛性論》，聲聞有二種：一利根人，於一念中等觀四諦，八十八惑一時俱斷，皆名為見諦。若鈍根人，次第觀，即初念見苦，不見餘三諦，但苦下四諦名為見諦。今明前解，以聲聞為漸見、佛為頓見，以聲聞多漸見諦也。第二對中，前明佛智是第一義，却明二乘非第一義。有人言：金剛心惑盡照圓，名金剛能斷。如說得佛時，猶有首楞嚴定及金剛定，故說金剛心為金剛也。今明佛智是常，不為生滅所壞，類同金剛堅固不為物壞，故云「金剛喻者」。
又金剛無惑不摧，如云無明住地，佛菩提智斷。又徹窮際，本非際不停。佛智亦然，徹窮無作諦理，非住有作四諦而停也。能滅無明，見第一義，故名第一義智。「非聲聞緣覺」者，此明二乘無第一義智。初非之一字，對上是起。上明金剛喻者，是第一義智；今對彼是，故明二乘非也。須長牽非字向下，謂非聲聞緣覺不斷無明初聖諦智是第一義諦智也。「聲聞緣覺不斷無明住地」，此句明二乘不斷無明，謂斷惑不盡。「初聖諦智」，此明二乘初觀有作聖諦，謂見理未周。「是第一義諦智」者，結非也。不用二乘斷惑不盡、見理未周之智為第一義諦智也。
「世尊以無二聖諦智斷諸住地」，此第三對，承言便故。前明二乘斷障不窮，是可思議。第二明佛斷盡，是不可思議。明二乘中，「以無二聖諦智斷諸住地」者，二乘但得一有作智，斷四住地；不得第二無作智，故不滅無明。有人言：二乘無有作及無作二聖智斷五住煩惱，故無第一義智。諸住地者，總五住地，故言諸也。有人言：此語承前文。前云二乘既非第一義智，今何者是第一義諦智？是故言以無二聖諦智斷諸地。無二者，是一實智，故能斷五住惑。惑盡，故言以無二聖諦智斷諸住地也。有人言：以之言用，謂用無作智觀理盡。以境非二，故言無二也。
後之二解，語雖小異，無二之言同約佛智也。「世尊如來應等正覺」，若依前門，無二聖諦辨二乘不盡；今明佛盡。如來等覺，舉能斷之人。「非聲聞」下，明能斷智。就此智中，言「非聲聞緣覺境界」者，對劣顯勝。「不思議空智」，正明智體。「斷一切」下，明能盡障。五住皆滅，名斷一切。問：何故言不思議空智耶？答：佛乃雙照有無；然斷煩惱，要是實相之智。然實相實非空有，但對有故名之為空。問：但應言空智，何故言不思議？馥師云：「佛智能照空照有，而非空非有，故名不思議空智。得此空智，故一切惑斷。
」龍樹云：「空有三：一外道邪見空；二者但空，謂二乘空智；三者無所得空智，謂菩薩空智也。」今是無所得空智，非二乘所知，故言不思議。問：何故言煩惱藏？答：四住及無明，攝一切煩惱皆在其內，故名為藏。又此惑能藏如來法身，故名為藏。「世尊若壞一切煩惱藏」，此第四對，承前便故。前明如來果德究竟，後明二乘果德不究竟。明佛智中，「壞一切煩惱」者，牒前起後。「究竟智」者，正明其相。是名第一舉境以結。「初聖諦智」下，第二明二乘果不究竟。「初聖諦智」，牒二乘智。「非究竟」者，正辨其相。「向菩提」者，顯不究竟義。
「世尊聖義」下，自上已來第一明有聖法無聖法，此下第二明有聖人無聖人。上二乘無聖法，佛有聖法。今亦應明二乘非聖人，佛是聖人。而文但明二乘無，即顯佛是有，故不別明佛是聖人。就文有二：一明實無、二辨權有。初言「聖義」者，總以標舉窮極大聖義也，即是明佛有聖義也。聖者，正也。以理正物，名為聖義。如《涅槃》云「二乘之人名邪曲見」，故非正義。又《法華》云「二乘之人眇目矬陋」，亦非正也。二者法性為正。窮體法性，故名為聖。三者聖以對凡為義。二乘苦法忍時以斷凡法，凡法未盡則聖義不顯。
佛則五住頓盡、二死皆亡，始絕凡夫法，聖義方滿，故稱為聖。大聖不在二乘，是故言非也。「聲聞緣覺成就有量少分功德名為聖」者，第二明權有。此文釋疑故來。二乘若非是正，昔何故說名為聖耶？是故釋云：二乘但有少分功德，故昔說為聖耳。「有量功德」者，有三界內治道斷四住煩惱盡所得無為，名有量功德。有量以對聖無量，少分以對多分。若望《法華》五百由旬，但度三百、未度二百，故言有量。有量正約無為功德，少分約有為功德也。「聖諦者」，自上來明聖義竟，此第二次論於諦。就文為二：第一明二乘無諦、第二明佛有諦。
言「聖諦者」，謂無作諦也。言「非聲聞緣覺諦」者，境非彼法也。「亦非聲聞緣覺功德」者，能觀之智非彼德也。又解：諦者，通四諦也。亦非聲聞緣覺功德者，偏奪其道滅二諦，謂聖道不足，無為不滿也。有人言：聖諦者，非聲聞緣覺諦，偏奪苦集也。諦名雖通四，下次明功德，別其滅道，故此偏其集苦。苦集相生，起因緣之原。此理幽玄，非二乘所了。諦名雖同前，理亦從智為體稱。二乘智淺不能窮理，故云非其諦也。第二句云亦非聲聞緣覺功德者，是奪其滅道。四卷《毘曇》云「建立功德惡，次第見真諦。」長行釋云「惡是苦集，功德是滅道。
」今言非其功德，是奪滅道。夫修道證滅，是修功所得；二乘不盡其理，故復奪之。「世尊此諦」下，上奪二乘諦，今明諦唯屬佛。經文應具明二句：一者對前二乘非聖，唯佛是聖；二者對前二乘非諦，唯佛是諦。今以文中略無初句，但明諦是如來。就文有三：一明如來有諦、二歎諦甚深、三出諦名義。初文又三：「此諦」，謂無作四諦也。第二「如來初覺智」者，明此諦是如來聖諦，所以如來所知、如來所說故。又此文來者，即是解聖。以如來知此諦、說此諦，是故佛名為大聖。即顯二乘不能知此諦、不能說此諦，故不名聖諦，亦不名大聖。
「初覺」者，依《法華經》有二種初：若據化身，伽耶初覺；若就報身，久久初覺。《涅槃．師子吼》偈云「世間皆處無明[穀-禾+卵] ，無有智慧能得破。如來唯乃能初破，是故名為最大覺。
」「然後為無明[穀-禾+卵] 藏」下，前是自覺，今是覺他。[穀-禾+卵] 藏有二：一是四住、二是無明。
四住煩惱，覆障眾生，名四住[穀-禾+卵] 藏。無明覆障，謂無明[穀-禾+卵] 藏。所覆眾生，名為世間。
佛為四住[穀-禾+卵] 藏眾生說有作諦，為無明[穀-禾+卵] 藏眾生說無作諦。
通名[穀-禾+卵] 者，所化人為於無明纏覆，如鳥在[穀-禾+卵] 。
為[穀-禾+卵] 所藏，故名為藏。
又簡異為四住[穀-禾+卵] 藏，說有量諦。「是故」下，第三結也。「是故」者，是無量諦，佛聖所知，故名聖諦。良以此諦是佛大聖所覺所說，故名聖諦也。
「聖諦者說甚深義」下，晚講人從此是如來藏章，次此後明法身章。今不同也，依古舊猶是四諦。上正明佛有聖諦，此下第二舉藏及法身歎諦甚深義。所以非別章者，此章名四諦章，釋四諦義猶未竟，而復明如來藏及法身章者，則義成雜亂；是故舉藏及身歎諦甚深，猶屬聖諦章也。就歎諦甚深，更開三別：一舉藏甚深歎諦甚深、二舉藏類法身、三總舉身藏權實勸信解二諦。此章既言涉於藏，即得釋如來藏義。以二門釋之：來意門者，上已明佛有聖諦，今就諦說藏深。欲舉藏深歎諦深義，是故說如來藏也。又一乘由於藏成，故須藏。
遠而言之，由如來藏故，一切顛倒及不顛倒其義得成。言由如來藏顛倒成者，眾生失佛性，故輪轉苦海。如《涅槃》云「是一味藥，隨其流處成六道味。」又如來藏為生死作依持建立，是故顛倒由藏而成。言不顛倒由藏成者，若無佛性，雖起大行大願，不得成佛。如龍樹云：「鐵無金性，雖復鍛煉，終不成金。」要由來有佛性，然後起大行大願，然後成佛。如龍樹云：「如黃白石有金銀性，由人功鑪冶，故有金銀。」故不顛倒法由藏而成。又顛倒由藏而成，故有苦集；不顛倒由藏而成，故有滅道。故四諦義成由如來藏，故就四諦明藏義也。
又破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏無有餘乘。又為破外道，故說如來藏。如《楞伽》云「大慧！我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故，令彼外道離於神我妄想見心執著之處，入三解脫門得成菩提，故說如來藏。」又為斷見眾生，謂眾生之性同於草木，盡在一期，無復後世。為破此故，是故今明如來藏，必當作佛，不同草木盡在一期。故《涅槃》云「佛性者，非如牆壁瓦石」也。如《法華》常不輕菩薩，為令增上慢人發菩提心，故說眾生悉有佛性。又令眾生知自身中有於佛性，發菩提心、修行成佛，故說佛性。
又令眾生知他心身中悉有佛性，不行殺等十惡業罪。又於眾生不起二乘等見，既唯有佛性則無復二乘，故於眾生不起二乘之見。又欲說波若，故說佛性。波若即是中道智慧。中道智慧者，令眾生遠離有無二見，令知生死之中無虛妄我故，息其有見；有如來藏，息於無見。如《攝論》云「為破外道邪我，故說波若為我因。」以如是等諸因緣故，說如來藏。此是佛法之大意也。
第二釋名門者，言如來者，體如而來，故名如來。依《佛性論》，藏有三種：一所攝藏、二隱覆藏、三能攝藏。所攝藏者，約自性佛性，說一切眾生無有出如如境者，並為如如之所攝，故名藏也。則眾生為如來所藏也。隱覆藏者，如來性住在道前，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏。前是如來藏眾生，後是眾生藏如來也。能攝藏者，謂果地一切過恒沙功德，住應得性時攝之以盡，故能攝為藏也。第一句以實攝妄、第二句以妄攝實、第三句以實攝實。問：既得以實攝實，亦得以妄攝妄不？答：亦有，以一切煩惱並攝在五住之中。前文云「斷一切煩惱藏」也。
又此文中，出生如來，是故亦名如來藏。雖有諸義，今此文中如來在隱不現也，故名如來藏。三藏云：「亦言如來胎。如來藏在煩惱之中，名如來藏。」如來藏即是佛性，佛性有三：一自性住佛性、二引出佛性、三至得佛性。引出佛性，從初發意至金剛心，此中佛性名為引出。引出者，凡出五住：一出闡提、二出外道、三出聲聞、四出緣覺、五出菩薩無明住地位。諸佛三身，即是至得佛性，以前二為本。此語出《佛性論》。就文為二：一就諦明藏；二從「如來藏處說聖諦」下，就藏明諦。
初有四：第一言「聖諦者說甚深義」下，第一總標甚深；「微細難知」下，第二顯甚深之相；「何以故」下，問答釋如來藏者如來境界；第四寄人顯深。「聖諦者說甚深義」，第一文也。此文從上生。上結云「是名聖諦」，今續此文，即名明聖諦甚深。明聖諦甚深者，為成上佛有聖諦、二乘無聖諦，故有此文。言「甚深」者，此藏中出如來法身，微妙難知。又如來藏為煩惱所隱，非二乘所知，故言甚深也。又三義故甚深：一生死即如來藏，故甚深。如《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」《法華論》云「眾生界則涅槃界，不離眾生界有如來藏性故。
」二眾生身即法身，故甚深。如《中論》，如來身絕四句，眾生身亦絕四句。《維摩》云「觀身實相，觀佛亦然。」是故眾生身即法身，故甚深。三明聖諦即一實諦，故甚深。深中之極，是故言甚。一實諦者，非苦非集非滅道，故名一實諦。又言聖諦者，通舉八諦說甚深義。甚深有三：一則十地不能見，當體為甚深，此即是自性住佛性甚深；二者佛性即是極滅，隱而未彰，須萬行了出。所了既深，能了亦深，是則道諦甚深，謂引出佛性甚深也；三者四諦俱深，謂苦集能覆甚深之藏，彰甚深之道，故苦集為深，如因緣之理皆性下墜，唯佛能見其始，故極深。
斯則四諦俱深，原由佛性，故將明八諦，舉之致歎。「微細」者，第二顯甚深相。細中之妙，故言微細也。非聞慧境，故言「微細」。非思慧境，故言「難知」。非世間修慧境界，故言「非思量」。非報趣生識智境界，以是真證智境界，故言「是智者所知」。又解：微細難知，此非聞慧境。非思量者，非思慧境。是智者所知，是修慧境。依《勝天王波若經》有四種慧，謂聞、思、修、證慧也。證慧者是修慧後分，故從微細等即是三慧。智者所知，是其證慧。「一切世間不能信」者，有三慧者不知、無三慧者不信。
又亦得為三：初明非二乘所知；是智者所知，明唯佛能知，佛名智者覺者見者；一切世間，明凡夫不知。應有四句：一凡夫不知不信不見，故下以生盲者為譬；二二乘信而不知，菩薩知而未見，佛則知見了了；第三「何以故」下，解釋甚深。「何以故」者，問也。四諦唯染淨因果，此義淺麁，何故言深？下次釋之。以此諦處，說如來藏，是故言深。第四「如來藏者如來境界」下，寄人顯之。「是如來境」，就勝顯深。「非聲聞緣覺境」者，就下顯深。問：何故唯說非二乘境界耶？答：凡夫全不觀諦，非彼境界，故不說凡夫。問：何故不言菩薩？答：地前菩薩能信、地上菩薩能知，是故不說。
「如來藏處說聖諦義」下，第二就藏說諦。句別有三：初言「藏處說聖諦」者，如來藏不染而染為苦集諦、非淨而淨為滅道諦，故就藏處說聖諦矣。「如來藏處甚深故」下，第二以藏甚深類顯諦亦深，顯就藏說諦之意也。將諦攝藏，藏即諦實，故諦深也。藏即諦實者，四諦通虛實，佛性即滅諦，故言藏即諦實。「微細難知」下，第三顯甚深相。還同上非三界境界，是智者所知也。「若於無量煩惱藏煩惱所纏」者，若鉤鎖相生者，即是第二舉藏類身。欲將身藏類諦，故有此章來也。既言法身，亦得釋法身義。作二門釋：一來意門。前明如來藏，藏義則隱、法身是顯。
藏義既隱，此則難明；法身居顯，斯則易辨。欲以出纏易顯之身，顯彼隱時難明之藏，此則為成藏義故辨法身也。二者就正道論之。言亡慮絕，身未曾隱顯，但於顛倒眾生不了，是故名隱；約緣了悟，所以言顯。上已論緣迷成隱，今次辨了悟名顯，是故名法身也。然如來藏之與法身更無有二，只是隱顯之名，隱法身故名如來藏、顯如來藏故名法身。斯則隱於顯，故明隱；顯於隱，故名顯也。隱於顯故名隱，隱實無所隱；顯於隱故名顯，顯亦無所顯。故就正道未曾隱顯，隨緣迷悟，故稱隱顯耳。復須了迷悟之義。
雖隨緣迷名隱，然迷實無所迷；雖隨緣悟名顯，然悟實無所悟也。故《華嚴》云「如來深境界，有量齊虛空。一切眾生入，真實無所入。」入者悟也。對入辨出，出者迷也。入既無所入，則知悟者無所悟；出既無所出，當知迷者無所迷。故知法實非隱非顯，不迷不悟也。若言實有隱有顯、有迷有悟，還是有所得義。《涅槃經》云「有所得者，是魔眷屬，非佛弟子。」又須識無增減義。若隱名如來藏，則在隱不減；顯名法身，則顯亦不增。故經云「有佛無佛，性相常住。」又隱名如來藏，如來藏不減，顛倒生死不增；顯名法身，法身不增，顛倒生死不減。
故《大品》云「雖生死道長、眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者。」又《波若》云「無縛無脫，是名菩薩大莊嚴義。若有縛脫增減，則是二見，名為醜陋，不名莊嚴。若離縛脫增減，得於正觀，名大莊嚴。」須深得如是意；不爾，還成有所得。有所得易信易解、無所得則難信解，故此經云「一切世間所不能信」，則其事也。第二釋名門。所言藏法身者，經論不同，或明一身、二身、三身、四身。如《法華經論》中說。今此中明法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如來藏；此實相法顯，故名身。
唯是一實相法，約隱顯不同，故有藏之與身。又法者，謂諸功德；法之所依，名身。故《攝論》云「與功德法相應名法身」，即此經下文「成就一切佛法，說名如來法身」。問：若顯名法身者，何故《法華論》云「法身者，謂如來藏性淨涅槃」？答：經論不同，各有其義。《法華論》明三身次第義，隱時是真如法隱，故云自性清淨心；即此法有體，故名為身；顯時修因所得，故名為報；有應物之用，故稱為化。今此經就隱顯分之，隱為煩惱所藏，則身義未現；若出煩惱胎，身相便現，名法身。如世間云：在胎中之時身相未現，但名處胎；出胎之時身相方現。是故經論義不相違也。
「於說如來藏如來法身不可思議」下，第三總舉身藏勸信二諦。初言「於說藏」者，舉如來藏。「如來法身」者，舉佛法身。此雙牒藏身二句也。「不可思議境界」者，明藏身真實，則非餘人所測，故不思議，唯佛所知，名佛境界。「及方便說」者，明藏身權實也。問：何者是藏身權實？答：藏實者，謂真如佛性；藏權者，如說生死以為藏等。又說如來藏明眾生有佛性者，此是真實；說有三乘等性者，此是方便。身實者，所謂諸佛法身；身權者，所謂化身。又如來藏及法身，有佛無佛性相常住，非是說時便有、不說便無，故是身藏實也。
「及方便」者，昔說無常教也。有人言：明佛善巧，能為眾生說如來藏以為作無作二聖諦，名方便說。此師以所說身藏為真實，巧方便說名方便也。今謂不然。正以身權實，類諦亦有權實，有作為權諦、無作為實諦。「心得決定」者，於彼藏身權之與實信不疑也。信者，是決定義也。「此則信解說二聖諦」者，以前類後。若能信彼藏身權實，當知亦信諦權實也。「如是難知難解」下，第三廣釋二諦名義。就釋二諦為四：一標二數；「何等」以下，第二列二名；從「說作聖諦義」者已下，第三廣釋二聖諦；從「如是八聖諦」已下，第四明開權顯實。
「如是難知」下，標二名。「何等」已下，列二數。權名有作，亦名有量；實名無作，亦名無量也。言作無作，從行立名。舉小乘諦聖後，更有大乘觀諦可以修作，名為有作。以有作觀智，詺所觀諦，故名有作諦。舉大乘觀諦聖後，更無餘觀可作，名曰無作。以無作觀智，詺所觀諦，名無作諦。又釋有邊四諦，是二乘所觀，其人未是究竟，方有所作。無邊四諦，是如來所照，佛是究竟，更無所作。故作無作從人為別。又云：有為諦名作，以有為法是起作義；無為諦名無作，以無為法無起作故。故下文云「有為生死，無為生死。
」亦云有量無量者，二乘智力有限量，佛智無限量。邊無邊亦如是。二乘智有岸極為有邊，佛智無岸極為無邊，悉是隨人為名。今以四義釋之：一麁細門。若說分段因果及能治滅道，稱為有量；若說變易因果及能治滅道，稱曰無量。二廣狹門。若說苦集唯其分段因果、滅道唯是分段對治，故名有量；若說苦集該通分段變易兩種因果、滅道該攝分段變易二種對治，故名無量。三淺深門。小乘所願，唯知染淨因果法相，此毘曇宗也。□又說極深，唯知四諦，因緣假有無性之空，此成論宗也。故名有量也。大乘所觀，明空則本性寂滅、辨有則窮如來藏，故名無量。
四總別門。小乘法中雖觀四諦，總相麁知，名為有量；大乘法中隨別細知，名為無量。知一苦中，具知法界微塵數苦；集等亦然。故《涅槃經》云「所說苦等，中智所知。分別苦等有無量種，非諸聲聞緣覺所知。我於彼經竟不說之。」今且約行明作無作也。「說作聖諦義」者，三廣釋。釋二即二：前釋有作、次釋無作。作中四：第一牒；二略釋；三「何以故」下，廣釋；四「是故」下，結也。「作聖諦」者，牒也。「是說有量」，轉名顯示，第二略釋也。「何以故」者，第三廣釋。何以故有作名有量？下對釋之。明二乘人因他知故，不知一切，故名有量。
文言「非因他能知一切苦」者，二乘是因他得悟之人。今明非是因他之人得知一切苦，故名有量。有人言：若觀解中，未知萬法唯心，謂心外有法、心依境起，名曰因他。若因他知者，非是一切，是有量也。今謂非無唯識之義，此法師安不得所，今如上釋也。「是故世尊」下，第四結也。是二乘人，因他不知一切苦，故但知有為生死，不知別更有其無為生死，因他不能知一切滅，故但知有餘涅槃，不知別更有其無餘涅槃也。「有為生死無為生死」者，此二生死立名，凡有四種：一者分段變易，如上所釋。
二者思議不思議，分段麁近，易可測度，名可思議；變易微細，難可測度，名不思議。三有量無量。分段局在三有，名為有量；變易出於三有，乃至金剛，名曰無量。四有為無為。分段名曰有為，變易名曰無為。分段之因名為有漏、變易因名無漏，分段果名有為、變易果名無為。對界內有漏、語界外為無漏，然實是有漏；對界內有為，名界外無為，然實是有為。又出三界分段桎梏籠煩，名為無為。而有念念生滅，稱為生死。如《法華》諸子出於火宅，到於空地，空地即是無為也。此以重苦為有為，輕苦為無為。如以重苦為苦，輕苦為樂。
滅有為生死名有餘，以其猶有無為生死故；滅無為生死名曰無餘，以其無復餘生死故。有人言：有為生死者，蓋是從人以判名。凡夫學人於三有中造有漏業，起分段生，故曰有為。有為眾生所受生死，名有為生死。無學人不造結業起分段生，名曰無為。無為聖人所受生死，名無為生死也。有人言：有為生死者，為之言作，猶是有作智所觀生死。無為生死者，猶是無作智所觀生死也。涅槃亦有有餘無餘，有餘涅槃是有量滅諦，有餘不盡；無餘涅槃者是無量滅諦，無復餘果也。有人言：二乘方有所為，能知分段，故謂分段，名有為生死。
如來無復所為，能照變易，故曰變易，名無為生死。此並從人得名。有人言：有漏業報得分段名有為，無漏因無明緣起變易名無為。此從因受名，有漏因感名有為，無漏因感名無為。依《寶性論》云「三種意生身，因無漏善根所作，名為世間；以離業煩惱所作，故亦名涅槃。」有人釋此論云：約有為義，名有為生死；約無為義，名無為生死。
今此論文者，三種意生身人，無復分段名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。故有四句：一但生死非涅槃，謂凡夫及學；二但涅槃非生死，所謂佛也；三亦生死亦涅槃，謂二乘人也；四俱非者，泯上三句。故《華嚴》云「生死及涅槃，二俱不可得。」此得無為涅槃人。所感生死。名無為生死。未得無為涅槃人所感生死，名有為生死也；得無為人所得涅槃，名無餘涅槃；未得無為所得涅槃，名有餘涅槃。望後猶有大涅槃在，故名有餘。此是將後別前，故名有餘；無餘可知。有人言：從人別餘無餘。
有餘果人所證，故曰有餘；無餘果人所證，故曰無餘。汎經論中明餘無餘涅槃，略為五對：一唯就小乘說，因亡名有餘，果盡名無餘。二唯就大乘說，因盡名有餘，果盡名無餘。如變易因盡為有餘，變易果盡為無餘。所以然者，金剛心斷變易因盡，而變易果猶存，有餘累故曰有餘。佛果為解脫道起，則無復因累，變易生死果亦亡，則無復果累故，故名無餘也。問：若爾，小乘金剛心斷分段因盡，分段果猶存，羅漢果作解脫道起。分段因既盡，分段果亦應無。答：不類。佛解脫道起，此是常智起，常智起即是常身起，常身起故無常身即謝。
小乘解脫道起，此是無漏智，非是變易報，不得言智起變易報亦起，分段報即謝。所以然者，無漏智是變易因故。文云無漏業因，無明為緣，感變易報。所以無漏起時，非變易報起，是故分段報不即無。問：要待佛果常身起，無常報方無者，亦應要待變易報起，分段報方無。答：非類。斷分段因盡，而灰身滅智，分段報任運無，變易報方起。如人報謝，故天報起；不由天報起，故人報謝。佛果法身，與此非類。要由解脫起，解脫道是法身故。法身起，變易報方無。所以非類也。問：金剛心斷變易因盡即名有餘涅槃者，亦應金剛心斷變易因盡即是盡智。
答：此是一類義。要由佛果起，方名盡智。要由佛果起，方名有餘涅槃。但約佛果望因盡義邊為有餘，望果盡義邊名無餘耳。非金剛心斷惑盡即名有餘涅槃。問：若爾，金剛心斷惑不盡。答：雖盡，要待解脫道起，證惑無處，始相離，故金剛心未得盡智名。問：若佛果起變易因果即無，若今豈非生死斷為斷見、佛果起為常見。如下文「見諸行無常為斷見、見涅槃常為常見。」答：有所得人，非此解者，則墮斷常。今明悟變易因果本來無生，故名為斷。非前有法斷，即今無也。三菩提所得因果無處為有餘，佛所得因果無處為無餘。
四如《攝大乘論》及《金光明》，應化身為有餘，法身為無餘。故《金光明》云「是二身者，是假名有，念念滅故，名曰無常。」此取其非究竟義為有餘，法身究竟故名無餘。五大小相對，小乘中因果盡名有餘、大乘因果盡名無餘。《佛性論》云「二乘有三種餘：一煩惱餘，謂無明住地；二業餘，謂無漏業；三果報餘，即意生身陰。」問：前具明四諦，今何故但云生死涅槃？答：略論苦滅二果、集道二因，集道易知。又舉二死結苦集，舉涅槃結滅道。雖對舉二種，意明二乘止度一死、止證一涅槃也。
「說無作聖諦義」者，第二釋無作諦也。就文有三：一牒、二略釋、三廣釋。「說無量」者，轉名顯示。第二略釋。「何以故」者，第三廣釋。何故無作名為無量？次下釋中，以一切釋無量也。如來自力故知者，謂如來不從他悟。自力知故，能知一切也。問：何故云一切眾苦？答：馥公云：「凡有識知痛痒皆名為受。」又釋：變易之苦，無別外具，宜是受性。三諦隨之，皆云受也。一切苦報，由因網得，名為受苦。受苦家集，名為受集。受苦家滅，名為受滅。受滅家滅道，名受滅道。今云受者，依《毘曇》，無漏五陰直名五陰，有漏五陰名受陰，故名為受也。
問：有漏五陰何故名受？答：有二義。一為過去業煩惱受得，故名為受；二復能成受未來果報，故名為受也。經論中明四諦智，皆是知四諦，故名四諦智。而苦上言知，乃至道上立言修者，但苦智當相以彰，故名知苦。餘三就知意以說。知集之意欲斷，乃至知道之意欲修，故經論中差別說四諦智也。若就智功能，隨提一諦智則具四能。知苦智知苦時，斷迷苦煩惱名斷集，未來苦果不起名捨，因果無處屬已名證滅，苦智增名修道。乃至知道智亦具四能，唯有知苦知道之異也。如此四諦智各具四能者，所謂我生已盡、梵行已立等四智是也。
「如是八聖諦」下，第四開權顯實。就文為二：一者權實雙舉、第二偏釋於實。權實各四，故云八諦。「如來說四諦」者，第二偏明於實。就文又二：一者略說、二者廣論。前八之中，無作四諦是佛所知，故言如來說四諦也。馥師云：「雖有作無作者，其名目唯苦集滅道之四。此意離故成八、合成四也。」「如是四無作聖諦義」者，此下第二廣辨。無作四諦是如來諦，即是顯如來唯說無量諦之所以。前開二門、次廣釋之。「如是四諦如來究竟」，第一章門；「非羅漢」下，第二章門，成上如來說四諦所以。
所言事者，諦有三種：一者解究竟，所謂一切染淨法相、自身染淨因果，究竟解知一切四諦法相；二行究竟，於己諦事，苦集斷盡、滅道修滿；三說究竟，既如實悟，還如實說。佛具此三也，故云事究竟。二乘事不究竟，亦有三義：一解不究竟，於四諦法知之不窮；二行不究竟，於己苦集斷之不盡、於己滅道證之未圓；三說不究竟，既不如實悟，亦不如實說。是故二乘事不究竟也。「何以故」下，第二釋也。前釋二乘非究竟，次釋佛究竟。「何以故」者，問也。何故二乘諦不究竟耶？「非下中上得涅槃」者，此答釋也。有人言：此文是倒。
若正，應言下中上法非得涅槃。二乘隨別漸觀四諦，名下中上，以漸觀故。不能究竟除苦斷集證滅修道，故名非得涅槃。所謂不得大般涅槃，以不得故，名四諦事不究竟也。如來頓得涅槃究竟盡原，始與無作名也。有人言：非二乘利鈍中根人得究竟涅槃。有人言：下中上者，七學為下、羅漢為中、辟支為上，此三隨所滅處皆是涅槃。有人言：下者聲聞、中者緣覺、上者佛也。如《涅槃》云「聲聞之人以小涅槃而般涅槃，緣覺之人以中涅槃而般涅槃，諸佛如來以上涅槃而般涅槃」也。
明涅槃體性平等無三差別，良以大乘者得涅槃究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟也。今明此文非倒。所言非者，非是下中上三法差別得大涅槃也。「何以故」下，此釋如來究竟涅槃。前問、次答。問意：何故如來於無作諦事究竟？「以一切如來」下，第二對問解釋，明四諦究竟。即四成別：「知一切苦」者，於苦究竟。「斷一切煩惱」下，於集究竟。「滅意生身陰」下，於滅究竟，壞一切煩惱藏。「修一切苦滅道者」下，於道究竟。所以須示文處者，以此中文相交加，故宜應記之也。「知一切未來苦」者，佛斷現在習盡，則未來報不起，故言知未來苦也。
又苦果對於集因，則因在現、果在未來。有人言：苦輪通於三世，過去已謝、現事易知、未來無極，二乘方所應經，故別言之。馥師云：「意生身苦，於二乘是未來。能知是苦，則無苦不知。」「斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集」，五住根本性成者，是一切煩惱。五住所起。是上煩惱。此二煩惱，通攝分段變易因盡，故言攝一切集。有人言：所攝受一切集，是所潤之業能招變易者也。斷一切煩惱者，無明住地也。上者，恒沙及四住也。所攝受一切集者，明一切煩惱皆悉攝盡，總名集諦。
「滅一切意生身除一切苦滅作證」者，上來略別釋佛知苦究竟、斷集究竟，今第三廣釋知滅究竟。就文有三：一略明知滅究竟；二「非壞法故」下，廣明知滅究竟。「一切苦滅唯佛得證」下，結佛知滅究竟。所以須示文處者，亦以文相交加故也。初地已上，變易之身是意生身陰。然佛實具滅分段變易因果，但對二乘，故偏說滅變易耳。「一切苦滅」者，上但言滅意生身，恐畏疑滅苦不盡，故云一切苦滅作證。
「世尊非壞法故名為苦滅」者，第二廣明知滅苦究竟。就文為二：一簡非、二明是。「非壞法」下，簡非也。二乘得滅，名壞法滅也。昔教以身灰智斷，是壞法之滅。今則妙有常住，無累湛然，非同此滅。問：小乘滅分段苦集，既是壞法滅；大乘滅變易苦集，何故非壞法滅？答：了變易因果本自不生，則今所無滅，說此為滅耳。《大品》云「若法前有後無，諸佛菩薩則有過罪。」即其證也。《佛性論》云「破三界諦得有餘，破四種生死思惟煩惱得無餘。」此皆是壞法滅，與大品意同。「所言苦滅者」，第二明是。「無始」者，理滅本有也，非生因造，故云無作。
若為生因造作，則是本無今有，故名為起。既非本無今有，故無起。若本無今有，則已有還無，故名滅盡。既非本無今有，則非已有還無，是故無盡。有盡故則是無常，今既離盡是故常住。「自性清淨」者，未現之時名為性淨，顯現之時為方便淨，故云自性清淨。「離一切煩惱藏」者，本隱之時，有惑不能染；顯現之時，無惑之可染。故云離煩惱藏也。有人言：無始無作者，顯理滅不同於道始生終作也。無起無盡者，顯理滅不同於苦始起終盡。離盡常性者，顯前無起無盡，故離盡。以無起，故常住。自性清淨，故離一切煩惱藏。
上對苦明滅，今對集明滅，以自性清淨故，非是對治故令煩惱滅也。此釋對三諦明滅，故滅諦異三諦。「世尊過於恒沙」者，釋此一章不同，凡有二說。一古舊釋云：上來所說雖有藏身，並為成聖諦。此文如是〈法身章〉，下不離煩惱藏是〈如來藏章〉。問：依後立名次第，前如來藏、後法身，今乃前明法身、後如來藏，何故爾耶？答：上已論藏身次第竟，今直說身藏體，故不相違。問：今何故不依章名次第前藏後身，而前身後藏？答：諦是果，法身亦是果。欲接果，故滅果明法身果，却明此果本由於藏，故次明於藏。
故前章前藏後身是一種次第，今前身後藏復是一種次第。第二江南旻師等，從此文即明空義隱覆成上〈如來藏〉及〈法身章〉者，上舉身藏為明聖諦甚深，故在〈聖諦章〉內。今明在昔，所以未說。由於眾生常我病重，出世之始，須說苦空破物常我，未得早明甚深之理，是為空義隱覆於理。又是空教隱覆真智，故名空義隱覆真實。略同《涅槃》塗乳之譬。彼釋文云：過於恒沙者，謂五住煩惱數過恒沙，法身理隱在眾惑之內，故云不離不脫。與惑識混然未得相異，故云不異。二乘不能思議，故名不思議。以是大覺真性，故云佛法。
了因具足，煩惱斷除、真性顯現，是法身成就。今亦不同此說。凡有三意：一者此中未有空義隱覆之文；二者此文亦無無常隱覆之說；三者此文乃明法身不離不脫，不應就佛性釋之。今所明者，如上說。上來明諦體相竟，今第二明法身體。二者若長觀文意，此二猶屬釋滅諦文。但釋滅諦體有三：初正明滅諦體、今次約滅諦明法身、次約法身明如來藏。所以然者，欲明滅諦、法身、如來藏，體一義異。約苦滅義，稱為滅諦；即此苦出纏之義，名為法身；即此法身為煩惱所藏，名如來藏。故既滅諦體中明此三法。
又於滅諦明三法者，二乘之人苦滅之時，同於虛空無有法身，亦無如來藏。為對此義，故就苦滅明於身藏。又亦是對二乘明於四法：一者二乘壞法明滅，今明不壞；二者二乘但滅分段、不滅變易，今則一切俱滅；三對二乘滅諦無有法身，今明法身；四對二乘滅諦無如來藏，今則明有。以是義故，就滅諦中明此四法也。問：何故此章明小滅無四、大滅有四？答：滅諦是大乘究竟極地，是故須明大小差別。下辨其相，是諸佛同體義分，非今別體，故言不離。又對生死五陰成身，其體各別，故云不離。體真常住，不可因緣易脫使失，故云不脫。對眾生五陰成身前後易脫，始終不變名為不異。對眾生身十時之異，故云不異。妙出情外，名不思議也。「佛法成就說如來法身」者，上來解法身體，此正解法身名。以一切佛法成就，故名為法身。
「世尊如是法身不離煩惱藏名如來藏」者，此第八如來藏章，約法身顯藏。顯時法身，本為煩惱所隱，名如來藏也。
「世尊如來藏智」下，此是第九，次明空義隱覆真實章。略以二門釋之：一來意門。所以次明空義隱覆真實者，前明如來法身不離如來藏，但如來藏有其能藏、所藏，所藏即是真實，能藏即是虛妄煩惱。今欲論能藏之法成所藏義，故有此章來。次釋章名者，妄法非有，名之為空。有空所以，故目之為義。空覆佛性，名隱真實。又虛妄之法情有理無，以理無故，名為空義；以情有故，障覆實性，故名為空義隱覆真實。問：云何名為情有理無？答：五住常四絕，故名空義；四絕常五住，故稱為隱覆。就人作之，六道常四絕，故名為空義；四絕常六道，故稱為隱覆。
三乘亦然，三乘常四絕，故名為空義；四絕常三乘，故名為隱覆。問：六道可爾，云何三乘亦然？答：下云「二乘及大力菩薩」，大力菩薩即是大乘，本所不見。本所不見、本所不得，故知雖復四絕，於緣成三，名為隱覆。然無覆而覆、覆無所覆，是故三乘本來四絕，名為空義。此乃是佛法之大宗、得失之根本，可留心於其間哉。欲見此旨，當尋龍樹《正觀論》也。問：此是何等妄法覆真實耶？答：眾生聞真實是所覆、煩惱為能覆，則謂能覆所覆並是真實。是故今明能覆者，此是虛妄、非實有法，如空中華以覆虛空，非實有法，是故說能覆之法名之為空。
又言空義隱覆者，約二乘人有四轉倒，謂苦、無常、空、無我。四種轉倒俱覆真實，於四法中略舉其空義隱覆。又此四轉倒法竝是虛妄，故名為空。問：但有眾生覆義，亦有佛覆義耶？答：就教而言，亦有佛覆。若說無常，以覆佛常，故言是覆。昔說有量，覆佛無量，亦名為覆。然通有諸義。若就別，正以妄法覆真也。林公言：「應言空義真實隱覆，以二乘執空為真實，故隱覆如來藏。」就此章中，人二，文別有四。言人二者，一明佛有智不為空覆、二明餘人無智為空所覆。問：是中為明隱覆，但應明餘人被覆，何須明佛耶？答：有二義。
一對智辨愚，舉不覆以顯覆義；二欲使人捨愚求智，舉於不覆也。言文四者：一略明如來有能知二藏之智；二從「一切阿羅漢」下，略明二乘及大力菩薩無二智；三「有二種」下，廣釋如來有二智；四從「此二空智」下，廣釋二乘、大力菩薩無二智。初文中，「如來藏智是如來空智」者，如來智藏名為藏空。知藏之智絕離取相，故名空智，故言如來藏智如來空智也。問：此文因何生耶？答：上云「不離煩惱藏名如來藏」，如來藏即是所知。今對所知，故明能知。知所藏義名不空智，知能藏義名為空智，故有此文來也。江南二釋。一云：此文舉智顯境。
如來藏智是如來空智，隱名如來藏、顯名如來空智，謂眾累脫盡，隱顯不同、理常無二，隨義生知而同一常解，故云藏智是如來空智。又釋：法身具萬德，從此生解，是如來藏智；隱時未有萬德，照此生解，為如來空智。今不同此解。第二段中，羅漢辟支大力菩薩，舉無二智人。不見不得者，正明無二智。見者是解、得者是證。此智昔來，於藏於空未解未證，名不見不得。又前明唯上能知，此顯非下所測也。然小乘法中，凡夫學人亦未見得，但據勝偏舉羅漢辟支。勝尚不見，況劣見耶？大乘法中，外凡善趣亦未見得，據勝偏舉大乘大力菩薩也。
二事覆故不見：一為煩惱覆，如《涅槃》云「十住菩薩為無我輪之所惑亂」，又言「十住菩薩見法有性，故不見佛性」，此證菩薩無有空智。菩薩尚爾，況復二乘？地上分見猶名不見，地前故不足論。「世尊有二種」者，此第三段。就文有二：一者雙標、二者雙釋。雙標有二：「有二種」者，舉其數也；「如來藏空智」，列其二名。照於二藏，故名二種如來藏智也。復有人言：空智者，能照之智離相，故名空智。如甚深妙智，以自空無諸相名為空，非是照空故名空智。此標能知之智也。有人言：如來藏，此是藏智。空智者，此是空智。則知真名藏智、知妄名空智。
此則藏智與空智分為二也。今如前釋，知二種藏名智，智體無相故名空智。問：今明藏智、空智，欲明何義？答：欲明佛知如來藏義。所以名如來藏者，有能藏、所藏，故名如來藏。佛了了知能藏之法，從本已來無生畢竟空。如《大藏》云「菩薩知眾生所著虛，無毛髮許所有。」佛照能藏之法畢竟空故，名空如來藏智。佛知所藏中道佛性具一切德，故名不空。此如《涅槃》云「智者見空及以不空，空者二十五有、不空大般涅槃。」以明佛照能藏所藏，故有空不空二智。問：二乘之人，可無不空智；二乘知空，應有空智。
答：二乘人亦不知，一切煩惱從本已來畢竟空，是故亦無空智。又空如來藏，即是明如來藏是中道義。空藏明煩惱畢竟空，故不可為有；不空藏具一切功德，故不可為無。非有非無，即是中道。故《涅槃經》云「佛性者，是三菩提中道種子。」中道種子者，此舉隱時為言，故名種子；中道顯現，即是佛也。故《涅槃經》云「中道之法，名之為佛。」得空不空二智，即是得於中道。故《涅槃經》云「得中道故，名大法師。」問：妄法云何名藏？答：以能藏故。問：云何名空？答：以妄法無所有故。問：真實之法，云何名藏？答：以前所藏故。
問：知藏智、空智，云何俱名空？答：以二智體無相及無性故。問：何故明二智體絕一切相？答：眾生聞佛知空不空二智，則謂智體是有。故今明智體絕於四句。如云「波若波羅蜜法不轉倒，念想觀已除，言語法亦滅。」又如馬鳴說：「是真如法，從本已來，離一切相，謂非有相、非無相、非非有相、非非無相、非有無俱相，非一相、非異相、非非一相、非非異相、非非一異俱相。」如是一切妄心分別，皆不與真如相應，故說無相。問：云何名無性？答：如來藏中恒沙佛法，同一體義分，如就諸德說名為常，離諸德外無別有一常性可得。我樂淨等，類亦同然。
又就常等說為解脫，離常等外無別有一解脫自性。法身波若，類亦同然。如是一切，是故諸德皆無自性。無此性相，故說為空。問：世法緣集無性則是無常，真法緣集以何義故非是無常？答：世法別體緣集，以別體故，可離可脫、可斷可異，故是無常。如來藏中雖具諸法，同體義分，以同體故，不離不脫、不斷不異，故非無常。如世虛空，無為、無礙、無有、不動，同體義分不可易脫，故非無常。問：上來所引馬鳴說，乃是明如來藏離於性相耳，何關證佛智離於性相？答：如來藏顯成於佛智。如來藏既離性相，當知佛智亦離性相。
「世尊空如來藏」者，上雙標，此下雙釋。標謂能照智。雙釋中，明智所照境。釋二即二：前明空藏、次辨不空藏。空如來藏即是妄，不空如來藏即是真也。「世尊空如來藏」者，將欲釋，故前牒也。釋有二種：一妄法中空，無真實如來藏，此是互無空也；二妄法虛誑，故名為空。此當體明空。以此空義，能藏如來，故名空如來藏。「若離若脫」，此辨釋其相。妄法別起，其體不一，是故言離；可以對治，因緣易脫，故名為脫；始終變改，目之為異。「一切煩惱」者，指示其體。煩惱業苦皆是空藏，就本以說，偏言煩惱。「世尊不空如來藏」者，牒也。
恒沙佛法體有不空，故名不空。「過恒河沙」，列其數也。「不離脫」等，辨其相也。言「佛法」者，指示其體。此佛本法，非果法矣。江南師釋云：二種如來藏空智者，一是照隱、二者照顯也。下兩句，還釋隱顯。從世尊空如來藏若離若脫，此釋空如來藏。謂脫離眾惑煩惱藏，無累故云空、蘊萬德故云藏，此則法身也。此大意明法身顯時空無諸果，故言空如來藏。世尊不空如來藏者，此明隱時之藏。隱時未脫離異於煩惱，為不空如來藏。以其深隱，故云不思議佛法。以未脫眾累，故云不空；隱而未彰，名之為藏。大意明隨時佛性為煩惱所覆，故云不空。
今謂此釋二事不可：一者正明如來藏空，云何乃明法身及如來藏空不空耶？二者文云「一切煩惱」，此乃明煩惱為如來藏，不應取於法身。次明不空如來藏，此明佛性具於萬德，不應言具於眾累。「世尊此二空智」者，上來第三廣明如來有二智，此下第四廣明餘人無二智。文有三句：一舉如來二智、二明有能信之人、三正明被覆之者。「世尊此二空智」者，總牒二智也。知空不空二種藏義，名二種空智。「諸大聲聞能信如來」，寄人顯深。佛智深故，唯大聲聞能信如來，如來有此二智，能知二藏。有人言：諸大聲聞，猶是前大力菩薩，受教得智，故名聲聞。
前據不見不得處同，故三人通舉。今就不起轉倒，能信有異，故別舉也。有人言：地前菩薩，阿含行成，名大聲聞。依教信佛，能知二藏，名信如來。今謂不同此二釋。上來明大力菩薩，乃是初地，不應稱為聲聞，故不同第一。經自言是聲聞，不應言地前菩薩。今明如身子等大利根聲聞，聞佛說教，則信佛也。「一切阿羅漢」下，第三明被覆之者。就文為二：一辨不得所以；二「是故羅漢」下，結不得也。羅漢辟支，舉能覆人。言空智，是能覆心。所解不解不信，故名空智。又二乘智隨分離相，故名空智，又執著於空。「於四不轉倒境界轉」者，正明覆真也。
如來藏性，常樂我淨，說為四種不轉倒境。二乘妄謂無常苦無我不淨，目之為轉。又於常等四境，轉為無常等四，故名為轉。又轉之言起，於常起無常倒也。「是故」下，結也。是二乘人，於四不轉倒轉，故於如來藏不見不得。凡夫二乘、地前菩薩，智不見得。今偏說二乘者，二乘尚不見，何況凡夫？又二乘於如來藏起四轉倒，過障深重，是故偏說。地前菩薩，信佛語故，起常樂相，無四轉倒。問：空如來藏不空如來藏，二乘於何藏起倒？答：正於不空如來藏起四倒也。不空藏具常樂我淨四德，而彼謂苦無常空無我也。
故《涅槃經》云「二乘人但見於空，不見不空。」又於不空藏而見空，故是轉倒。苦無常實非有，而見為有，又是倒也。「一切苦」下，明知苦滅。有三：一略釋、二廣釋、三總結。今是第三也。但上來就廣中即明空義隱覆。既明空義隱覆竟，即是於滅諦，是故今總結也。問：何故就滅諦體中明空義隱覆真實？答：通別二義。言通義者，真實即是滅諦，此真為空義隱覆，故就滅諦明空義隱覆。言別義者，上滅諦體中明二法：一法身、二如來藏體。如來藏體即是真實，此真實為空隱覆，故接於藏體明空義隱覆。「壞一切煩惱藏」者，上來明佛三諦究竟，今第四釋佛知道諦究竟。悟煩惱本來不起，故名為壞，非前有今無故稱為壞也。
勝鬘寶窟卷下（之本）
勝鬘寶窟卷下（之末）
慧日道場沙門釋吉藏撰
「世尊此四聖諦」下，此是第十〈一諦章〉。上來前四章，通明量無量、究竟非究竟；此下四章，就無量諦中更明取捨，謂三諦不究竟、一滅諦究竟。上四章為二：初明無量諦、次三章辨如來藏法身空義隱覆。今四章亦開為二章，正論諦究竟非究竟非究竟；次兩章，謂如來藏依持及清淨隱覆。初二章論諦即二：第一對三諦非究竟，明滅諦是究竟；第二對昔依非究竟，今一滅諦依是究竟。問：何故一諦對今、一依對昔？答，前〈聖諦章〉以對昔有量明今無量，故一諦不復對昔。上來對今三諦非究竟，是故須對今三非究竟明一滅究竟。
上來未對昔依明今一依，是故對昔依非究竟辨今依究竟。〈一諦章〉以對今三非究竟明今一滅究竟，是故一依不更對今三依非究竟、一依是究竟。就此一章以二門釋之：一來意門。從〈聖諦〉其〈空義隱覆〉，上已論昔諦非究竟、今無量究竟。今就無量諦中，自簡三非究竟、一是究竟，故有〈一諦章〉來。又欲明佛教大宗舒卷之，佛法廣說則八萬四千，攝八萬四千在於八諦，次攝八諦唯成一四諦，雖有四諦終歸一諦，唯此一諦是其真實。對多是故言一，若歸一諦則無覆多，無多亦不可言一。故《法華》云「是法不可示，言辭相寂滅。」《大品》云「是四諦平等，佛不能行、佛不能到。」蓋是佛法之大宗也。第二釋名門。言一諦者，四諦之中其唯簡取一苦滅諦，故名為一。此一非虛妄及異，故名為諦也。
就文二：一對虛明實；二「不思議」下，對情顯深。初中，前略、後廣釋之。「此四諦三是無常一是常」者，是其略也。此四者，牒上無作四也。上從一切如來乃至壞一切煩惱藏修一切苦滅道，此是廣釋無作四聖諦竟，故今牒之，所以云此四聖諦也。「三是無常」者，謂苦、集、道也。此之三諦，四義故無常：一相各異故、二因緣生故、三本無今有故、四已有還無故。滅諦翻此四，故名為常。然若通就理論之，則四諦同入真如，故悉名為常。此是差別無差別義。若無差別差別者，宜開四句：一苦集二諦但是無常。二滅諦但是常。三道諦亦常無常。
若是四諦中道常，此是因道，故名無常；若是佛果之道，稱之為常。四泯上三門，歸乎一相，言妄慮絕，不可說常無常也。故《中論．觀如來品》云「寂滅相中無常等四」也。即此章下文「若定執涅槃常、生死無常，是墮二見。」故知理未曾常無常也。「何以故」下，第二廣釋。前問起發，何故三諦皆是無常、一諦是常？下解釋之也。前解三諦有二：初正解；「是故苦諦」下，總結也。正解凡有六句：初三明是、後三辨非。「三諦」者，牒前也。「入有為」者，苦集及道為三相所為，故曰有為。又有為是總、三諦是別，收別入總，故言入有為相。
本無今有、已有還無，故是無常。實無有法，倒有情所起，故名虛妄。言「非諦」者，非是真諦。言「非常」者，非是真常。言「非依」者，非是真依。有為剎那不住，不能作染淨依持，故言非依。總結易知。下釋一諦亦二：初釋、後結。還翻上六：三句明非、三句明是。「離有為相者」，異上初句。不從緣集，故離有為。言是「常者」，此句正應名非無常，異前第二。「非虛妄」者，異上第三。言「是諦」者，對前非虛妄是真諦。《涅槃》云「若法不真，不名實諦。」此是就體為言。若智會前理，智亦名諦，是則二乘有苦諦而無真實。
今以境實為諦，如云「諸佛菩薩有諦有真實。」言「是常」者，對前第二明理是常。言「是依」者，對上非依。以是常住是可依。「是故」下，結。結中少前二句，謂非常非依。有人言：從一苦滅諦，是第十一章常住安隱一依。前明有虛妄法非是依；今明真依者，乃是金剛心外眾苦盡處，離有為相、常住不變，此真依也。今明此中雖辨於依，為成滅諦，故不同此釋。上來第一對虛明實。
「不思議」下，第二對妄情顯深。於下初言「不思議」者，總歎顯深。絕凡聖境界，故名不思議。下別顯之。別中有二：一理出情外；二「凡夫識者二見顛倒」下，有人言此文是顛倒真實章。既言二見顛倒及二乘，如七日嬰兒。以二乘執苦無常，不見常樂滅理，亦是顛倒。一滅諦理，出此凡聖境界，稱為真實。此釋於今文及義並好。但後列十五章名，〈顛倒真實〉是〈一依〉之後，今乃明在〈一依〉之前。有此一好，未敢用也。今謂上明理出情外，此辨情不及理。初中有三：謂法、譬、合。三章各二。初二者，「滅諦過一切眾生心識所緣」者，出過凡也。
「亦非二乘智慧境」者，過二乘。以出過凡聖境界，則釋上不思議也。有人言：從是滅諦過一切眾生心識所緣，是〈顛倒真實章〉。今且依前說也，但須知之。譬中二者，如盲喻不見眾色，譬過眾生心所緣也。色譬滅諦，盲喻凡夫也。七日嬰兒不見日輪，第二譬，過二乘境界。日喻滅諦，七日嬰兒喻二乘也。七日嬰兒，但見餘色，不見日輪。二乘能觀苦空，日輪既盛，翻有損眼之義。以譬常住，二乘所未宜知。凡夫全不見，如生盲；二乘分見，如嬰兒嬰兒有眼，而眼弱、日輪強，故不明了。又嬰兒但見光，全不見輪，喻二乘但得事滅，不體法身本性寂滅。下合亦二。「苦滅諦者」，合前眾色及日輪也。非凡心緣，合生盲不見。「亦非二乘」下，合嬰兒不見日輪也。「凡夫識」者，上來第一理出情外，自下第二情不及理。又法、譬、合，明凡夫二乘不見本性寂滅諦，此下釋不見所以。凡夫二乘竝有過失，是故不見滅諦。
就文為二：一雙標二門、二雙釋二門。初中有二：一標凡夫過失章門；「一切羅漢」下，標二乘章門。凡夫章門有二：初二見章門、次顛倒章門。「二乘智是清淨」者，對凡夫二見顛倒，故目二乘為清淨。「邊見者」，此下廣釋。章二門即二：初釋凡夫過失章門、次釋二乘章門。初門中，前釋二見、後釋顛倒。前中初言「邊見者」，有三，謂標、釋、結。斷常二見乖於中道，故目為邊。若以無見為斷見、有見為常見，此則通於五見。今唯邊見，為斷常正是五見中之一也。釋有二：一依我起邊；二「見諸行」下，依法起邊。依我起中，「凡夫」者，出起見人也。
「於五受陰起見境界，我見妄想計著生見」者，正明起見。明起見中有二：一起我見、二起斷常。於五受陰前起我身中有我，則是身見。故經言「六十二見，以身見為本。」身見為本，身見即是斷常之因，是故前明起我見。「妄想」者，起我見所由，無我計我。所云妄想，執實有我，起決定心，名為計著。「生二見」者，此明從我見生邊見，計即陰我，陰滅我滅，而生斷見；離陰計我，陰滅我存，而生常見。「是名」下，第三結也。若望正道，凡夫有三重顛倒，本來無陰而計有陰，一顛倒也；二於陰上復計為我，二重倒也；三而於我上復起斷常，謂三重倒也。
故《法華論》解種種驚怖云無人法，謂人法即是顛倒驚怖也。「見諸行無常」，第二計行斷，就法明斷常。昔羅什法師云：「斷常有二：一執人斷常、二計行斷常。」當羅什在世，未有此經，而解與經合。就依法中，初依生死涅槃二法以起邊見、二依色心而起邊見。就初生死涅槃法中有二：初別明於生死涅槃起斷常見、次總明起見過失。「見諸行無常是斷見」者，依生死法起斷見也。五陰集起，名為諸行。又《中論．行品》云「五陰從行生」，故名行見。此諸行無常滅壞，故斷見。「是斷見非正見」者，結以顯非也。「見涅槃常是常見」者，依涅槃法起常見也。
別論正是大涅槃，通則三乘所得皆是涅槃。問：涅槃實常，還見為常，應是正見。何故言是邊見？答：涅槃雖復是常，是因緣常，非定性常。取為性常，故是邊見。「是常見非正見」者，結以顯非。理實生死涅槃中皆起斷常，但眾生現見生死無常滅壞，多起斷見。見涅槃法無為永安，多起常見，故偏說之。「妄想見故」者，總明斷常起之所由。妄想見故，起於斷常。言妄想者，實非是常，橫謂言常，故云妄想。《寶性論》云「不滅有為行，以離斷見邊。不取無為涅槃，以離常見邊。」所以爾者，以生死即涅槃，故無可滅；涅槃即生死，故無別常。
故論云「第一義諦，說生死法名為涅槃，此二法不分別故。」彼論云「無分別之人，不分別世間、不分別涅槃。」有人言：明此計非是念念生滅無常，乃言一切萬法死後生見，淨佛國土見亦不應除也。「於身諸根」者，此就色心起邊見亦二：初明邊見、次明過失。然於色心得具起斷常。於色法起常見者，如謂五大是常，及微塵之常。心法亦起斷見，如受滅我滅。今此中就色明斷、就心辨常者，並據顯現為言耳。「於身諸根，分別見壞、於續不見，起斷見」者，依壞色起斷見也。眼耳鼻等，是身諸根，現見盡滅，名見法壞也。於未來世，更有報起，名有相續。
愚暗不見，
五識各主一塵，代謝易知，故偏言意識。又五識託現五塵，不得循環長久在緣；意識通緣去來，或憶本事，故於意識通緣多生常見。又釋：前已云心相續。此言意與識，於中不知隨境生滅，故生常見，則六識通在其內。上來第一明起邊見，下對顯起見過失。「此妄想見」，牒上所辨斷常二見。「於彼義若過若不及」者，正明過失。有人言：謂於前一苦滅義，斷者太過、常者不及。問：前計我人等以為斷常，何關滅事，而於滅事明過與不及？答：理不離事故爾。故起斷見，謗無世事。
以無事故，不得就之推求取實，名為太過；彼常見者，執取事相，不得捨事以取實義，說為不及。其猶世人，見繩為蛇，棄求繩，此是太過；留蛇取繩，便為不及。此亦如是。有人言：此斷常妄見，於彼理滅定義，若過不及也。以斷見謂諸法一向滅，不知理滅是有，故名太過；以常見謂諸法相續常，不知理滅離相寂滅靜，不可說常，故名不及也。有人言：色心皆有過與不及。於色法過者，現陰壞，謂是斷，是為若過；不見後續，名為不及。見心相續，謂是常，名為若過；不知剎那相間，名為不及。有人言：有為諸法無常，計佛亦無常，故言若過。若不及者，涅槃是真常，乃居金剛心外，向計現五陰無常身即是涅槃，此去涅槃太遠，故言不及。今依文釋。斷為太過者，見諸根滅壞，即謂未來無復續起，故為太過。見心生滅相續，即謂凝然常，不知生滅，名為不及。無常謂常、無斷謂斷，名為異想分別。
上來第一廣明二見；「顛倒眾生」下，第二次明顛倒。顛倒眾生者，舉倒見人也。見「於五受陰」，是倒見處，謂是有漏五陰也。「無常常」等，是倒見相。別就常倒中有三：一無常者，是倒所迷法；二言常者，是倒所建立；三言想者，是倒想也。體是真見，通名說想。又無為有，故名為想。常倒既爾，餘三亦然。通而論之，於五陰同起四倒；別則迷色起於淨倒、迷受起樂、迷識起常、迷想迷行起於我倒。問：五陰實是無常苦樂等，凡夫何緣計為常等？答：如《雜心》云「以其相似相續覆故，計之為常。威儀覆故，計以為樂。作業覆故，計以為我。
薄皮覆故，計以為淨。」問：經中說生死法，具有五義：無常、苦、空、無我、不淨。今此何故偏說四種，翻為四倒？答。此等離合故爾。若就生死無我法中分二無我，則有五義，如《成實》說：眾生空者，名之為空法。法體空者，說為無我。如《維摩》中，眾生空者說為無我，法體空者名之為空。故彼經言「眾生是道場，知無我故。一切法是道場，知諸法空故。」由分此二，故有五義。翻對此五，倒亦應爾；言此今合故，但云四耳。問：凡夫起我倒，是何等我？答：是人我也。今明無我者，人無我也。
又問：無我理通染淨，今此何故偏說生死以為無我，翻之為倒？答：然我無我，通局不定。凡有四種：一就解惑二情相對，生死有我、涅槃無我。以著我故，世間受生，故說有我；離我不生，使證涅槃，故說無我。故《地經》言「世間受生，皆以著我；若離著我，則無有生。」斯文顯矣。二就法相虛實相對，生死無我、涅槃有我。生死之法虛誑不實，又不自在，故名無我；涅槃真實，具八自在，故說有我。故經說言「生死無常，無我樂淨，涅槃之法常樂我淨。」三據如理二俱無我，故經言「凡夫我空，乃至諸佛，生死法空乃至涅槃者。
」四就假用及實以論生死涅槃二俱有我。生死我者有其二種：一者世諦假名之我，謂五陰法和合為人，故經說言「眾生佛性不離六法。六法者，所謂五陰及我。」二實性之我，故經說言「二十五有有我不耶？佛言有我，我者所謂如來藏性。」生死之中具斯二我，涅槃亦爾。諸德和合，名之為佛，是其假我；窮其體實，即是性我。我無我義，通局如是。今據第二，故說生死一向無我，翻之宣說取我為倒也。「一切阿羅漢」下，上來明凡夫二見及顛倒，從此下釋二乘上智。就文為二：初明二乘不見真實；從「或有眾生信佛語」下，第二明有能信之人。「淨智」者，對前凡夫二見及顛倒之垢，故名淨智。「於一切智境界」者，一諦理是一切智之境界。「及如來法身」者，是佛界德。二乘雖有淨智，本不見此二也。
「或有眾生」下，第二出能信之人。於中有三：一明地前以為正見；二「何以故」下。釋正見；三「是真子」下，歎其正見。初句言「或有眾生」者，汎舉正見人也。能信者希，故言或有。所謂種性解行眾生，亦通發心已上也。「信佛語故」者，正見所由。自未證法，依教生信，名信佛語。起常等想，是正見心。未有真智，故名為想。非顛倒見，辨正異邪，異前凡夫所起四倒。「是名正見」下，此結名也。「何以故」下，第二解釋。「何以故」者，問也。前於五陰起常等想，名為顛倒；今亦起常等想，何以故名正？下對釋之。「如來法身是常」，舉境顯心。
以法身既常，如常而解，是故非倒。「常波羅蜜」者，良以如來到常住彼岸，故稱波羅蜜。問：佛德無量，何故偏舉四耶？答：佛德雖眾，蓋乃且據一門為言耳。於中略以七義釋之：一簡異凡夫。於有為中妄謂常樂我淨，是故今就佛果德說真常樂我淨。故經言「世間常樂我淨，有字無義；出世常樂我淨，有字有義。」二治患不同。生死法中有四種患，謂無常、苦、無我、不淨；翻對彼故，宣說如來常樂我淨。三翻倒不同。聲聞聞說生死之法無常苦等，謂佛亦然，起四顛倒；翻對彼故，說佛常等。四除障不同，故立四種。
言四障者，如《寶性論》說：一者緣相，謂無明地，障佛真淨。對除彼故，說佛真淨。二者因相，謂無漏業，障佛真我。對除彼故，說佛真我。三者生相。謂意生身，以此意生苦陰身故，障佛真樂。對治彼故，說佛真樂。四者壞相。謂變易死，障佛真常。對除彼故，說佛真常。五對治闡提等四種過故，果德佛說常樂我淨。如《寶性論》說「一闡提謗法，對治彼故，說佛真淨。二外道著我，對治彼故，說佛真我。三聲聞畏苦，對治彼故，說佛真樂。四辟支捨心，捨諸眾生，對治彼故，說佛真常。」六酬因不同，故立四種。
言四因者，如《寶性論》說「一者信心，除闡提謗法，得佛真淨。二者波若，除外道著我，得佛真我。三者三昧，以空三昧，除聲聞畏苦，得佛真樂。四者大悲常隨眾生，除辟支捨心，得佛真常。」以斯四義，故立四種也。七《攝論》云「四種生死：一方便生死、二因緣生死、三有有生死、四無有生死。」方便生死者，即是《寶性論》中緣相也。無明為感生之緣，故名為緣。即此緣是感生死家之方便，果從緣作，名方便生死。對治方便生死，故說於淨德。因緣生死者，即《寶性論》中因相也。無漏業因緣，能感變易生死，果從因立名，故云因緣生死。
對治彼故，說於我德。有有生死者，有生復有死，故言有有生死，即是《寶性論》中生相。此是當體立名，故言有有生死。對治彼故，說於樂德。問：《寶性論》直言生相，今何故言有生復有死？答：《寶性論》對第四壞相，故說第三為生。《攝論》對第四有死無生，故說第三有生有死。無有生死者，金剛心唯有於死，無復有生，故言無有生死，亦當體立名。即《寶性論》中壞相，壞相即是有死無生。對治此故，說佛真常。通稱波羅蜜者，謂到彼岸事究竟，無極佛果為彼岸。《智度論》云「智度是真波羅蜜，菩薩因佛慧而得波羅蜜名。
」問：以何義故名常樂我淨？答：依《寶性論》，淨有二義：一本來自性清淨，以同相故。言同相者，《法華論》云「三乘六道同有真如法身」，故云同相。二離垢清淨，以勝相故。同相即是有垢真如，勝相即無垢真如。同相即《法華論》性淨，勝相即方便淨。我有二義：一離外道虛妄我執戲論故、二離聲聞無我戲論故。樂有二義：一離一切煩惱習氣，證一切法故；二離一切苦，滅一切意生身故。常有二義：一不滅一切諸有行，以離斷見故；二不取無為涅槃，常見故也。「於佛法身」，上來舉境顯心，此明心稱境。
以佛法身是常等故，於佛法身起常等想，名為正見。問：前言諸行無常是為斷見、見涅槃常是為常見，今何故言於佛法身起常等名為正見？答：前據執著，故是常見；今約信悟，故非常見。又前就正道，實不可說其常與無常，而眾生於非常無常，橫謂言常見。今明雖非常無常，無名相中強名相說，歎以為常。還如歎信解，故是正見。第三歎中。「正見」，牒前。下歎有五：前四行益、後一法資也。行中，「真子」一句，是總成人益也。有此正見，定能紹繼，故名真子。
如《佛性論》言「以四義釋成佛子：一者因，謂是信心；二是緣，謂是波若；三是依止，謂三昧；四者成就，謂大悲。」又彼論云「信因如父、般若母，三昧依止如胞胎，大悲成就如乳母。菩薩由此四義，名為佛子。」此從佛口生等四種，應是彼四義也。「從佛口生」者，應是信心，從佛口教生信故。「從正法生」者，應是般若，證正法故。「從化生」者，應是三昧，以三昧修生，本無今有故。「得餘財」者，應是大悲，以大悲功德財故；得之未盡，故名餘財也。後三是起行益也。從佛口生，是聞慧也。教出佛口，依之生解，名從佛口生。從正法生，是思慧也。
思從理起，名正法生。從法化生，是修慧也。行德先無，今時忽起，名為化生。得法餘財，是法寶也。地上得理，是為正財；今得教資，說為餘財。又解：得小分解，故言餘財。又解：夫世間之財，父存之日所用，名曰正財；父沒已後，子之所用，名曰餘財。如來在世，自悟正法，傍以化人，名曰正財；佛滅以後，能信解正法，兼傳以化人，名曰餘財。又以法委寄，故言得法餘財。廣釋佛子，如《法華疏》。
「世尊彼淨智者」，有人言：此文猶屬〈一諦章〉。今所明者，從此已去是〈一依章〉。作二門釋之：一來意門者，上來對三諦非究竟，明一滅諦究竟；今對昔依非究竟，一依是究竟。具如前辨。又上明一諦究竟，今顯此一諦是究竟故，可以依憑，故有此章來也。二釋名門者，此章名為常住安隱一依。非生滅故，名為常住；體離危嶮，故云安隱；至理無二，目之為一；可以依憑，故稱為依。汎論能依所依義，具如《攝論》：有能依非所依。約本識言之，是煩惱種子；約佛性言之，是生死妄想。二所依非能依。約種子言之，謂本識；約生死妄想言之，謂佛性。
三亦能依亦所依。約生死言，即是本識。本識依如來藏，故是能依；復為種子所依，名為所依。四非能依所依，即是法身。法身顯時，不復名藏，故非是所依；法身無生死，不為生死所依。今此中明一滅諦，為至人所依，故名一依。從〈聖諦〉至〈一依〉凡六章經，言並涉諦，知諦是解行之本，宜以諦為其正宗。雖六章辨諦，有四義不同：初〈聖諦章〉明二乘無知聖諦，佛則有之；歎諦甚深，出二種諦名體章，一釋無作諦虛實；〈一依章〉明一滅諦是可依。三處言並涉於諦，而此義不同。下二章雖言不涉諦，並是論滅諦事。
就文為二：第一明昔四依、第二明今一依。就昔四依為三：一者舉勝說劣、二明昔說劣意、第三對劣顯勝。言「淨智」者，有人言：牒上地前正見眾生，彼於佛身離四顛倒，名為淨智。「羅漢辟支智波羅蜜」者，對劣顯勝。地前淨智，望彼小乘羅漢辟支智得為究竟智波羅蜜，不名羅漢辟支智為波羅蜜。第二句中，此淨智者，牒上地前淨智之者。「雖曰淨」下，將勝況劣。地前菩薩望彼二乘雖名淨智，於一苦滅尚非境界，況彼二乘四依之智。今明不爾，依文釋之。「世尊淨智」者，牒淨智也。「一切阿羅漢辟支」者，此約人明淨智義也。
「智波羅蜜」，即二乘滿足無漏智，即四智究竟為智波羅蜜。又利根聲聞辟支，名波羅蜜聲聞辟支也。又二乘地，度分段彼岸，知苦斷集證滅修道事訖，故名波羅蜜。惑障已盡，故云淨智。又望凡夫亦名淨智。「此淨智者」，牒上二乘無學果智。所以牒者，欲明校量，是故牒也。雖曰淨智，「於彼滅諦尚非境界況四依智」者，正校量也。明二乘無學果智，於一無作苦滅諦尚非境界，何況因中四依智耶？言「四依智」者，有人言：因中依四諦生智，故云四依智。所以因中稱四依智者，至羅漢果唯正觀一滅諦，故對果觀一滅，故以因中為四依智。
有人言：即是依法不依人。四依智，求法之始，憑理生智。法即四諦之法，了義是四諦之教，義是四諦之義，智四真之解。返於識著，起自外凡、來入內凡，為四依智。今以果況之，極果不知無邊之滅，況四依智能知滅耶？問：二種釋四依，以何為正？答：依四諦而生智，名為四依。此文無所出，故不用之。又依四諦而生智，名為四依。有濫上果，是故不用。又若用依四諦而生智為四依智者，此非釋初業義。依《毘曇》，前三方便未作諦觀，後四方便方作諦觀。依《成實》，念處亦未作諦觀。
今文明三乘初業義，云何偏取諦觀已上方為初業？又舉羅漢之終果，況羅漢之始因，故不應偏取諦觀已上。宜以依法不依人四依為正意也。「何以故」，二釋。昔說劣意，若極果尚不知滅，況四依而能知耶？如來何故說四依？下釋云：四依稚劣，因此得值諸佛菩薩說一乘經，為悟入一乘由漸，故須說之。「三乘初業不愚法」者，江南旻師云：三乘初業，即是乾慧地。爾時即自知作佛，但厭苦情深，且取羅漢。故實有聲聞，後方迴小入大。復有人言：二乘初業不愚於法，即成菩薩，故無復聲聞，但取菩薩為聲聞耳。故用無聲聞義，即開善智藏法師。
其人初執有聲聞，於楊都興皇寺正導有聲聞義，而志公云：「汝[言*呆] [手*賣] [託-七+史] 於都亭頭。
」法師解此語，昔在會稽靈嘉寺噵有聲聞義，靈嘉正在都亭頭也，因此遂改無聲聞。問：今為用有、為用無耶？答：亦有亦無，不同兩說。言亦有者，於緣有隨緣有；言無者，就理明無。故《法華論》破無聲聞義，明有聲聞。不同開善，亦不同莊嚴。初業已知無聲聞，且取羅漢為證；若初業已知無聲聞，不應取證。若以取證，則不知無也。今總問：《法華經》三周明乘權乘實，辨聲聞人未聞《法華》，自保究竟；若聞說《法華》，迴心入大，方自知作佛。今此經云「三乘初業不愚於法」者，當覺當得，云何會通？答：有人言聲聞有二種，一者愚法、二不愚法。
不愚法人，謂退菩提心聲聞；愚法之人，謂本乘聲聞。乘聲聞，自保究竟，聞說一乘，方知作佛；不愚法人，自知作佛。今須難之。《法華經》云舍利弗等一切聲聞，皆自保究竟，聞說《法華》方知作佛。云何乃取舍利弗等一切聲聞為愚法人耶？此一不可。又舍利弗等，即是退菩提心聲聞，何處離此已外更有不愚法人？此二不可也。江南諸成實論師釋：有理教。若就道理，三乘人初業，即自知作佛。初業者，從四念處已上即是三乘初業。此時已自知作佛，羅漢故自能知也。若就教中明義，三乘初業乃至羅漢，不自知作佛，要待聞《法華》自方知作佛。
故此經據其不愚，《法華》據其教故明其愚也。理是實說，教是方便說。問：若《勝鬘》是實說，《法華》據教為方便者，則《勝鬘》是了義經、《法華》名不了，詎可然耶？《法華論》云「此經正明因辨果。因則七處佛性，果則三佛菩提。」豈可言其不了？又若《法華》據教說，則三根之人無有稟教之益，三周之說則有徒勞之弊。汝言《勝鬘》據理說三乘初業乃至羅漢自知作佛者，今撿《勝鬘》始終及《法華經論》以定其得失也。《勝鬘》一文云「羅漢辟支佛觀察時，得不受後有。」此是羅漢自謂究竟，自知作佛。若自知作佛，則知更受，不名不受後有。
汝言初業不愚法自知作佛者，云何復言得不受後有智而是究竟？次文云「羅漢辟支佛於四不顛倒境轉」，若三乘初業及阿羅漢自知作佛，即知佛常樂我淨，云何於法身而起四倒也。問：若引前二文，云羅漢自保究竟不知作佛者；今亦二文，初文云「彼前所得地，不愚於法，自知有餘地，當得菩提。」後文云「三乘初業不愚於法，當覺當得。」答：前文後文，若未聞《法華》一乘等經則自保究竟。若聞《法華》等一乘經，則知作佛。是以兩文無相違背。故此《勝鬘》與《法華》同也。問：文云「不由於他，自知作佛。
」云何乃言聞《法華》等經方知作佛；答：此言自知者，要聞他說，而自心證見，故言自知。如《華嚴》云「有所聞法，即自開解，不由他悟。」又如舍利弗云「而今乃自覺，非是實滅度。」身子聞經而稱自覺，今亦然也。《佛性論》云「如來他身為五因緣：一為說無常苦、涅槃寂靜，令眾生於三有中而生怖畏。二生怖畏已，令入二乘聖道。三入聖道已，生究竟涅槃心。為破如是增上慢心，故說大乘法華真實教，令諸眾生捨本所執，攝取慈悲波若方便。四攝已於無上乘而成就之。五成就已，授其無上道記。是名化身事。
」此五中第三正明二乘未聞《法華》，自謂究竟之大證也。若二乘自知作佛者，則化身無五事。此又證《法華經》是化佛說。以化佛有此五事，餘二佛無五事。又《法華論》解開示悟入中云「所言悟者，謂不知義，明一切二乘不知究竟唯一佛乘。」又釋：破十種人病中，阿羅漢有三種顛倒信。一者信有三乘，名顛倒信。道理無三種，有於三，名顛倒信。為破此病，明乘平等門，明三乘人同受大菩提記故。以此推之，當知二乘未聞《法華》並是愚法。又龍樹云：「阿羅漢生三界外淨土中，聞《法華經》方乃作佛。」亦是其證。
以經論驗之，故知未聞一乘，則自保究竟；若聞一乘，則自知作佛。問：約何位論初業？答：江南諸師云，雖有二文，並是初業已自知作佛。今不爾，有二種不愚：一者後業不愚、二者初業不愚。後業不愚，得羅漢果竟，值善友聞一乘經，迴心信大，故不愚大法。故前文云「得不受後有智，彼前所得地不愚於法。」二者初業不愚，即四依之人名為初業，聞一乘經迴小信大。《法華》亦有二人：一果人不愚，謂身子等聞一乘經自知作佛。二因人不愚，謂發二乘心人聞《法華經》，迴心信大。略舉始經二種不愚，中間無定。
問：小乘初業正據何位？答：謂小乘七方便等，故《雜心》云「初則名始業」，《成實論》以念處為初業；此以小乘為初業。於小乘初業中，於小乘初中值善友，聞大乘經，方知作佛。「此四依者是世間法」者，第三對劣顯勝。有人言：彼二乘所依四諦是世間法者也，苦集是分段世間、滅道是變易世間。「一依」已下，簡真異偽。言「一依一切依上」者，總以簡之。一滅諦真依，過彼小乘有作四依，亦過大乘無作三依，名一切依上。下別簡之。「出世間」者，過前世間有作四依，故名為上。復過大乘無作三依，故名上上。
無作三依望有作四依已名為上，一苦滅諦復上於三依之上，故云上上。今評定之，此釋有二失：一文煩誤。所以然者，前已云一依者一切依上，謂出二乘有作四依上，復出大乘無作三依之上，故云一切。而後復云出世間上上，出有作之四、無作之三，故云上上。是為煩也。二相違失，前云一切依上、後復云上上，同是一滅諦依，不應有此二句。若云上上，前復皆爾；若直云上，初後亦然。今明上辨佛說四依意。今是簡彼四依勝劣不同，故有此章來也。「此四依是世間法」者，依法不依人等四依，此是依教尋理，本是凡夫，為世間法。
「世尊一依者」，此明二乘果也。《婆沙》中正明小乘一諦，一諦即是一依，故小乘人亦明一諦一依義。小乘以滅諦一依為究竟，普勝一切法，故云一切依上。又因中依法不依人等四依，果中無復此四，唯作一滅，故云一依。問：因中四依既稱世間，果中一依應是出世。何故直云一切依上，而不云是出世間？答：既云一切依上，即知是出世間。但為後大乘出世，是故不說。
「出世間上上第一義依所謂滅諦」者，上來明小乘依，今對小依以辨大依。從此文始，正是〈一依章〉。小乘一滅諦已名為上，今大乘過於彼上，故云上上。以上上故，名第一義。「所謂滅諦」者，前對小明大，今出依體也。此釋無前二失，復得大乘義分明。「世尊生死依如來藏」，江南諸師從此下是〈顛倒真實章〉。顛倒是生死、真實是一依，明本在因中能為生死依作持建立，是為顛倒依於真實。今但存略，故云顛倒真實。今謂此章實是〈顛倒真實章〉，但釋顛倒真實與南北義不同。
若言生死是顛倒、如來藏是真實，與上空義隱覆是復何異？空義隱覆，亦明能覆是虛妄不實、所覆是實。又與下自性清淨心煩惱隱覆，此復何異？今所釋者，依如來藏有生死。作此說者，名為善說，是不顛倒。若三種眾生，外道、二乘、空亂意菩薩，不依如來藏而有生死。作此說者，名曰顛倒。故真實。問：此章何故不屬一依？答。〈一依章〉對昔小乘依非究竟，明今常住一依究竟。今文乃對三種人不依如來藏有生死是顛倒，依如來藏有生死是不顛倒，故不屬〈一依章〉。此章為二：一明真實、二者明顛倒。真實中為二：初略明真實、次廣明真實。各有三句。
初三者，一明依如來藏有生死、二以如來藏故說生死本際不可知、三明能如上說當於道理名不顛倒。問：此與上〈一依〉何異？答：上是境為智依，今明染淨依。又前亦得是顯為顯依，今亦得是隱為顯依。境為智依，一實諦境，能生一實智，故境為智依。問：何以得知境為智依？答：上明二乘四依智，乃至二乘果智，依有量滅諦境。既非究竟，故智亦非究竟。為對彼故，明無作滅諦是究竟，能生究竟智故，故境為智依。又前明顯法為依者，滅諦顯現為如來所證，故前云「一切智境界及如來法身」。又前是能生依，以境能生智故；後明依持名依，非佛性能生生死。
就前釋依，以依憑為依；就後釋依，以依持為依。後以隱法為顯依者，如來藏即是隱，能為生死顯法作依。「生死依如來藏」者，為對外道小乘人及餘大乘人，不依如來藏有生死故，今明依如來藏有生死。外道有二人：一執邪因、二執無因。執邪因中，一計人為因、次計法為因。計人為因者有二種：一計自在天為生死之因、二計神我為生死因。計法為因，或計世性、或計塵微為生死因。言無因者，謂自然而有生死。今為對彼邪因無因，故說生死依如來藏，故如來藏為其本因。二小乘及餘大乘人，但知依結業而有生死，此但得末、未窮本。
今為對彼故，明依如來藏故有生死。又欲明一切眾生有佛性義，故說依如來藏有生死。「以如來藏故說本際不可知」者，此是第二句釋上依義。既明由如來藏有生死，如來藏本際無始不可知。依藏有生死，生死亦無始，本際不可知。若不依藏有生死，則不可無始來有生死也。有人言：佛性無始、生死有始。始應可知，但與佛性合用，故云本際不可知。又釋佛性無始、生死有始，背佛性故有生死，須見佛性方了生死之始。唯佛能見其始，十地亦不知其始，故云本際不可知。問：龍樹云「生死有始無始，皆是邪見。
」今何故偏言生死無始？答：雖二俱邪見，但為破眾生有始，故說無始。無始者，欲明其有因義。又《中論》中，佛說無始者，欲明空義。既其無有始，亦無中間、亦無有終，無中無終，故無生死。有言其無始者，欲明無有始，非謂有無始，是故無始辨生死實。不作此解，則是邪見。「世尊如來藏故說生死是名善說」者，此第三句。能如是上說信依如來藏有生死，此是當理之言，名為善說，即是真實。若如外道二乘所說者，名不善說。又舉能說是善，顯所說不虛。
「世尊生死生死者」，此第二廣辨依相。就文亦三：一明能依所依不二、二明能依所依不一、三明重論不一。初文又二：前敘能依之相、次明能依即是所依。今前辨能依之相。上云生死依如來藏，又云有如來藏故說生死，故今解釋生死之義。有人言：生死生死者，總以標舉生死非一，故重言之。又生死中，其有二種：一生死生死，凡夫所起；二涅槃生死，如《涅槃》說「住大涅槃，能建大義種種示現。」今為簡後涅槃生死，偏舉初門，是故說言生死生死也。今明釋生死中有三：謂標、釋、結。初「生死」兩字，標生死也。「生死者」此三字，將能解釋，故牒之也。
「諸受根沒」者，釋生死也。眼耳等六根生識，領納六塵，故云諸受。又此六根能容受識住，故名為受。此六能生識，故名根。沒者死也，生分已謝、死分次起，故云次第也。「不受根起」者，雖有根相，不能生識領納前塵，故云不受根。又不容受六識，故言不受根也。是名結也。問：此句何等為生、何等為死？答：有人言諸受根沒是死，次第不受根起是生也。今謂如前釋也。諸受根，此敘生識領納六塵，故是生。從「沒」已下，釋其死也。若受根前念滅，次念滅次念受生根，此猶是生也。今受根滅壞，次念生不受根，故名為死也。
問：若其不受，亦應非根，云何言不受根起？答：《成實論》文云「同性不依時，皆名為根。是就體為言，然其實非根。」論又云「根童子滅，非根童子在，名根。」又一義，就五受作之。諸受根者，謂五受根。五受者，憂喜苦樂捨也。若五根後所生受名苦樂，意根後所生受名憂喜。不苦不樂不憂不喜，通從六根後生也。明此諸受能生煩惱，故名受根。五受是根，名諸受根。眾生若命未盡，受根常在，隨何受念念不住。一一受根，隨有幾念，或多或少。同類異類，受受相續不得斷絕。四受心強，不得命終。命終之時，要在捨根。一報盡時，捨受滅盡，名沒也。
次第不定根起者，應言受根不起，此言無有受根次第續起。此云生者已死，故言是名生死也。「世尊生死者」，上明生死，今辨生死與如來藏不二。「生死者」，牒前生死也。「此二法」者，生死二法也。「是如來藏」者，明生死即是如來藏也。就理而言，若體性者，知生死即是涅槃。《仁王經》云「菩薩未成佛時，以菩提為煩惱；菩薩成佛時，以煩惱為菩提。」故肇法師云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」《中論》云「生死之實際，及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別。
」《法華經》云「如來如實知見三界之相」，天親釋云：「眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏性」也。問：是相云何？答：如人夜中見繩為蛇，蛇是繩歟？亦知迷南為北，北是南也。有人言：此二法是如來藏者，此空如來藏耳。前明生死，此明死生也。若生便歸死者，眾生便成灰滅，誰得成佛？正以生者死、死者生，相續不斷，至菩提乃盡，故得修行求於佛果。生死煩惱隱藏法身有成之理故名如來藏，亦能生如來故名藏。今謂道理難知，且用前解。
「世間言說故有死有生」下，此第二明不一義，亦先明生死、次辨不一。第一義中本來無有生死，何故聖人說有生死？是故今明於顛倒眾生故有生死，佛隨顛倒故說有生死。龍樹云：「於生死人有生死，於不生死人則無生死。」「死者諸根壞」，前牒生死與藏不異，故須辨生死。今欲牒生死與藏不一，故須辨生死。前後有此二意異，故兩處生死非生死義異也。又既隨顛倒世間說有生死，故今示生死之相。「諸根壞」者，眼等諸根壞，五受中捨受根壞。「生者新諸根起」，由業煩惱力，未來還生，為起。五受根中是喜受根起，四識住中喜潤故。亦是十二緣中識支也。
「非如來藏有生有死」者，此正明不一義。顛倒故有生死，非如來藏體有生死。《法華經》云「無有生死，若退若出。」天親云：「如來藏性清淨，故《法華經》兩句，還是此經初句。明眾生界即涅槃界，此是二不二義。如來藏體性清淨無有生死故，是明不二二義。」若不見《法華論》，釋此二句便不分明。問：何故有不二二、二不二義？答：於佛未始二，六道常法身；於緣未始一，法身常六道。譬如病眼人，於空常見華，是故空成華。如不病眼人，知華常是空。以有此二義，故明二不二、不二二義也。若依前第二師，初明生死二即如來藏，此是空如來藏。
今明非如來藏有生死，此明不空如來藏。今且依前釋。「離有為相」者，釋成不一。以離有為故非死。「常住不變」，釋離有為。約凡夫有三不變：一不為煩惱水漬變、二不為業風吹變、三不為生老死火燒變故。菩薩不變有二：一不為變易陰生所變、二不為變易陰滅所變。佛不變有四：以常故不生、以悼相故不死、清淨故不病、不變故不老也。「是故如來藏是依、是持、是建立」，也結也。以體是無為常住，故能為眾生作依持建立。是所依處名依，持者連持令不斷絕，建立者始終令得成佛。三藏師意，依者即自性住佛性，不從緣有，名為自性體是常法，故名為住。以是常住，為生死作依也。持者即引出佛性，由有佛性，故得修行顯出本有之法，故名為持。建立者即至得果性，以有佛性，故成果德，名為建立。
「世尊不離不脫」下，第三重釋不一。所以重明不一者，正欲成能依義。就文為二：一當相明所依；二「斷脫異外」下，對能依辨所依。不離者，體是無為，不可離也。非煩惱繫縛之法，不可斷。非是有為，不可脫也。千變萬化其體不改，故言不異也。出三乘地行外，故云不可思議。「世尊斷脫異外」者，生死是斷脫異法也；藏體異之，是故言外。而能為妄本，名「有為法依持建立」。有人言：斷脫異外者，並目生死。斷脫異，如上釋。外者，生死出在理外，故名為外。分明不然，如上解也。
「世尊若無如來藏者」，上明真實，今明顛倒。就文亦三：一破二乘及空亂意二種顛倒，明不顛倒；第二破外道顛倒，明不顛倒；第三總結顛倒人，明不知如來藏。初又三：一破其謂無如來藏、二破其七法有依持之義、三對顯如來藏為正依。「若無如來藏不得厭苦樂求涅槃」者，此第一，破其不立如來藏為依持義。破意云：若不依真，妄不孤立，故無厭苦樂求涅槃。如人睡時，若無報心，則無夢中向河求水。此亦如是。又此文是反解。反解者，以無顯有。若無藏，不得厭苦求涅槃；當知厭苦樂求涅槃，要由於藏。
又勝鬘為破小乘等人不知有佛性者，尚無厭苦求涅槃之因，云何有離生死苦得涅槃之果？是故應當信有佛性也。靈味淳師云：「是理知厭苦求樂，故終能反，異於木石，由有佛性故爾。用此厭苦求樂之心為正因佛性，由之得佛。」于時猶有光宅師，以厭苦求樂為正因。但厭苦求樂是功德性，極至金剛心得佛時則無。今謂文意悉不爾，但明有佛性故得厭苦求樂，無佛性不得厭苦求樂，不用厭樂以為佛性也。
「何以故」下，第二破其七法自能作依持之義。小乘及餘大乘人云：妄心自能造於善惡，何須依藏？下對破之。破中有三：一「此六識及心法智」者，牒小乘人七法；二「此七法剎那不住」者，第二正破；三「不能種眾苦」下，正明不能起於染淨。「於此六識及心法智」者，有人言：六識者，六是事識。及心法智，是第七識。迷時名心，解名法智。第八名藏識，是阿利耶。此造疏人，不見《攝論》謂第七識名法智。《攝論》第八識名阿陀那，此云無解識，豈得稱法智耶？今所明者，六識不異舊。
及心法智，能厭苦樂求涅槃，何須佛性？「此七法剎那不住」者，第二破。以念念不住，故不能起於染淨也。「不種眾苦」者，明六七心不能種有生死苦也。「不厭苦求涅槃」者，明六七心不能厭苦樂求涅槃得解脫也。舊法師多作此釋。今謂不爾。所以舉此七法者，舉六識，明不能起染淨及以種苦；舉心法智，明不能厭苦樂涅槃。故《楞伽》說「六七不受苦樂，非涅槃因」也。六七不受苦樂者，猶是不種苦。非涅槃因，猶是不厭苦求涅槃也。待至後釋。然經論中釋染淨緣起要有四別：一約緣不約佛性、二約佛性不約緣、三亦約緣亦約佛性、四不約緣不約佛性。
一約緣不約佛性者，只由六七妄緣，不由如來藏。此小乘教及大乘教相中，彰染淨緣中因果自招感故有，都不言由藏實而有。如是一切。二明約佛性不約緣。染淨之興，只由藏實，不言從緣而有。此如《楞伽》說「六七非受苦樂，非涅槃因。藏識受苦樂，是涅槃因。」如是一切。今此說二同彼也。三明亦約緣亦約佛性者，此亦如《楞伽》說「藏識海常住，境界風所轉，種種諸識浪，騰躍而轉生。如海水起波浪，非異非不異。佛性亦爾，心俱和合生，亦非異非不異。」如是一切。故知真妄和合，方起染淨。
海水起波浪非異非不異者，彰不可水外求波、波外求水，故言不異。而波息水靜，故言非不異也。佛性亦爾，心俱和合生非異非不異者，彰佛性與六七妄心和合生時，不可真外求妄、妄外求真，故言不異；而妄盡真顯，故言非不異。亦可在緣常靜，故言非不異。《法華論》云「不即眾生界、不離眾生界，有如來藏性。」故經言「佛性雖在陰界入中，而不同陰界入」也。四不約緣不約佛性者，實相之外無緣故，無染淨法可起。此如《金剛波若論》說「平等真法界，佛不度眾生。以無佛為能度，無眾生為所度。」又如《佛地論》說「煩惱妄想中，無一法可滅。
清淨法中，無一法可增。」泯上三門，歸乎一絕。「世尊如來藏者」，此第二對邪顯正，即是對顛倒明真實。舉如來藏，明有如來藏故得厭苦樂求涅槃。有三：一「如來藏者」，舉法實體。二「無前際」下，辨能起染淨所以。良由藏體無前際等，故能起染淨。無前際，明本有義。以本有故，無始起修滅，能為染淨因也。三「種眾苦」下，正明能起染淨。問：由佛性故得厭苦樂求涅槃，此事可爾。若由佛法性種眾苦者，豈非佛性力故令眾生種生死苦？若言不由佛性力種生死苦，亦應不由佛性力樂求涅槃。
又若不由佛性力種眾苦者，即是七法種苦，云何言七法一念不住不得種眾苦耶？答：須解此章大意。此章為破外道二乘人不知有佛性，欲勸一切眾生信有佛性，故說由佛性故得厭眾苦樂求涅槃。問：勸信之言有餘，而釋經意不足。若由佛性得種眾苦，即是佛性令物受苦。此乃是同於魔性，何名佛性？答：此乃明有佛性眾生，故得種眾苦，非是佛性令其種苦。亦明佛性眾生令其厭苦，非是佛性令其厭苦。如有海水，風吹成浪，非是海水令其成浪者。亦應非佛性種苦及厭苦，但顛倒妄緣種苦及厭苦。則違前文。答：雖因風成浪，終由有海。雖因妄心種苦及厭苦，終由有佛性，故說佛性為本。故說由佛性故種苦厭苦也。
「如來藏乃至墮身見」下，江南諸師及北土有師並以此章屬前是明顛倒真實。今直簡所依之藏不同陰內之我，明藏體絕離眾相，故有此章來耳。今明上章對破小乘及餘大乘人不立如來藏境，今第二次破外道。上來辨一切眾生有如來藏為生死作依持，疑者云：若爾，與外道何異？龍樹《中論．本住品》云「眾生身中有神我，名為本住。本住者，神為諸根之本。苦樂等諸根，依神得住。又我本來已有，體是常法，苦樂等法依之得住，故名本住。」若爾與如來藏異有得何？今欲簡此義，故有此文來也。「如來藏」者，牒真實也。「非我非眾生非命非人」者，正破外道也。
問：我等四，有何異？答：經論釋不同。如經云「觀內無我，外無眾生，內外和合無命，畢竟清淨無人。」陰非神主，名為無我。離陰亦無，名外無眾生。陰與假名眾生相續名命，無別命體，故言內外和合無命。諸陰和合宰用名人，無別人體，故名畢竟清淨。《智度論》云「於五陰起我我所心，故名為我。五陰等眾法和合生，故名眾生。命根成就，故名受者命者。能行人法，故名為人。」《金剛波若論》具釋此四，可尋之。今明如來藏並異此四法，故不同外道也。此但明藏體一同人我，佛性正是人體，故須簡人；不明是法體，略不辨不同法我也。問：〈顛倒真實〉與〈空義隱覆真實〉何異？答：前章明佛有二智，知能藏畢竟空、知所藏不空，故能藏覆所藏。此章明所藏之體空無諸相，而眾生不了，成三種顛倒眾生，故成藏。然前章明能藏空、所藏有，此章明所藏空、能藏有也，亦得俱有。解此四句者，是人解如來藏者也。
「如來藏者」下，第三明如來藏非三種眾生境界。三種眾生者，一墮身見眾生。此是凡夫外道，於五陰身內而見有我，明名身見眾生。顛倒眾生者，二乘人也。於法身常樂我淨，起無常等四顛倒也。空亂意眾生者，初學大乘人多習空觀，妨亂真解，名空亂意眾生。《涅槃》云「十地菩薩為無我論之所惑亂」，今文無乃非十地，但學大乘人為空見惑，不知佛性。「非境界」者，總明如來藏非此三種人之境界也。如來藏非我人眾生，橫計我人眾生，不識如來藏。如來藏非是無常無我，計無常無我者，不識如來藏。如來藏非空非有，若計空有者，亦不識如來藏。
是故如來藏言亡慮絕、不可思議，豈得言有如來藏一初為生死作依持建立。若言有如來藏為生死作依持建立者，是有見眾生。又若言有能藏所藏作有見解者，皆是能藏，無所藏故。有所得眾生，生死涅槃皆是真實生死。所得人，眾生與佛皆是眾生。故《中論》云「若不受諸法，我當得佛涅槃。當知是人，還為受所縛。」故受此無受，無受還成受，即其證也。有人言：意散亂失空解眾生，明真實法體即是空。此人不解，而於有解外別求於空，故失空解也。不得禪定，不得一心，名為亂意，故名散亂失空意眾生。亦三種眾生，出《佛性論》。
撿《佛性論．無差別品》為四種人：為身見眾生，故論法身。身見眾生不了我我所；為對治此，故說法身。二為對二乘顛倒眾生故，說名如來。二乘於常真如中，計無常等四倒；為對此故，說真如常，無有四倒。三為散動眾生，說名真諦。始行菩薩有二種人：一見諸法，折之故空；二謂有實法，名之為有。第一人執空、第二人執有，故此二人並迷如來藏中道之法。為對此故，說於真諦。
「世尊如來藏者」，第十三〈自性清淨隱覆章〉。作三門釋之：一來意門。所以有此一章來者，上〈顛倒真實章〉明依如來藏說有生死，是真實說；三種眾生不依如來藏說有生死，是顛倒。今次論能依所依染淨之義。能依生死，此即是染；所依之藏，此即是淨。淨不應有染、染不應有淨，此事難明，唯佛能了。今欲論此義，有此章來也。又前〈如來藏章〉中但云不離煩惱藏是如來藏，未知云何不離。今此中正明如來藏客塵煩惱染，名為不離。故有此章來也。又近從〈顛倒章〉來。
生疑者云：三種眾生有如來藏，何因緣故非其境界？為釋此疑，言三種眾生雖皆有藏，以諸煩惱覆故，非其境界也。又上〈顛倒真實〉，明下情不及；今此自性清淨難知，是佛境界，顯唯上智能知，故次明也。又上釋如來藏一名一義，此章明多名多義。所以然者，其此章明如來藏究竟，故其此廣辨。又論佛法根本大事，大事謂佛性，佛性即自性清淨心。此事應須論辨，故有此章也。
第二同異門。此經始終明如來藏凡有六處：一〈如來藏章〉明如來藏甚深，非三慧境；竟此明諦處說藏深，以藏深類諦深。二〈空義隱覆章〉明佛知能藏是空、所藏非空，佛具空不空二智，此就一滅諦中辨空不空，為成一滅諦義。三〈顛倒真實章〉明如來藏為一切染淨作依持用義。四〈顛倒真實章〉未明如來藏絕一切相，即是明所藏是空義，於緣不了，故成顛倒，即是能藏不空。五明如來藏有五藏義。六明如來藏自性清淨為煩惱染，此明佛性有六條，義乃圓足。
第三釋名門。藏體無垢，名自性清淨。隨緣相染，故云隱覆。問：既有自性清淨心，何不立自性清淨色？答：色從心變起，以心為本，所以云心。又色是形礙，心法不爾，故不立色也。問：何故經云「佛性亦色非色也」，又言「妙色湛然常安住」。答：若色性說色，亦得是色。故《起信論》云「色心不二」，以色性即智、智性即色，但以無形礙，故不名色也。故起信論云「色體無形」，故說名智。
就文為二：一勝鬘正說、二如來述成。勝鬘說中有二：第一總明五藏；二從「此自性清淨」下，別釋。第一總明五藏。如《佛性論》中說：一「如來藏」，以自性為義。一切諸法不出如來自性，無我為相故。二「法界藏」者，彼說正法藏。今言法界者，界即境界，即是因義。聖人四念處等，皆取此性作境故。三「法身藏」者，以至得為義。至者證也，一切聖人信樂正性，由此信樂令諸聖人得如來功德。四「出世間上上」者，三由有倒見，不得聖法，具此三義，名之為世。此法無彼三義，故名出世真實也。五「自性清淨藏」，以祕密為義。
若一切法隨順此性，則名為內，是正非邪；若違此理，則名為外，是邪非正。彼論辨五藏訖，引此經說五藏為證。如來藏，自性義者，辨是藏此一切諸法體性也。法界藏，以因為義者，辨此藏是聖人行境界，名為因也。法身藏，以至得為義者，通辨依此藏能修因至得佛果，故名至得義。出世上上藏，真實義者，辨此藏性不因緣相，故名真實也。自性清淨藏，祕密義者，甚深也，辨此藏無一相可取，而順之大益、違之極損，故名祕密。如《攝大乘論》中辨五藏相義亦如是也。此等隨義別分，非體別有五也。
「此自性清淨」下，第二解釋。就文為三：第一略釋；第二「何以故」下，廣釋；第三「唯佛世尊」下，仰推於佛。初文中，一牒淨心；二「客塵煩惱」，顯隨緣隱覆。「此自性清淨」者牒第五、「如來藏」牒第一，但牒始終，餘三略。而雖牒第一，為成第五，以第五正明自性清淨不染故也。是以文牒第五無藏字，故知以第一成第五也。「而客塵」，凡言而者，返前述後之辭也。「客塵煩惱」者，是性成煩惱。望推本性淨心之舊，故說之為客。又無始無明自心分別所作，無有真實，故名為客。坌污稱塵。「上煩惱」者，現起煩惱也。淨心為此二煩惱所染也。
「不思議」者，性淨而染，明下情不及也。「如來境界」者，辨唯上智能知也。「何以故」下，第二釋也。「何以故」者，問也。何以淨心而染是不思議佛境界故耶？「剎那善心」下，對問釋也。有人言：剎那善心不善心不為煩惱所染者，正解淨義。剎那是念，念善心體、念惡心體，煩惱俱不能染，不能染故淨。「煩惱不觸心，心不觸煩惱」者，釋前不染。煩惱出自妄情，不及真識，故不觸心；據真無妄，故不觸煩惱。其猶世人見繩為蛇，蛇出妄情，故不觸繩；繩體常淨，亦不觸蛇。「云何不觸法而能得染心」者，責遣染過。
今明經言剎那善心不為煩惱染，汝淨心無剎那。又正應觸善心無染，云何亦舉不善心耶？今就文為二：一者舉現近麁法無染而染，以況遠細；二從「自性清淨」下，正明細心不染染義。就初又二：第一明染無所染；二從「世尊然有煩惱」下，明不染染義。就文又二：一正明無染；二從「煩惱不觸心」下，舉不觸釋成無染。「剎那善心非煩惱所染」者，此借麁顯細也。善心是淨、不善心是垢。善心之中無有貪瞋癡，是為淨中無垢，無有染義也。「剎那不善心亦非煩惱所染」者，不善心者即是貪瞋癡心也。當起貪瞋癡時，善心已謝。
不善心既即是煩惱，是則唯垢無淨，唯能染無所染，亦無染義。前句有淨無垢，有所染無能染，不成染義；後句有垢無淨，有能染無所染，亦不成染義。如帛與渥合時，可得名染；唯渥無帛、唯帛無渥，竝不成染義。若善心與不善心兩共合者，如渥帛合，可為染義。而二心未曾共俱，垢時無淨、淨時無垢，何得有染？故《中論．縛解品》云「若謂五陰是可縛，五陰中餘煩惱來縛者，是亦然。」曇影法師釋云：「心淨時則無物來縛，心垢時則無可縛。」此明心淨時有所縛無能縛，心垢時有能縛無所縛。
故羅什云：「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」釋彼論與此經同。又一意：夫論煩惱染心，心不出二種：一者善心、二者不善心。善心者無貪瞋心也，不善心者貪瞋心也。煩惱竝無染此二心義。所以然者，當起善心時無不善心，但有所染無能染，不成染義。不善心即是貪瞋癡，云何有能染所染？不善心既即是貪瞋癡，則唯是能染，無有所染。不爾，唯是所染，無有能染。若有能所染，便一剎那中有二貪瞋癡心，而實不爾。此亦如《中論．縛解品》，眾生謂五陰身是縛，論云「有身則不縛。若身是所縛，則無能縛。若是能縛，則無所縛。
若有能縛所縛，便成二身。」「心不觸煩惱」者，第二舉不觸釋成無染。善心、不善心通名為心，此二種心竝不觸煩惱。有善心時則無煩惱，一切無相觸，如指端不自觸。煩惱不觸心者，善心不善心家二種煩惱竝不觸，有煩惱時無有善心，故煩惱不觸善心；煩惱即是不善心，一體之法亦無相觸，故煩惱不觸不善心也。若就《成論》義，識想受三心未起善，行心中方起善不善。從行心中起不善，染前三心。然行心起不善時，前三心已滅，有能染無所染。當有前三心時，所染無能染。大意同前。「云何不觸法而能得染心」者，此結無相染義。
善不善心竟無相觸近義，云何得有相染耶？「世尊然有煩惱有煩惱染心」者，上來求煩惱染心義不可得，即是染無所染。而於眾生宛然有煩惱煩惱染心，此是不染而染。如《中論．觀染染者品》種種門求染，染者不可得，而假名因緣，有能染所染。問：云何是不染而染？答：前心是淨、後心是垢，垢心起時障於淨心，故名為染。「自性清淨心而有染者難可了知」，上來舉麁，今是況細。三界麁心染義，尚難可了知；自性清淨心而為所染，豈易可知？雖本性清淨，而於眾生成顛倒不淨，故名為客塵煩惱所染。
雖為客塵煩惱所染，而常本性清淨，故實無所染，難可了知。「唯佛世尊」下，此明唯佛能知。「實眼」者，佛有實眼，見此自性清淨心為煩惱所染，了了分明，故如眼見。「實知」，照於此理。一切善法皆從佛出，故為法根本。佛知一切法，為通達法。「為正法依」，佛能抦持此法，法由人弘，故為正法依。
義此上來已釋第一勝鬘正說，自下第二如來述可。就文有二：一明勝鬘問佛、二如來隨喜述成。前勝鬘問佛者，明理既深妙，故問佛取審也。「佛即隨喜」者，第二明如來隨喜述成。就文為二：一明隨喜、二明述成。以勝鬘所說合理稱機，故佛內心隨喜。「如是」已下，發言誠述。初總述勝鬘自性清淨心而有煩惱難可了知。「有二法」下，別述成。就文為二：一明述成二法難可了知；二從「如此二法」下，明有信受之人。初總明二法、次別明二法。初法中，自性清淨心，言亡慮絕，故難可了知。第二法，若一向淨而無染、若一向染而無淨，此易可了知。
以雖淨而染、雖染常淨，故難可了知。「汝及成就大法菩薩」者，種性已上菩薩。馥公云：「是大力之例。勝鬘之與齊位，故知同是法身人也。」有人言：登地已上菩薩也。有人言：八地已上菩薩也。「諸餘聲聞能信佛語」者，謂信行菩薩與教法相應，故言聲聞。此在種性已前十信菩薩也，今依經是聲聞也。舉此等方能聽信者，顯成難知故也。又上明難可了知，恐其望岸而退；今欲勸物信受，故舉此等人來也。馥師云：「聞說入禪，以為聽受，言外之旨非是所窺，名信佛。」此一章義。
「若我弟子」下，此是第十四〈真子章〉。略作三門釋之：一來意門。前十三章經，明一乘法。今明於法信順有大利益，故次論之。又乘有三種：一乘體、二乘境、三御乘人。從初至〈一乘章〉謂乘體，〈無邊聖諦〉謂乘境，今明〈真子〉謂御乘人。約《大品》是乘乘人，約信受是行乘人，故有此章來也。又近從上〈自性清淨章〉來。然子本從生為義，若能解行相資必得成佛，故名真子。然若有能解上十三章經理若行，悉名真子。但今就自性清淨心明真子者，以自性清淨心最甚深難解，故偏就此以明真子。二釋名門。於法信順，堪紹佛業，故名真子。
又行解非妄名真，從佛口生、從正法生，故名如來真子。如《法華》舍利弗領解章廣說。又《攝論》意，佛子有五義：一以信心為種子、二以般若為母、三以禪為胎、四以忍為乳、五以佛為父。又如《無量義經》，以諸佛為父、方等經為母，生菩薩子。又如《華嚴經》第五十卷初廣釋。三定人門。此章佛自說，餘皆勝鬘說。所以然者，信解深法，要須佛明，故須佛說。又勝鬘問佛，佛即隨喜，因明能信之人，是故佛說。又勝鬘親信人，自彰信益，義中不便，是故佛說也。
就文有三：一明信利益；二「於我滅」下，歎行功德；三「信如來有如是」下，結信利益。「若我弟子」者，汎舉能信之人也。此中凡有四信，就文為二：第一明四位為真子；二「隨順法智」者下，偏釋第三觀解相。前四為二位：初二辨信位、次兩明解位。如龍樹云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」即其事也。初中信位有二：言「隨信」者，是十信位。隨教生信，故名隨信。又此信心，隨順種性已上增上之信，故名隨信。又隨所有事皆信，歎信廣也。如《維摩》云「所未聞，聞不疑。」「信增上者」，十解菩薩，得證法明，信根堅固，名為增上。
又上歎信廣，今歎信深。如《維摩》云「深信堅固，猶若金剛」，故名增上。「依明信已隨順法智」，上來明二種信，此下明二種解，此是解行地所成益也。名前上信以為明信，依彼信已，起解行中觀解方便。此觀順於初地已上成就法智，名隨法智。第四名為究竟，今第三仰順彼法智而觀，故名隨順法智也。又順法成智，名隨順法智。「而得究竟」，謂初地已上無生忍也。然初地未究竟，但望前三種，故說為究竟耳。於解中開二者，地前為順忍、登地以為無生忍。有人言：但有三位：初二種信，為十信位；依明信已，第二在種性解行地；而得究竟，第三在初地已上。若隨行以分，於一切位中，初信、次解、後行，即為三。若以四位者，信中開二、解中開二，如上釋也。
「隨順法智」者，第二偏釋第三隨順法智。江南諸師有多釋。一云：此中明二忍，一信忍、二順忍。初信及增上為信忍；隨順法智下明順忍。依十地四忍明義，初三地為信忍，四五六地為順忍。於初地為真乘之始，既會二乘以入大乘，故齊六地方進七地乃至十地，故略舉二忍。文云而得究竟者，四地至六地，順忍位極此，故云而得究竟。上隨順法智之言難解，故重牒而解釋也。又將入初地，捨凡登聖，必須多修觀解方能起入，故須重辨。就文為二：前別、後結。別中有五。言五者，一觀十八界、二觀業報、三觀羅漢眠、四觀禪定、五觀神通。
十八界觀名，江南琮師、旻師所說，此間有同者，初二觀深、後三觀淨。觀深中，初一觀十八界。「觀察施設根」者，根謂六根。根無定性，因緣故有，名為施設。如《華嚴》云「觀眼無生無自性，說空寂滅無所有。」《大集經》云「若有說言眼見色，乃至意能知諸法，是人轉輪生死中，無量億劫受諸苦。」故知根無定性。「意解境界」者，意解者，觀察中間六識；境界者，觀察外六塵。此十八界，皆是因緣和合故有，無生故空。取上施設之言，通貫十八界也。有人言：此正作唯識觀義。實無六塵境界，但是自心妄見有耳，故言意解境界。
有人言：觀察施設，此顯所觀分齊；意解境界，顯能觀心分齊。但想觀相應，未能正證，故名意解境界。馥師云：「信等五根為根，是立行之本。施設為用，謂三乘立行施用。五根不同，為難知境界。解是禪定門，謂非青見青等。信解諸觀，逐意迴轉，假想無定，亦為難知境界。」「觀察業報」者，觀因果也。諸法雖空，而不失因果。如《華嚴》云「智慧分別無業相，善解因緣非無業。」《維摩》云「無我無造無受者，善惡之業亦不敗亡。」故言觀察業報也。古疏釋：觀有漏業為觀，觀無漏業得變易之報，此皆難知之理。
《無量壽經》云「行業果報不可思議」，《成論》云「業力甚深」，此通明因果難知之義也。「觀察阿羅漢眠」下，上來觀察深，今是觀淨。又上觀凡夫；今此觀聖中，前觀二乘。羅漢入無餘時寂滅際，猶如醉人酒未消時、如眠不異；後出寂滅際，目之為覺。問：其人何時覺耶？答：其人內有佛性、外值諸佛說《法華經》，得迴小入大，此時名覺。有人言：羅漢有二種，一有眠、二無眠。依電光定得羅漢，此是慧解脫人，未得四禪，不得發通、不得上界四大，是故有眠。若依四禪得羅漢者，得上界四大，是故無眠。今觀察此事，故言觀阿羅漢眠。
有人言：此語倒耳。未得羅漢果有眠，得羅漢果無眠。有人言：阿羅漢無明住地煩惱在故，所以名眠。馥師云：「羅漢四住已盡，猶如覺；餘無明住地不了，名眠。此眠若覺，便成大覺，是故觀之。」有外國僧字法智云：「依梵本，此文不正。應言阿羅漢明，謂三明也。」今此經本不同。有經本云「阿羅漢眠」，有經本「阿羅漢眼」也。「觀察心自在樂」者，上觀羅漢眠，是淨果；此之二句，觀淨法因也。心禪樂，是其定也，心樂謂定果；神通稱意名心自在禪樂，此是定體。有人言：觀察心自在樂者，總顯也。禪樂者，重以簡別。
謂前心是禪，心自在樂，非餘心也。所以作此釋者，以後第五觀別有自在通，故此中但明禪樂也。有人言：心樂禪樂者，此是定慧樂。實慧怡神，為心自在樂。《智度論》云「納衣行乞食，動止心常一。一切諸法中，皆以等觀入，斯樂非定樂。」「禪樂」者，諸禪妙受以為禪樂。精妙，故須觀察。「觀察羅漢辟支乃至聖自在通」者，上一觀定，今觀慧也。聖智自在，通解諸法，名聖自在通。又解：神通轉變，名聖自在。問：何故但明大力菩薩？答：從大力已上類然，但據初為言耳。「此五種」下，總結也。此五觀皆能離相，故名巧方便觀。第三人既作此觀，當知初後亦然。
自下第二歎信益中，初牒前四、後就歎益。「於我滅後未來隨信」，牒上門。當佛在時，多善眾集，非直能信，亦堪入證。未來惡時，信之者難，是故偏舉。「信增上」者，牒前第二。「依明信已隨順法智」，牒上第三。「自性清淨心乃至而得究竟」，牒上第四。問：牒第四中，何故牒自性清淨心為煩惱所染？答：顯所究竟法，對之以彰人究竟也。馥師云：「以五觀盡煩惱、顯淨心之故，云而得究竟，此明歎益。」「是究竟者入大乘道因」者，此詺佛果為大乘道。彼究竟者能入彼乘，名入大乘。與佛作因，名大乘因。非但第四入大乘因，前三亦爾，但據後為言耳。
「信如來」者，是第三結信利益。既言信如來，亦信勝鬘；但佛述勝鬘，故言如來耳。「不謗深義」者，既信佛所說，離闡提障，故不謗深義。
「爾時勝鬘」下，第十五〈勝鬘師子吼章〉。二門釋之：一來意門。所以有此章來者，上十四章明說法，今明護法。又〈真子章〉末云有大利益不謗深法；此章明謗者有大衰損，無大利益，故今明救攝謗者是大利益。故《涅槃》云「雖能如是種種說法，然不能作師子吼，不能降伏非法惡人。」今日始能，故名師子吼。又通論之，說前十四章，大判而言明自行；自行既成，得堪化益，故次論之。又勝鬘既見如來述成所說，顯信者損益，故即發誓願：「若有不信之者，摧伏令信。」故次論也。
二釋名門。「勝鬘」者，舉能說之人也。「師子吼」者，美其所說也。問：何故此章偏題勝鬘？答：以此外化之益在人，故偏舉之。問：何故此章名師子吼？答：如師子吼，有所摧伏。勝鬘如是外化之德，能摧惡人，是故就喻名師子吼。如經中說「世間師子嘋吼之時，為十一事。一為破壞實非師子詐師子、二自試身力、三自淨住處、四令諸子知其處所、五令群輩無怖畏心、六眠者得悟、七為一切放逸諸獸使不放逸、八令諸獸咸來依附、九為調伏大香象等、十為諸子、十一莊嚴諸眷屬故。」諸佛菩薩為師子吼，事亦同然。
一為摧魔軍、二示眾十力、三開佛行處、四為邪見作歸依處、五為安撫怖畏眾生、六覺悟無明睡眠眾生、七惡法者為作悔心、八開示邪見令諸眾生知六師等不正師子、九為破壞富蘭那等、十令二乘生反悔心、十一為令五住菩薩生大力心。習種性種合為一，住解行為二，淨心為三，二地已上行跡為四，八地已上決定為五。勝鬘今日為師子吼，齊應具此；但今文中說降惡人為師子吼，即是向前十一章中第一第四第五第八第九事。此章有五：一勝鬘承力請說、二如來聽許、三勝鬘正說、四勝鬘說竟禮佛、五如來述讚。「勝鬘白佛：更有餘益我承佛威復說斯義」，是初段。
對前自利，詺後化他以為餘益。又對前佛說信者利益，今更摧不信者令信，故言更有餘益利。又上佛明四位利益，今辨三善男子解法離謗，故是大益。既承佛威，將說契理。前顯自利，今論利他，故云復說。「佛言便說」，是第二段。化德須陳，故言便說。「勝鬘自」下，是第三段。於中有二：一簡取善人；二「諸餘」下，偏就惡人以明化益。前中初言「男子女人於甚深義」等者，總舉善人。前〈真子〉中有四，此合為三：初二為一、後二各各一，故有三種。三中初一，於義不謗，名離毀復。第二能出生正道，名生功德。第三能入諸佛果德，名入大乘。
江南有人言：前〈真子章〉明信順二忍，今章辨三忍。離自毀傷，即信忍，謂三地。生大功德，謂前五種巧便，為順忍，四地至六地。入大乘道，謂無生忍，七地至十地。又總明三人具此三義。此之三人，一者離過、二生諸功德，已離過生德，故入大乘道也。「何等」已下，別列善人。從上至下，次第列之。前明四人，從劣至勝，謂修行次第也。今明說門次第，故從勝至劣者，行相隣次摧惡人故，從勝向劣也。又佛說真子，從始至終；勝鬘所說，從終至始。此是相成之道，互文現意也。「男子女人成深法智」，是初地上究竟成也。
「隨順法智」，是解行地隨順法智。「於諸深法不自了」下，是解行前隨信信增。除此已下，總以簡之。下對惡人明化益中，除此者，除上三善人也。「諸餘眾生」，明三善人外總舉惡人。「於諸深」下，別列惡人。「於諸深法堅著妄說」者，堅著，心邪也。妄說，謂口邪，違背正法。上明起邪，今明違正。「習諸外道」下，然惡人有二：一於佛法中起過、二於外道法中起過。上明佛法中起有所得過，今明於外道中起諸過失。既能損正增邪，不堪紹繼，如腐種子也。「當以王力」者，降邪有二法：一以說法、二以威勢力。說法力有二：一用濡語、二以苦言。威勢力有二：一以顯力，謂王力等；二以幽力，謂天龍力等。然降內邪，多用說力；降伏外邪，多以威力。今此惡人，難以理從，宜以威伏也。
「爾時勝鬘」下，第四勝鬘致敬。所以須致敬者，一欲請佛述成，是故致敬；二上明用威伏物似非善，故須請述令化學之。又此經始末，勝鬘凡有三禮：初請佛應，佛遂應之，以見佛歡喜，是故致禮敬。次請佛攝受，欲明師資道成，是故致禮。今說經竟，致如來印可，故欲報佛恩，是故頂禮。
「佛言善哉」下，第五讚述。就文為二：一歎現德；「汝已親近」下，美其往因。現益德為二：初歎護正；「降伏」已下，歎其摧邪。護正摧邪，合理稱機，故云善得其義。
「爾時世尊」下，第三大段，次明流通。就文為四：一明如來為化既周，還歸舍衛；二「時勝鬘」下，明勝鬘瞻覩起戀仰心；三「還入城」下，勝鬘以法傳化流通；四「入祇洹」下，如來以法付屬流通。又合四以為二：初一勝鬘流通、次佛流通也。勝鬘流通一國，佛流通十方。初中，「世尊放光普照大眾」者，一示將別相故放光。又初放光明令勝鬘正說，今放光明使其流通。「身昇虛空」者，初應從空而來，今說經竟還乘空而去。乘空而來，蓋不來而來，來無所來；乘空而去，此是不去而去，去無所去也。「去地七多羅樹」者，彰去分齊。
前說經時，佛雖在空，去地不遠，欲使空地交接，得申禮歎。今示說經既竟，將欲迴還，故昇空轉高。多羅樹，此無別翻。餘處或翻為肘，從肘盡中指。七多羅樹，則七十肘，亦言四十九尺。又言一多羅樹去地七仞，一仞七尺，一樹合有四十九尺，七樹合有三百四十三尺。林公云：「從肘盡中指，名毘陀私多。此方無名字翻，處處多翻為肘。」「足步虛空還舍衛」者，現勝神力，令物敬也。
「時勝鬘」下，第二段。初標列敬人；「合掌」已下，明三業虔仰。初明身業。「合掌」者，敬也。「觀無厭足」者，愛也。俗云：於君敬、於母愛，兼之者父也。今佛是慈父，故具二也。「過眼境已歡喜各歎如來功德」，是口業。慶已遣過，故云歡喜。次口嗟盛德，目為稱歎也。「具足念佛」，是意業也。佛色身及諸功德皆念在心，故云具足。
第三段中，還入城傳化方便。勝鬘住宮，與王別城。今欲化王，須詣王所，故入城中有。又解：勝鬘出城送佛。今送佛竟，還歸入城。「向友稱歎大乘」者，王為地主，一為化易、二為化廣，故云以上化下如風靡草，故前化王也。王及夫人各化男女者，各化同類也。而言化七歲男女者，此土八歲入禮，外國多以七為數，故云化七歲已上人也。如前高七多羅樹等，天竺七歲許為沙彌，七是一數之滿。
「爾時世尊」下，第四段。就文有四：一佛入祇洹，告念所付；二「時天帝」下，所付皆至；三「向天帝」下，佛為說經，以法付屬；次「天帝阿難及大會」下，四明大眾聞法喜行。初段中，如來前身入祇洹、次口言告命阿難、次心念帝釋，即是三業。帝是主也，釋是能也。能為天主，故名帝釋。第二段中，時天帝忽然至者，聖心相鑒，故佛念時，天帝即至。阿難先在佛所，故不說之。第三段中，前為說經。「說已告」下，以法付屬。前為說經者，為天帝阿難廣說此經，令二人聞已，各於天上人間流通此法也。
「說已天帝」下，第二付屬流通。前為說令其解，今付屬使其化他。又前說令其然燈，今付屬令其傳燈。又前為說生其智慧，今付屬生其功德。又前為說明佛是善知識，今顯菩薩是善知識也。就文有二：一勸發流通；二「帝釋白佛」下，立經名字。持經之方，謂付屬流通。初中，前付天帝、次付阿難。付阿難令人間化，付帝釋令天上化。又付阿難付出家人，付帝釋付在家人。付帝釋中有三：「汝當受持讀誦此經」者，直勸持也。「男女人於恒沙」下，歎益勸持。「是故」已下，結勸受持。歎益勸中，「憍尸迦」者，告命所付。此憍尸迦，帝釋別稱。
如龍樹說：「過去時波羅奈國，有波羅門姓憍尸迦，聰明多智。與其同類三十三人，共修學福業。命終，憍尸迦得為天主，餘三十二皆為補臣。佛知此事，從本以呼，名憍尸迦。」「三十三天」者，《浮荼不多羅經》云「須彌樓山，山有九級，皆四面，帝釋居之。自下八級，級皆四面，并有四八三十二處，一處有一臣居之。三十二臣通天主，合數三十三。」更有餘經云「有一龍王，名曰善住。若帝釋行時，即便化出三十三頭。當中帝釋在上，前後兩箱皆有兩行，合有八行。行有四頭，并有四八三十二臣，各在一頭。
天主并臣有三十三，即以此數名第二天亦名三十三天。」言「為三十三天說」者，第二天處一切諸天，勸帝釋王普為廣說，理實通勸諸天說也。此言三十三天者，中國音言悉怛梨余悉衛陵，此中唯取怛梨二字為忉利天也。怛梨、刀利，彼國音不同耳，此翻為三十三天也。「於恒沙劫修菩提行行六波羅蜜」，舉劣顯勝。「若復聽受乃至執經福多彼者」，辨勝過劣。謂於三乘中大乘取相修行六波羅蜜，不如於此顯實一乘教中聽受讀誦乃至執經。以此經中顯彰一乘開示藏性，故少聽受讀誦執持福多於彼。執持者，於經深愛，欲披求理。
如此執持，福多於彼，非是汎爾，何況為人。以劣顯勝，自此尚多，況為他說。「是故」已下，結初受持。有人言：於恒沙劫行六波羅蜜者，此是小乘教中說菩薩三阿僧祇劫行有漏六波羅蜜。今標小劫，故言恒沙劫耳。今謂若小乘中六波羅蜜，及執三乘中別異大乘有所得六波羅蜜，並不及此經也。如《涅槃》云「雖修一切契經諸定，未聞《涅槃》，咸言一切悉是無常。聞此經已，雖有煩惱，如無煩惱，能多利益。曉了己身有於佛性，名之為常。」一切諸定，似是中多劫修六度也。下付阿難，相顯可知。
第二列名教持之中，就文有五：初帝釋請。「當何名經」，問經名字。「云何奉持」，問持之儀式。二「佛告」下，歎經勝德，誡聽許說。三帝釋阿難受教。四「此經歎如來」下，題列經名，勸持付屬。五「帝釋白佛」下，頂受尊教。第二章有三：一歎教、二許說、三誡聽。歎教中文別有二：初言「此經成就無量德聲聞緣覺不能究竟觀察知見」者，彰此法廣，名不能窮。二「憍尸迦」下，顯此法深，名不能盡。「我今當」下，許說。「諦聽」下，三誡聽也。「佛言」已下，列名勸持。又二：初列別名勸持；二「復次憍尸迦」下，列總名以付屬。
一一章中，皆初列名，對上初問；後教受持，對上後問。「此教歎如來真實德」者，是前如來妙色身等。「如是持」者，依止名字慍守不失，即名受持。後餘類爾。「不思議大受」，是前恭敬等十受等。「一切願攝」，是勝鬘復於佛前發三願等。「不思攝受」，是前承佛說調伏等。「說入一乘」，是上佛告汝今更說諸佛所說攝受正法。「無邊聖諦」，是前文中初觀諦等。「如來藏」，是前文中如來藏不離煩惱藏等。「說法身」者，是前若過恒河沙等。「空義隱覆」，是前文中如來藏智是空智等。「說一諦」者，是上此四，三是無常、一是常等。
「說一依」者，是前文出世間上上依。「顛倒真實」，是前文中生死依如來藏等。「自性清淨隱覆」，是前文中如來藏者是法界藏等。「說真子」者，是前隨信信增上等。「勝鬘夫人師子吼」者，是前文中更有餘益復說斯等。自下第二，別付帝釋。良以帝釋在家俗人，慮不在心，故別付之。又以帝釋住壽多時，傳其末法，故佛別付。先歎經勝、次以付屬。「乃至法住」者，出其時分。釋迦正法有五百歲、像法千載、末法萬年，於此時中，汝當讀誦、為人廣說。「帝釋白」下，奉教傳持。第四大眾聞法喜行，相顯可知。
勝鬘寶窟卷下（之末）