勝鬘寶窟
隋 吉藏撰3卷CBETA T1744大于一万字 26 h 白话文由 GPT-4 翻译
勝鬘寶窟卷中（之本）
慧日道場沙門釋吉藏撰
「爾時勝鬘」下，第四明攝受正法章，作三門釋之。一來意門。若明說法次第者，上來三章明起說方便，今此一章正明說法。江南彬師正為此釋，中寺安師還傳此解具如前釋。若就化他門釋者，上來三章明勝鬘自興行願，即言即行，謂自己所作利益；從此以去十章經，正明為他說法。若作因果門次第者，上來三章並是地前菩薩所興行願，名世間行，即是因門；今明攝受正法，證悟於理，謂出世間行，名為果門。若對二章生起者，上二章經名為略說，從此以去稱為廣說。言略說者，第十受云「攝受正法令不忘失」，第三願云「於攝受正法捨身命財而守護之」。此之二章雖唱攝受正法之言，由未解釋，故名為略；從此已去，廣明攝受正法行相，故名為廣。鉤鎖接次相生者，上明三願攝一切願，今明攝於三願同入一攝受正法願。
在“那时胜鬘”之后，第四部分是关于攝受正法的章节，分为三个部分来解释。第一部分是来意门。如果讨论说法的顺序，前三个章节阐述了起说方便，现在这一章明确说明了说法。江南的彬师正是这样解释的，中寺的安师也传承了这种解释，具体内容如前所述。如果从教化他人的角度解释，前三个章节明确了胜鬘自己发起的愿行，即言即行，指的是她自己所做利益；从这之后的十章经文，主要阐述了为他人说法。如果按照因果门的顺序，前三个章节都是地前菩萨所发起的愿行，称为世间行，即是因门；现在明确攝受正法，证悟于理，称为出世间行，名为果门。如果针对两章生起的解释，前两章经文称为简略说，从这之后称为广说。所谓简略说，第十章提到“攝受正法令不忘失”，第三章愿提到“于攝受正法捨身命财而守护之”。这两章虽然提到了攝受正法的言辞，但由于尚未解释，因此称为简略；从这之后，广泛阐明了攝受正法的行为表现，因此称为广。钩锁相接次相生，前文明确了三愿攝一切愿，现在明确攝于三愿同入一攝受正法愿。
第二攝受位門。江南凡有三說。一、彬師云：「起自外凡，攝行萬善，教化眾生出生五乘善根，便是攝受正法。」莊嚴趣師正傳此義。二、宗師云：「登地已上，真得萬行，攝出生五乘以為其位。」傳此說者，其人甚多。三、曇達師釋云：「起八地之初，一心具萬行，教化眾生。」中興寺鍾表師，及安師、莊嚴旻師盛傳此解。今所明者，初心即行攝受正法。故《涅槃》云「發心畢竟二不別」，《大品》云「菩薩從初發心即行無所得」，故知起自初發心即行無所得，故知起自初心。但成在初地，故前文云「若忘失正法，不得越凡夫地」，故知不忘正法便能越凡，即初地也。《仁王》云「初地一心具八萬波羅蜜」，故知成在初地。任運現前，則居八地也；究竟圓滿，在於佛地。故下文云「攝受正法，捨三得三」，即是佛地。
第二个关于攝受位的讨论。江南地区对此有三种不同的说法。第一种，彬师认为：“从外凡开始，攝受并实践一切善行，教化众生，培养五乘的善根，这就是攝受正法。”莊嚴趣师正确传承了这一观点。第二种，宗师说：“从登地以上，真正获得一切行为，攝受并培养五乘作为其位。”传承这一说法的人非常多。第三种，曇達师解释说：“从八地之初开始，一心具备一切行为，教化众生。”中兴寺的鍾表师，以及安师、莊嚴旻师广泛传播这一解释。现在我们要阐明的是，初心即刻实践攝受正法。因此《涅槃经》说“发心与究竟不二”，《大品般若经》说“菩萨从初发心即行无所得”，由此可知从初发心即行无所得，由此可知从初心开始。但成就在初地，所以前文说“若忘失正法，不能超越凡夫地”，由此可知不忘正法便能超越凡夫，即初地。《仁王经》说“初地一心具备八万波罗蜜”，由此可知成就在初地。任运自然地现前，就居住在八地；究竟圆满，在于佛地。所以下文说“攝受正法，捨弃三界而获得三界”，即是佛地。
第三釋名門。依下章文「此名為說不思議攝受正法」，實相之理為正法。舊云：顯證在心，名為攝受。今謂錄法在心為攝，如法領證為受。大宗猶是悟解於理，與理相應名攝。攝受之德，妙出心言，名不思議。即是心行處滅、言語道斷也。勝鬘於無名相中，為眾生故以假名相寄言標顯，故名為說。問：前來何不名說，至此方明說耶？答：前來亦得名說，謂為眾生說佛功德、說十大受，乃至說三大願。但上歎佛功德，不名為說；十受就佛受戒，亦非是說；三願是勝鬘發願，亦不得稱說。今欲為眾談上地之法，是故稱說。
第三部分是解释经文的名称。根据下一章节的文本“此名为说不可思议攝受正法”，实相之理即是正法。过去的说法是：显现在心中，称为攝受。现在认为，将法记录于心为攝，依法实践为受。主要宗旨仍然是悟解于理，与理相應称为攝。攝受的德行，妙不可言，称为不可思议。也就是心行处灭、言语道断的境界。勝鬘在无名相中，为了众生，用假名相来寄言标示，因此称为说。问：之前为什么不称为说，到这里才明确说是呢？答：之前也可以称为说，即向众生讲述佛的功德、讲述十大受，甚至讲述三大愿。但是上面赞叹佛的功德，不称为说；十受是向佛受戒，也不是说；三愿是勝鬘发愿，也不能称为说。现在想要为众生讲述更高层次的法门，因此称为说。
就說法中有十章經，大開為二：前二章經說於乘行、後八章經說於乘境。然行由境成，應前境而後行；但為攝上願行之因，明攝受一乘之果，是故前行後境。就境行各開為二。行中二者，攝受明廣大出生、一乘辨無二收入。佛法雖曠，此二網羅，無義不盡，後當具說。就攝受一章，大開為二：一者略說、二者廣說。前略後廣，解義法然。又略說明收入義，謂攝一切諸願悉入一願；廣說辨出生義，明攝受正法出生八萬法藏恒沙法門。又初明攝受正法體，正體外更無有法；次明攝受正法用，更無有出正法用。
这部经文中包含十个章节，大致分为两部分：前两章讨论修行的方法，后八章讨论修行的境界。修行依赖于境界，应当先理解境界再进行修行；但为了概括上文提到的愿行之因，阐明攝受一乘之果，所以先讨论修行后讨论境界。对于境界和修行，各自又分为两部分。在修行部分，两部分分别是攝受明廣大出生和一乘辨无二收入。佛法虽然深广，但这两部分网罗了所有教义，没有遗漏，后面将详细说明。在攝受一章中，也分为两部分：一是简略说明，二是详细说明。简略在前，详细在后，这是理解法理的自然顺序。简略部分阐明收入义，即攝受所有愿力归入一个愿力；详细部分讨论出生义，阐明攝受正法能产生八万法藏和恒沙法门。首先明确攝受正法的本体，正体之外没有其他法；其次明确攝受正法的运用，没有超出正法运用的范围。
又前明攝受正法願、後明攝受正法行，欲顯攝受正法總攝一切願行也。前三章明初行後願，以歸戒為本，方以大願扶持。今印述他行，成前三願，故前明願攝、後明行攝也。就此二章各開為四。初章四者，第一請說、第二許說、第三正說、第四如來讚述。「爾時」者，標欲請時也。「勝鬘」者，說法之人也。「白佛言」者，諮啟上聖也。「我今當復承佛威神」者，夫弟子說法，大聖在座，要假佛威神方乃得說；不蒙教輒爾而言，即是慢相，故言當承佛力說也。
再次，前面部分说明了佛陀以慈悲之心接引并救度众生的正法愿望，后面部分则说明了接引并救度众生的正法行为，意在显示通过接引并救度众生的正法，总体上包含了所有的誓願与修行。前三个章节阐明了以三歸戒为基础的初行与后愿，以大願作为支持。现在印证他人的修行，成就前三个愿望，因此前面明确了願攝，后面明确了行攝。在这二章中各分为四部分。第一章的四部分是：第一，请求说法；第二，允许说法；第三，正确说法；第四，如来的讚述。“爾時”标志着想要请求说法的时机。“勝鬘”是说法的人。“白佛言”是向佛陀请教。“我今當復承佛威神”表明弟子说法时，有大聖在场，需要借助佛的威神才能说；如果不等待教导就随意说，就是傲慢的表现，因此说要依靠佛的力量来说法。
又解：前三願是勝鬘自力能辨，不假佛威；今欲說上地深法，非己分力所能，要假如來神力加被然後得說也。問：佛既有力，何不自說？勝鬘無力，承於佛力而欲說耶？答：凡有二義。一者勝鬘當今教主，機屬在其人、不屬在佛，故無力而說、有力不說。二者眾生若聞佛自說者，則謂法是甚深唯佛能說，則唯佛能知非我所解，則便自絕。以今勝鬘承佛神力能說，則我亦同然。故須勝鬘說也。此與《地經》金剛藏說增菩薩力，其義大同。又勝鬘欲令聽眾生信，故言承佛神力。既承佛神力，則解如佛解、說如佛說，時眾聞勝鬘說即便信受也。
另外的解释是：前三个愿望是勝鬘依靠自己的力量能够辨别的，不需要借助佛的威力；现在想要讲述更高层次的深奥法门，这不是她个人力量所能及的，需要借助如来的神力加被之后才能讲述。问：佛既然有力量，为什么不自己说？勝鬘没有力量，却要依靠佛的力量来说法呢？回答：这有两个原因。第一，勝鬘是现在的教主，教化的责任在于她而不在于佛，因此她虽然无力也要说法，而佛虽然有力却不说法。第二，如果众生听到佛自己说法，就会认为法门非常深奥，只有佛能说，只有佛能理解，这样他们就会自我放弃。因为現在勝鬘依靠佛的神力能够说法，那么我们也能一样。因此需要勝鬘来说法。这与《地经》中金剛藏讲述增菩萨力量的情况，意义是相同的。再者，勝鬘想让听众产生信心，所以说是依靠佛的神力。既然依靠佛的神力，那么理解就像佛一样理解，讲述就像佛一样讲述，当时众生听到勝鬘的说法就信受了。
前說三願，今更說攝受，故名為復。復說在後，故名為當。外使物畏，目之為威；內難測度，稱之曰神；下稟上力，名之為承。「調伏大願真實無異」者，請說所說事也。證實相理，煩惱清淨，故名調伏。要期曠濟，故云大願。離於虛妄，稱為真實。稱理不乖，說與佛同，故言無異。又一切諸行同入一願，故名無異。如下章明從一生多、今辨攝多入一，故名無異。
之前讨论了三願，现在又提到攝受，因此称之为复。复说在后，因此称之为当。对外使事物产生敬畏，称之为威；对内难以揣测，称之为神；从下向上禀受力量，称之为承。“调伏大願真实无异”的意思是，请讲述所说的事情。证实相理，煩惱清淨，因此称为调伏。期望广泛救度，因此说是大願。远离虚妄，称为真实。与理相称不违背，说法与佛相同，因此说无异。另外，所有行为都归入一个願，因此称为无异。如下一章节明确从一生多、现在分辨攝多入一，因此称为无异。
「佛告勝鬘」下，第二如來許說。說既合理，任其斟酌，故言恣聽汝說。
“佛告诉勝鬘”以下，是第二如来允许讲述。讲述既然合理，就任由其斟酌，因此说随意听你讲。
「勝鬘白」下，第三正說。就文有三：一稱歎大願、第二出願體、第三結歎大願。初明稱歎大願者，即是攝用歸體，亦是勸物令修一正觀。所謂「攝受正法」者，第二出體也。前明恒沙諸願入於三願，今收三願入一大願也。故外書云「詩雖三百，一言弊之，謂心不邪。」淺法尚爾，況方等焉。問：此與前一切願入三願何異？答：前明攝一切願以歸三願；今攝三願以歸一願，謂攝受正法。又上明諸願入三願，謂以略攝廣；今諸願入一願，入一願者，謂以總攝別，故攝受正法深而且廣。深則言忘慮絕、廣則無德不苞，是故但明此一願也。
“勝鬘陈述”以下，是第三部分正式讲述。就文本内容而言，分为三个部分：一是赞扬大願、二是展示願的实质、三是总结赞扬大願。首先明确赞扬大願，就是将作用归入实质，也是鼓励他人修行正确的观察。所谓“攝受正法”的人，是第二部分展示实质。之前明确无数的願归入三願，现在将三願归入一个大願。因此外书说“诗虽三百，一句话概括，即心不邪。”浅显的法门尚且如此，何况广泛的法门呢。问：这与之前所有願归入三願有何不同？答：之前是将所有願归入三願；现在是将三願归入一个願，即攝受正法。另外，之前是将所有願以简略的方式归入广泛；现在所有願归入一个願，即以总体攝受个别，因此攝受正法既深且广。深则无法言说、无法思考，广则包含所有德行，因此只明确这一个願。
馥師云：「即是第十受及第三大願。但上離之為二，今合之為一。」有人言：七地已前，隨事立願、隨起行；今入八地，一心現前，具得前願，為願波羅蜜，是為一切入一大願，謂攝受正法真為大願。今明位義，如上所判也。問：出世無量行德，以何義偏言願耶？答：出世實有無量眾行，今據一門說以為願。如《地經》中彰其地體，說名為願。雖復說願，餘皆在中。故《地論》云「是中即攝智斷證修及餘助法」。又復諸行趣順菩提，通名為願。又得正法者，是三世佛也。今一切菩薩意願悟解正法，猶如諸佛，以是因緣攝受正法、攝一切願行。又攝受正法，有行有願，今此章明攝受之願、後章辨攝受之行，文正爾也。
馥师说：“这就是第十受和第三大愿。但之前将它们分开为两个，现在将它们合为一个。”有人说：在七地之前，根据具体情况立下誓愿、根据行动而起行；现在进入八地，一心直接呈现在眼前，完全实现之前的誓愿，作为愿波罗蜜，这就是将所有誓愿归入一个大愿，即以接受正法真实为大愿。现在明确位的意义，如上所述。问：出世有无量的行德，为什么特别说是愿呢？答：出世确实有无量的众多行德，现在根据一门的说法将其视为愿。如《地经》中显示其地的本体，称之为愿。虽然也说愿，其他的也都包含在其中。因此《地论》说“这里就包含了智慧、断证、修行以及其他辅助法门”。另外，所有行德都趋向于顺从菩提，统称为愿。又得到正法的，是三世佛。现在所有菩萨的意愿和理解正法，如同诸佛一样，因此因缘接受正法、接受所有愿行。又接受正法，有行有愿，现在这一章明确接受的愿，下一章分辨接受的行，文正如此。
「攝受正法真為大願」下，第三結歎也。若悟解正法，證理不虛，故云真為大願也。如《地論》云「願善決定者，真實智攝故。」問：何故舉恒河沙？答：於諸河中，恒河中沙最多，故取為喻。又於四河中最大故。又餘河名字喜轉，此河名字世世不轉。又世俗謂為吉河，入中洗者罪垢清淨。又此河近佛生處，佛弟子眼見故舉為喻。又此河廣四十里，象馬入中皆沒。
“攝受正法真為大願”这句话是第三部分的总结赞叹。如果能够理解正法，证实其道理的真实不虚，因此说真正的大願。如《地論》所说：“願善決定者，真實智攝故。”问：为何举恒河沙作为例子？答：在所有河流中，恒河的沙粒最多，因此用它作为比喻。同时在四条河流中它是最大的。其他河流的名字会随时间改变，而恒河的名字世代不变。此外，世俗称之为吉河，进入其中沐浴可以洗净罪垢。恒河靠近佛陀的出生地，是佛弟子亲眼所见，因此用它作为比喻。恒河宽四十里，大象和马进入其中都会淹没。
「佛歎」下，第四如來讚述。就文為二：一總歎、二別歎。總歎中言「善哉」者，良由勝鬘所說，一合理、二稱機，故重言善哉也。依外國有三善哉，此間嫌多，所以存二。又一善，善實慧；一善，善方便慧。善是好之別稱，哉是助語之辭。「智慧方便」下，第二別歎。又上是歎辭，今是所歎事。就文為二：第一歎其能說之功、第二歎所說正法功德無邊。就初文又二：第一歎其所說會理稱機；第二歎其所說同三世佛，引己為證。初文又二：第一歎教主、第二歎聽眾。初又二：第一歎其說功、第二釋歎。「智慧」者，實智也。「方便」者，權智也。
“佛歎”之下，是第四部分如来的称赞。文本分为两部分：一是总体赞叹，二是个别赞叹。在总体赞叹中说“善哉”，是因为胜鬘所说的法既合理又符合机缘，因此再次说善哉。根据外国的用法有三善哉，这里为了避免重复，只保留了两个。一方面是赞叹实慧，另一方面是赞叹方便慧。“善”是好的另一种说法，“哉”是语气助词。“智慧方便”之下，是第二部分的个别赞叹。上面是赞叹的言辞，这里是被赞叹的事情。文本分为两部分：首先赞叹其能说之功，其次赞叹所说的正法功德无边。在第一部分中又分为两个方面：首先赞叹其所说符合道理且符合机缘；其次赞叹其所说与三世佛相同，并以自己为证。第一部分又分为两个方面：首先赞叹教主，其次赞叹听众。首先又分为两个方面：首先赞叹其说法的功绩，其次解释赞叹的原因。“智慧”指的是实智，“方便”指的是权智。
此二智，經論中辨異有四：一約境分異，所謂照真諦名實智、照俗諦名方便智；二約行分異，照二諦名實智、隨機宜利益他者名方便智；三體名實智、用名方便智；四約修辨異，修未成就名方便、修成滿足名實智。「甚深微妙」者，實智證理，名為甚深；方便巧說，稱為微妙。又二智並有甚深、微妙二義。微曰玄微，微中之精為妙。「汝以長夜」下，第二釋歎。何由有此？二智能證能說，良由過去行因來久，故能爾也。生死淵曠名長，無解自照稱夜。又生死難脫故稱長夜。而汝能於長夜之中修於萬行，故言「殖諸善本」。「來世眾生」下，前歎教主，此歎聽眾。
这两种智慧，在佛教经典和论著中，有四种不同的区分方式：第一种是根据它们所观照的对象来区分，即观照真谛的智慧称为实智，观照俗谛的智慧称为方便智；第二种是根据它们的行为来区分，观照二谛的智慧称为实智，根据众生根性利益他人的行为称为方便智；第三种是根据它们的本体和作用来区分，本体称为实智，作用称为方便智；第四种是根据修行的成就来区分，修行尚未成就的称为方便智，修行成就圆满的称为实智。“甚深微妙”指的是，实智证悟真理，称为甚深；方便智巧妙说法，称为微妙。同时，这两种智慧都具有甚深和微妙的双重含义。微指的是深奥难测，而微妙则是微中的精华。“汝以长夜”以下，是第二层赞叹。为什么会有这样的赞叹？这两种智慧既能证悟又能说法，是因为过去修行的因缘长久积累，所以能够如此。生死的深渊广阔称为长，无法自我解脱称为夜。又因为生死难以逃脱，所以称为长夜。而你能在长夜中修行万行，所以说“殖诸善本”。“来世众生”以下，前面赞叹教主，这里赞叹听众。
說既深，而非淺識所解，故云久種善根乃能解汝所說。如《中論》引《四百觀論》云「真法及說者，聽者難得故。如是則生死，非有邊無邊。」攝受正法，名為真法。勝鬘為說者，久種善根眾生則是聽眾。得此三事，生死有邊；不得此三，生死無邊。又舉其解者尚難，顯成勝鬘說是勝說也。
「汝之所說」下，第二明說同諸佛，引己為證。欲使物生信，故有此章來也。初明同三世佛。「我今得是無上菩提」下，引己為證。所以具須明通別二佛，恐物謂釋迦化偏，故須通引諸佛為證。「如是我說」下，上來第一歎能說合理稱機，此第二歎所說正法功德無邊。就文為二：初正歎；「何以故」下，釋歎。「我說攝受正法」，稱歎攝受正法功德也。「如來智慧辨才亦無邊際」，以攝受正法功德無邊，如來證此正法，故內智外辨亦無邊也。又上明所說無邊，今明能說無邊。疑者云：理既甚深，說應不盡。故舉無邊之智，說無邊之法也。
又如來以無邊德說無邊法，故能說所說相稱，是此不足稱歎；勝鬘能以有邊之德說無邊之法，方為希有。又如來有無邊辨慧，說此攝受正法，不得其邊。「何以故」下，第二釋上如來辨慧無邊及功德無邊也。明攝受正法，體具恒沙功德，故攝受正法無邊及如來辨慧無邊。「有大利益」者，智慧也。又有大功德，出生萬行；有大利益，出生五乘。「勝鬘白佛」下，所以有此章來者，若就略廣明義，上來略明攝受正法，從此已下第二廣明攝受正法。問：何以知前略後廣？答：前直明菩薩所有恒沙諸願皆入一大願中，所謂攝受正法，故知是略。
從此已去，曠舉法譬而解釋之，故知是廣。二者、上明收入，今辨出生。問：何以知上明收入、今辨出生？答：上明恒沙諸願皆入大願中，故知是收入；今具舉大雲大地能生諸法，故是出生。收入者，攝用歸體，所謂攝一切願行同入實相正法，言忘慮絕。如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」出生者，從體起用，從一正法出生一切五乘因果。三者、上就願門明攝受正法，今就行門明攝受正法。故前文云「所有恒沙諸願皆入一大願中」，故知是願；今明攝受正法是行，是故文云「由攝受正法，出生一切因果。」文具三條之義。
就文亦四：第一勝鬘請說、第二許說、第三正說、第四稱歎。今是初文。「我當承佛神力」者，攝受正法，位窮佛地，唯佛能說。今承佛神力，方能演說。「承佛力」者，請如來三業加，即加其三業也。「更復演說」者，前已略說，今復廣說，故稱更復。前說收入，今說出生。又前已說願，今次說行，故更復演說也。「攝受正法廣大之義」者，前明略大，今辨廣大。前明體大，今明用大。前明願大，今明行大。如是三條，有深所以，故稱為義。
「佛言便說」下，第二如來許說。林公云：「此訓為錯，應言『辨說』。」今謂「辨說」於言不便，依經「便說」是也。
「勝鬘白佛」下，第三正說。就文為二：第一正明攝受正法；第二從「世尊我見攝受正法有如是力」下，仰推於佛，請佛證知。初以五門釋之：一異釋門、二正釋門、三同異門、四引類門、五行用門。異釋門者，有人言：攝受正法其義廣大，謂總標也，即是無量釋上廣。「得一切佛法」已下，釋上大。大有二種，得一切法謂證大、八萬已下謂教大，則證教二道也。
二正釋門者，又二：第一略標章門、第二廣釋。標章門者，通唯是一正法；別有四義不同：一廣大、二無量、三得一切佛法、四八萬四千。此四門可具二義：初句為總、後三句為別，以別釋成於總。所以稱廣大者，以無量得一切佛法及八萬四千，故稱廣大也。二者通是一正法。法法不同，凡有四種：一理、二行、三果、四教。理者，諸法實相理。如實相理而修行，故有行正法也。行滿得果，故次明果。前三為自德，教正法者即化他，此四攝一切正法盡。初言「廣大」者，謂理正法也。次言「無量」者，行正法也。「得一切佛法」者，果正法也。「八萬四千」者，教正法也。今標此四門，後次第解釋也。又前三句即是乘三義，理正法是乘性也，行正法即乘隨也，果正法即乘得也，教正法為他說乘三也。
第三同異門者，此四與前不妄失正法中有同有異。上有五句：一正法、二一乘、三波羅蜜、四大乘欲、五正法欲。前之正法即是今理正法，前大乘即是今果正法，前波羅蜜及二欲即是今行正法。但上廣彰不妄失義，故復開為三；今作因果，故攝三為一。上但明自行，故不論教；今具自行化他，故有八萬教門。
第四引類門者，此四句即龍樹中觀論三字也。中者，理正法也。觀者，即行及果正法也。論者，即教正法也。故叡師云：「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照，無不朗然懸解矣。」
第五行用門者，即就事作之。七尺之身本來四絕，即理正法。作四絕之觀，謂行正法。四絕之觀了了現前，即果正法。既如說而行，還如行而說，即教正法也。「八萬四千」，如《賢劫經》說：彼有菩薩名曰喜王，晏坐七日，作是思惟：「菩薩行何三昧，便速逮致八萬四千諸度法門、諸三昧門、諸陀羅尼解脫門等？」過七日已，往諸佛所，頂禮佛足，請前所念。佛時對曰：「快問是義。有三昧門名了諸法本，行是三昧，便速逮致八萬四千諸度門等。
」何者是其八萬四千？彼經宣說：諸佛功德凡有三百五十種門，於彼三百五十種德各修六度以之為因，便有二千一百諸度。用此諸度對治四大六衰之患便有二萬一百諸度。言四大者，所謂成身地水火風。由前諸度得淨法身，故能捨之。言六衰者，外六塵。六塵之賊，衰耗善法，故名為衰；由前諸度，證諸法空，故能治之。彼前二萬一千諸度，各對眾生四種心患，便有八萬四千諸度。言四患者，多貪為一、多瞋為二、多癡為三、三毒等分為四。又解：取身見為等分，以身見能生三毒故也。八萬四千者，三百五十度謂果、六度謂因，謂因果一雙也。此因果謂得也。自下明離四大六衰謂離果。果中有內蛇外賊，下明離因。因中有三毒及等分，故八萬四千，無義不攝。八萬四千既爾，三昧、解脫、陀羅尼等類亦同然。今說諸度，以為八萬四千門矣。此八萬四千善法，種別不同，故名為門。又此八萬四千，通人神解，故稱為門也。
「譬如劫初成時」下，第二釋四章。明即成四別，還依前次第釋。第一從初至即是攝受正法，釋上第一廣大之義。第二從無異波羅蜜至最後即是波羅蜜，釋第二則是無量因行章門。「世尊我今承佛威神」下竟「之所瞻仰」，釋上第三得一切佛法果德章門。從「世尊又善男子」下，釋上第四八萬四千教法章門。就初又二：第一前釋正法廣大；第二從「世尊攝受正法」下，釋攝受義。勝鬘前標二門，謂攝受正法廣大之義，是故今雙釋此二門也。初門有四譬四合：第一興雲注雨譬、第二大水出生世界譬、第三大地能持重擔譬、第四大地有寶藏譬。
問：此四譬有何異？答：有人言第一譬攝受正法能生多行、第二譬攝受正法能成多德、第三譬攝受正法能益多眾、第四譬攝受正法備含多法，具此四多，是故前文云「則是無量」也。今明不爾，以三門釋之：一次第門、二不同門、三釋廣大門。次第門者，雲為水本，故前明雲譬。水從雲生，故次明水譬。地成由水，故有地譬。寶由地生，故有寶譬。合譬次第者，由實相理出生於教，如雲生於水。教由理成，如水由於雲。稟教成人，故有地譬。由人有寶，故有寶譬。
又初以雲譬實相正法，次以水譬實相正法，第三以正法成人，第四得實相正法人能生出世大寶，故並以理正法為四譬，未論教也；至後釋八萬法藏，方明於教。第二不同門者，雖有四譬，合成二章。前之二譬，明成人之法；後之兩譬，辨法所成人。又前兩譬明自行，後兩譬辨化他。又前二譬明本出生，後兩譬明末利益。第三釋廣大門者，此章名釋上廣大章門。所言廣大者，四譬即成四大，謂大雲、大雨、大地、大寶。次合四大為二大，前二辨法大、後二明人大。次合二為一，雖有人法，總譬一正法。又一義者，即人是法、即法是人，如後章說也。
次泯一歸無，即人是法人，人非定人；即法是人法，法非定法。故非人非法，慮絕言忘。今且依人法各為二法。法中二者，初略、後廣。又初明人天乘、後明四乘。人中二者，至後當釋。又初明與四乘因益、後明與四乘果益，至文當顯。初文前譬、次合。所以舉譬者，法之理深，非譬莫悟，故據近事以明遠理。「劫初成時」者，今前敘壞、後次辨成。火災起時，壞欲界至初禪。水災起時，壞欲界至二禪。風災起，壞欲界至三禪。既有三壞，即有三成。若壞欲界至初禪，世界成時，從二禪邊興雲注雨，故欲界至初禪便成。
若壞欲界至二禪，便從三禪邊注雨，故欲界乃至二禪得成。若壞欲界至三禪，從四禪邊注雨，故欲界至三禪便得成也。廣如三界義中說。今取劫成者，一切世間諸成之中劫成最大，譬得初地乃至得佛，亦是一切成中之最大也。問：今正據何成喻？答：正就佛地。非佛究竟成就，無以能出生五乘等法也，故以劫初喻攝受正法人也。「成時」者，譬攝受也。正法顯現在心，名為攝受，即是成時。問：劫初成時喻攝受正法人，普興大雲喻攝受正法。此是從人有法，乃是正明人出生，寧是法出生耶？答：譬意不正在人，乃明劫成時。
大雲普興，雨眾色雨，正明法出生，不明人出生。水聚譬亦爾。故二處文並不合劫成。問：云何理出生？答：由會實相理，得有諸佛菩薩及以二乘，由佛菩薩二乘故有人天也。「普興大雲」者，所以舉劫初大雲大雨者，雲雨之大莫過劫初，故借此大雲大雨以喻攝受正法之廣大也。大雲者，依《法華經》四義譬雲：一如來大形普應，猶如大雲；二如來大聲普遍，猶如大雲；三如來大號普遍，猶如大雲；四如來大德充滿，猶如大雲。則是形聲德號攝佛事盡。今以大雲譬攝受正法，攝受正法則無法不攝，猶如大雲。
「雨眾色雨」者，攝受正法為體則是能生，從攝受正法出生因，如雨大雨也。「及種種寶」者，出生果，如種種寶也。以因果是眾義大宗、立信根本，初譬但明此二，所以為略。又此中但明正法出生人天之因、人天之果，是以為略。故經云「雨無量福報」，人天果也；「無量善根」，天人因也。「如是攝受正法」下，第二合譬。略不合劫初成時。雖舉劫初時，意正在興雲注雨，故不合也。攝受正法合上興雲。雨無量福報，合上雨種種寶，即果名為福報。及無量善根之雨，合因也。
「世尊又如劫初成時」下，第二，有三：一譬、二合、三結。劫初成時，不異向解。「有大水聚」者，劫初成時有持水風令水不散，有消水風令水漸盡以成世界。世界壞，從下以向上；世界成，從上以成下。故論云「初壞處最後成，最後壞最初成，故用水聚出生三千大千世界。水之輕妙者，成上諸天宮殿。水之滓濁者，成下山河大地。是水聚能出生大千世界藏。」問：欲界身不能觸得上界物，云何得以欲界火燒上界禪？答：《俱舍論》云「從欲界火別出火燒初禪，不用欲界火燒初禪。
」問：云何為三千大千世界？答：如龍樹說，一四天下合以為一，數之至千名為小千。小千為一，數復至千，名為中千。中千為一，數復至千，名為三千大千世界。此大千界成壞同時，故合為一。三千隔別，故稱為界。三千苞含人物，目之為藏也。「四百億類洲」者，三千界中有其百億四天下，別名四百億。地形各異，名種種。東方有洲，名弗婆提，形如滿月，人面像之。南方有洲，名閻浮提，其形上方下尖，人面像之。西方有洲，名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有洲，名欝單越，其形正方，人面像之。洲謂洲渚，此等皆是水中高原，故名為洲也。
釋合譬文，凡有四家，今具敘之。第一家云：出生大乘無量界藏者，菩薩地中，要說有十、廣則無邊，故名大乘無量界藏。此正取菩薩十地諸位為無量界大乘界藏。一切菩薩神通之力者，合上四百億類洲，菩薩神通之力是其行用。一切世間已下，明其行體。行有世間、出世間別，三地已還名為世間，四地已上名出世間。是二之中各有證行，阿含行異，故有四句。一切世間安隱快樂，是三地證行體也。證行寂滅名為安隱，證法適神名為快樂。一切世間如意自在，釋三地已還阿含行，謂八禪等也。及出世間安樂劫成，是四地已上證行體也。法從喻稱，故言劫成也。
乃至天人本所未得者，是四地已上阿含行，謂道品等也。三地已還阿含之行，是凡夫法，人天共得；四地已上阿含之行，是賢聖之法，人天不得，故名天人本所未得。此等皆從攝受中出也。第二家：餘義並同，但取證道即是無分別正體智，阿含行即是後得智。用《攝論》意也。有人言：初譬明正出人天乘，今譬明正法出生三乘，謂菩薩及三乘也。從菩薩神通下，合四百億類洲。於中有二：一以大乘行相合也；乃至人天未得者，以二乘行合也。菩薩行相中有四：菩薩神通力者，出世作用殊能行也。一切世間安穩快樂者，世間福報行，謂因為安穩、果為快樂。
世間如意自在，世間作用殊能行也。出世安樂劫成者，出世方便福報行。以喻為法，故言安樂劫成。世出世各具二種行，但文中說之非次第耳。人天本所未得者，聲聞緣覺善法，人天本所不得也。皆於中出者，皆於攝受中出。問：此師既云此譬出生三乘，云何合四百億類洲？答：彼不分明，相當以菩薩世間出世間及二乘為四也。今謂此三家釋，乃取十地，位義有餘，而於文凡有二失：一者義局、二者破句。言義局者，大水聚譬，明世出世一切，云何但出生十地義耶？破句至後當顯也。今所明者凡有二義：一者總別、二者因果。
言總別者，大千為總、四百億類洲為別，則以大乘為總、於大乘中離出四乘為別。又總別者，大乘為總；菩薩神通之力，於大乘中別明菩薩神通之用。二者以大乘為果乘、四乘為因乘。所以知然者，下明四乘中但辨菩薩神通、不明佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。一切菩薩神通之力下，合上四百億類洲。菩薩神通果報，喻如一百億類洲也。菩薩神通者，總舉大乘因行化導之要。如《法華．信解》云「於菩薩法，遊戲神通」也。一切世間安穩快樂者，人中果報。一切世間如意自在者，是諸天果報，合此人天為二百。
人報劣，直云安穩快樂；天報勝，故云如意自在。所以知是人天者，並稱世間故也。及出世間安樂者，二乘人即成二百，合前為四也。此是古舊所說，於文相顯。然四乘各有因果，夫因樂義不顯，果報則歡樂義顯。今欲歎正法能生四乘樂果，使物行正法，是故偏明果也。問：四種云何並稱為樂？答：菩薩運五通、度六道，適大士之懷，所以稱樂。如世間之戲樂也。又作事若難，則名為苦。菩薩運用自在，如戲不難，故名為樂。餘三樂，在文顯然。「劫成乃至天人本所未得皆於中出」者，前二家牽劫成屬上出世間，古舊牽劫成向下也。
上有三，謂譬、合、結，今是第三結也。就結中，初結能生、次結所生。劫成者，牒上劫成也，即是明攝受正法義成，即是能生也。「乃至天人」者下，結所生也，明天人乘從攝受正法出也。本所未得者，大乘及二乘非是世間所得，亦從正法中出也。此文非但偏結水聚譬，亦通結雲雨譬。此二通舉劫成之事，是故通結也。
「又如大地」下，第三譬。前之二譬，明所秉之法。法不自弘，弘之由人，故次明秉法之人。又上明理正法，由理成人，故人有利物之用。如由水成地，地有昇持之能，及出寶之用也。問：此章正明理正法出生，云何今兩譬乃明人出生耶？答：由理正法出生人故，人能出生四乘等用，則終是明法出生義耳。兩譬為異者，今作三雙釋之：一初譬以荷負義為正，後以出寶義為正；二者初譬與眾生四乘因行，後譬與眾生四乘果德。又初譬師化弟子，後明弟子得法由師。文四：一譬、二合、三結、四歎。
所以借大地譬者，地有三義：一窂固難傾、二生長萬物、三能擔屓山河。攝受正法菩薩亦具三義：一行體窂固、二廣生物善、三荷屓眾生令離苦得樂也。「又如大地」者，上明雲水出生四分藏，即是用雲水以成地，今明地亦有荷屓之義。上明攝受正法出生五乘，今明攝受正法以成於人，人亦有荷屓義，故以地況人。如地能持四重擔，得正法菩薩亦利益四種之人。大地即是能持，四重擔即是所持也。有人言：大海最重，喻於凡夫。諸山次輕，喻於聲聞。草木轉輕，喻於緣覺。眾生最輕，譬於菩薩。今明不爾，大海最重，喻於菩薩。諸山雖重，猶輕於大海，喻於緣覺。
草木輕於諸山，喻於聲聞。眾生復輕草木，喻於凡夫。所以作此釋者，物重譬於德重、物輕譬於德輕。「如是攝受正法」下，第二合譬。攝受正法以成男女，此得正法男女人猶如大地，堪能荷屓四種重任也。「踰彼大地」者，地雖能持，無心屓擔；菩薩大悲，有心能屓。又大地持少，菩薩屓多。又大地劫成能屓，劫壞不能；菩薩於一切時常能荷屓，故踰地也。「何等為四」下，合上所持。初解以大海喻凡夫者，依文次第合之。前舉海山草木次人，今還次第合也。第二師釋意：譬則從重至輕、合則從輕至重者，承文勢故爾。以最後譬輕，故接輕合輕也。
「離善知識」，謂不近善友也。雖有善友不相值遇，親近義希，故稱為離。三乘人及人中善人，能以善法利物，為善知識。不能聽受正法，故曰「無聞」，或都不聞正法、或聞之甚希、或可雖聞不解。無惡不造，不能繫念思惟、如法修行，言「非法」。授與福分善根，令修福捨罪，後生善處，漸得入道，故言「而成就之」。有下乘根性，後欣樂下法，故為求為說四諦欣厭觀法，故授與聲聞乘。求聲聞者即是合上所擔。所言求者此是樂欲名之為求。授與之言，合上大地能持，下例作此釋。問：緣覺之人，佛在世時為其說教，可得是授。
出無佛世，叵有授義以不？答：亦有二種授義，一者諸佛菩薩以神通力起風動樹，因而葉落，令其思量，故云授與。二者以人為緣，如獼猴教仙人坐禪，遂得緣覺，亦是授義。「是名攝受正法」下，第三總結。「世尊如是攝受」下，第四歎。「為眾生作不請之友」者，四乘眾生雖有根性，樂欲未生，不能請求。菩薩照機，知其堪受，即便為說，故言不請。聞必得益，目之為友。同門曰朋，同志曰友。大士以善法惠利眾生，令同志修學，故名為友。肇公言：「真友不待請，如慈母之赴嬰兒」也。
問：何故經中或云待請、或云不待請？答：待請方說者，顯菩薩重法之心；不待請者，顯菩薩大悲敦至。又待請者，令前人重法；不待請而說者，令物尊人也。若請方說，則能說之人便無大悲，故人則不尊也。「大悲安慰」下，前歎菩薩為物之友，今歎菩薩能生四乘善根，名之為母。眾生在生死怖畏，菩薩以大悲覆護，以名安慰也。
「又如大地」下，此第四譬。與上異者，上但明菩薩化眾生，不明人得益；此下明上能化下，復明前人得益。何以知然？上云「普為眾生作不請之友」，故知上直言師化弟子。此下言「得大寶眾生皆由攝受正法男子女人」，故知此明眾生得益。餘二義如上。就文有四：一喻、二合、三釋、四結菩薩化功利益眾生也。「又如大地有四寶藏」，此句總標。「何等為四」下，別出四名：一者無價，喻於菩薩；二者上價，喻於緣覺；三中價，喻聲聞；四下價，喻人天。「是名大地四種寶藏」者，總結也。就合譬中，初總合，即合總文也。
問：菩薩自得己家自法，云何名為得眾生四寶？答：此四是化他法，故名眾生四種大寶。此四種寶雖主化物，出在菩薩，故云菩薩得之。「何等為四」下，合上別也。譬中從上至下，合從下至上，前已釋之。「如是得大寶眾生」下，第三解釋。眾生得益，皆由菩薩也。「世尊大寶藏者」下，第四總結。前明得正法菩薩有四寶藏，此結明菩薩之人所以能荷屓四擔者，皆由攝受正法，故推功於法也。「世尊攝受正法攝受正法者」，自上已來釋廣大章門，今釋攝受章門。所以知上釋廣大者，上明有四譬，即是四大，謂大雲、大水、大地、大寶。
雖有四大，不出二種，前二明人秉法大、後二明法所成人大。一切諸大不出人法，故知是釋廣大章門也。自上已來凡四處明攝受正法：一第十受明攝受正法令不妄失；次第三願明攝受正法，捨身命財而救護之；第三攝受正法願章，明一切諸願同入一願，謂攝受正法；第四攝受正法行章，攝受正法其義廣大。雖四處標名，猶未解之，至此方釋也。攝受者，若智證於理，理生於智，則是境智二見，不名攝受。若能所並冥、境智俱寂，乃名攝受正法也。蓋是佛法之大宗、證悟之淵府。又有此文來者，智證於理，有不二二義、二不二義。
不二二義者，智為能證、理為所證，理為能生、智為所生。二不二者，不見智為能照、理為所照，理為能生、智為所生。如《大品》云「與般若相應，而不見應與不應。」與般若相應，謂不二二義；不見相應不相應，謂二不二義。《智度論》云「實相非般若，能生般若。」此是不二二義也。又云「緣是一邊、觀是一邊，雖是二邊，名為中道。」即是二不二義。自上已來明攝受正法，明不二二義；今明相即，是二不二義。又若約位論之，地前菩薩未能證理，故境智猶二；登地已上與理相應，緣觀俱寂。
若破病論之，時眾聞攝受正法，則謂智為能攝、正法是所攝，則起境智二見；今破二見，故明不二，是以有此文來也。此四條義，通貫於後，並不可出也。「世尊攝受正法」，此一句牒前攝受正法語來也。前已釋廣大義竟，未釋攝受正法，今欲釋之，故牒將來。「攝受正法者」，正解攝受義也。將欲解釋，故重題章門也。「無異正法」者，此明攝受即正法，謂智不異境。「無異攝受正法」者，此明正法不異於智也。正法即攝受正法，正結理不異智也。以不二故言不異，非是相似故言無異。
「世尊無異波羅蜜」下，自上已來釋廣大章門竟，今釋第二無量因行章門。由理成行，故次理明行也。又正法語通，非但理是正法，行亦是正法，故有此文來也。就文亦二：初明攝受、次明正法。上前明正法、後明攝受，今前明攝受、後明正法。與上不同者，接上攝受即明攝受故也。又攝受與正法，義無前後，故得迴互釋之。又欲明標釋結義，所以前明攝受。言標釋結者，初標即義；從「何以故」下，釋即義；次此後結即義也。此中應明釋名門。所言「攝受正法」者，六度即是因行正法。錄六度之法在心，名之為攝；如六度法而頓證，故名為受。
頓證之時，不見能攝所攝、能證所證，不知何以目之，強名攝受，此即是今文明相即義。又攝受有不二二義、二不二義。不二而二，故有能攝所攝、能證所證；二而不二，則能所宛然而常寂滅。又約位明之，地前未得真證，故猶有能所；登地已上，永得於真證，故緣觀俱寂。若破病者，眾生謂能攝所攝異；破彼二見，故明不二。此是破二明不二，二病若去，不二亦除。如《華嚴》云「不著不二法，以無一二故。」又《智度論》云「破二不著一，是名為法忍。」法忍者，心安理法，不見一二也。就文有二：初總明不二、次別明不二、三總結不二。初文三句。
「無異波羅蜜」者，明攝受正法不異波羅蜜。「無異攝受正法」者，明波羅蜜不異攝受正法。問：此與上攝受何異？答：有同有異。若言攝受不異波羅蜜、波羅蜜不異攝受，此與上智不異理、理不異智，其義則同。但上明理不異智、智不異理，今明智不異行、行不異智。若言攝受正法不異波羅蜜、波羅蜜不異攝受正法，此欲明攝受正法廣大之義。非但理正法是攝受正法，波羅蜜行法亦是攝受正法，是故攝受正法其義廣大。「攝受正法即波羅蜜」者，上來兩句明無異，今第三句結簡無異。所以無異者，以即是故，名曰無異，非謂相似故言無異。
問：結即中何因少一句？答：既言攝受即波羅蜜，當知波羅蜜即攝受，故不須第二句也。結中亦有二義：一結智與波羅蜜不異、二結攝受正法與波羅蜜無異。問：攝受是能攝受之智、正法是六度之行，智與行既其不二，云何一智體即具一切行？答：如一正觀，止惡義邊說名為戒、證靜義邊名之為定、能照義邊稱之為慧、達到義邊即波羅蜜，是故一智攝一切行。問：六度與正觀無異，此是解與行無異，亦得言實相正法與六度無異不？答：上明智與理無異，望理智即是行。智既與理無異，即是行與理無異。問：云何無異？答：菩薩以實相心行六度，故六度即實相。
今且就檀釋之，然雖復四絕，三事宛然。此實相即檀，雖三事宛然，常是四絕，故檀即實相。檀度既爾，餘行例然。問：上明從實相出生四乘因果，菩薩即以四乘因果行利益於人，與今文明攝受正法何異？答：上明四乘之法利人，今明以六度之行益物。若爾，上即是四乘，六度益物即是一乘。前即是出生益物，今是收入利人。又上明從理出生行、今明行成，故用行益物，則上明其本、今辨末也。「何以故」下，上來第一明攝受，今第二明正法。亦上是標即，今是釋即。「何以故」者，此是問辭。問意云：何故攝受正法即是六波羅蜜？「攝受正法」已下，此是答。
答意云：六度即是正法。菩薩攝受六度正法，以化於人，故攝受正法與波羅蜜無異。此中明六度即為六階，一一度中各有三句：一標機緣、二明菩薩行施、三結行成為波羅蜜。初言「應以施成就」者，此明所化機緣也。問：此是何等人耶？答：有人言此是慳貪眾生，宜教行施，故名成就。今謂文相不爾。經云「應以施成就」者，此明前人根緣應見菩薩行施得成就者，菩薩則為之行施。何關教前人行施耶？六度皆有此文，必宜前定之也。問：此是何人？答：此人不定。自有慳貪眾生不肯布施，菩薩前自行施，使彼學之。二者自有貧窮眾生，菩薩施其財物，令其歡喜與菩薩為眷屬，然後化令入道，故云以施成就之。自有眾生應見菩薩行施而得悟道，故菩薩為之行施也。
「以施成就」下，第二明菩薩行施。就文為二：初標二章門、次釋二章門。以施成就者，標二章門也。施之一字，謂菩薩行施章門也。成就者，利物章門。「乃至捨身支節」者，釋兩章門。即前釋行施章門。施有內外，捨身是內、捨餘是外。外易內難，從外至內，故云乃至捨身支節也。乃至，是其窮到之辭。「將護彼意」已下，釋第二成就章門。「將護彼意」者，善順機緣，名將護彼意。菩薩雖復內外頓捨，此是合理，未必稱機；今欲明稱機，故云將護彼意也。「而成就之」者下，以順機緣行施，而前人遂便得益，故言而成就之。
「彼所成就眾生建立正法」者，釋上成就之義也。菩薩以攝受正法心，為物行施，遂令眾生悟道，得入攝受正法之中。故攝受正法得攝施行，亦得攝受一切眾生，是故攝受正法其義廣大，故前云攝受正法即是波羅蜜。施行既爾，餘五類然。攝受正法有二：一者攝行，謂攝受正法，攝受正法攝受六度等萬行；二者攝緣，菩薩行六度，令一切眾生皆得悟道入正法中。故攝受正法其義廣大也。「是名檀波羅蜜」者，第三結檀行成就。
「守護六根」下，第二戒度。亦三：一標機緣、二辨菩薩持戒、三結行成名波羅蜜。「應以戒成就」者，標機緣也。問：是何等緣？答：亦有多種。自有破戒之緣，令其改悔持戒；自有本未有戒，令其受戒；自有見持戒而起愛敬之心，自有見持戒而得悟道。問：何故一一度中出多緣耶？答：若如《大品》，一一度中凡有四句：一自行六度、二教他行、三歎行法、四美行人，則六度各對六緣。今此文中，藥別病通，以明六行，故是藥別；所對之緣不別標之，知病通也。「以守護六根」下，第二明菩薩持戒。就文為二：一明菩薩自持戒。第二明菩薩持戒，令物得益。
「守護六根」者，六根如門能通，六塵惡賊損壞戒善，故須防護。防護之法，唯念與慧，念心守境、慧巧分別知其損益。「淨身口意業」者，菩薩持戒有始有終，守護六根是其始也，淨身口意戒行成就。成就之中，淨身口意是正戒離性罪也。「乃至正四威儀」，謂離遮罪。「乃至」還是窮到之辭。性罪易離、遮罪難防，從易至難，亦是從重至輕，故云乃至正四威儀。「將護彼意」者，上來第一明菩薩持戒，今第二明使他行戒，具以如上說。
「是名」下，第三結具戒行名波羅蜜。就忍行中亦三：一標所為緣，故言「應以忍成就者」；「若彼眾生」下，第二明菩薩行忍亦二：初明行忍、二為成就眾生也。罵詈毀辱誹謗是口辱，對面而論名為罵詈，背後道說稱為毀辱，全無忘造稱曰誹謗。恐怖者，是其身辱，打縛割截繫閉等事說為恐怖。又恐怖者，亦通於口，以說諸惡事而恐怖之故也。「以無恚心」者，此明忍也。得無嗔善根，故云無恚。「饒益心」者，非但無嗔，菩薩見打罵時，即於前人起饒益心。羅漢之人得打罵時心亦不嗔，不能於中即起慈心饒益於彼；菩薩能也。「第一忍力」者，忍辱是第一道。
如經中說「忍之為德，持戒、苦行所不能及」，故稱第一。又《智度論》云「行生忍時，得無量功德。行法忍時，得無量智慧。」德兼福慧，故云第一。「乃至顏色無變」者，「乃至」還是窮到之辭。菩薩行忍，不起嗔恚、不生結恨，亦不加報，此離重過；今明乃至無變，遠離輕失。「將護」已下，第二同前。「是名」下，第三結成忍度也。
進度亦三，易知。菩薩精進，為度眾生，是故說言「於彼眾生不起懈心」。此明離過，如經說「懶墮是精進家障，懈怠是精進之垢。」障重垢輕，今說離輕也。尚無有輕，況當有重？「生大欲心」者，上明離過，今辨習德。於諸善法皆有修意，名大欲心。又於諸眾生皆有度意，名大欲心。欲心是其精進方便，故前生之。第一精進者，正明精進體。第一精進，是心精進。「乃至」已下，謂身精進，行住坐臥常能懃苦。名「若四威儀」，心易身難。從心生身，故言乃至也。
禪度亦三。「於彼眾生以不亂心不外向心」者，心不住於一境，名為亂心。心緣外境，名外向心。此是定障，菩薩得定，故遠離之。有人言：不亂者，離性亂。不外向者，離事亂。《佛性論》云「性亂者是五識中亂，事亂者是意識中亂。」又《淨名》云「心不住內亦不在外，是為菩薩晏坐。」「第一正念」者，上明所離，今明所得。生空法空，常以空理自安，故云正念。問：生空法空，此是正慧，云何言正定？答：即一空觀，二義說之，窮照曰慧、極靜為定。故《成實論》云「爾時二種，如實知名慧、攝心名三昧。」又念是禪因，能生定心，如禪支及四如意足。
不言第一正定，而舉其因者，對下不忘，顯守境力。「乃至久時所作」，身業也。「久時所說」者，口業也。「終不忘失」，明定心恒憶，久時身口業不忘也。問：何故有此意來？答：菩薩因定發宿命通，故憶持久所作事。又因定得於三輪：第一正念，謂因定得他心輪；久時所作，是神通輪；久時所說，是說法輪，並不忘失也。夫心喧則情暗、神靜則慮明，故見曠劫如在目前，故云不忘失也。
智慧亦三。「彼諸眾生問一切義」者，問五明等一切義也，亦問五法藏一切義也。五法藏者，三世為三、無為為四、不可說為五。「以無畏心而演說」者，夫畏由癡生、安由解發，既明達在懷，故有難能詶、有詶必塞，故云以無畏心而為演說也。「一切論」，謂世辨論、隨世論、圍陀論、毘伽羅論、衛世師論。又是五明論，此是明智人之所造。又學此論者，亦能生人明慧，故稱五明。五明論者，謂內論、因明論、聲明論、醫方論、工巧論，故稱五也。此五並須賓主論量，故稱為論。但前之四種，假文處多，說之為論；第五一門，隨事習之，宜稱工巧。
故文云「一切論、一切工巧」。此五是生明智處，故言明處。義通真俗，故《地持》云「於五明處，具足一切聞思修證」，則知通二諦也，如《地持論》具釋。「乃至種種工巧諸事」者，「乃至」還是窮到之辭，始從第一內論，乃至第五工巧諸事也。「是故世尊無異波羅蜜者」，前攝受正法無異波羅蜜有三：一總標無異；二「何以故」下，別約六度釋無異；今第三總結無異也。問：餘處皆以六度為自行，今此何故說為化他？答：所對不同。餘對四攝，故為自行；今對攝受內證之德，為物行六度，名為化他。
問：布施施他、四攝攝他，何故六度為自行、四攝為化他？答：六度中但云布施，故是自行；攝中云布施攝，攝即是化他，故為化他也。問：此中何故以六度為化他行？答：欲釋上則是無量義。無量義者，猶是廣大異名。若自行六度，則行不廣大；以為物行六，故六度廣大。又六度有三種廣大：一無惡不息、二無行不修、三無人不度，復名廣大。
「世尊我今承佛威神」下，第三次釋上得一切佛法章門。所以知釋得一切佛法章門者，下明捨三不堅得於三堅。三堅即是果地佛法，故知是釋上果德門也。又接六度文生，上明行於六度即下利眾生，今行六度上求佛道，故以六度之因得三堅之果。而文且據檀因，得於檀果。餘行類之，故有此文來。又上明六度即是化他，今明捨三得三即是自行。又上明六度即是行廣，今明捨三與後際等即時長，並具諸義也。就文亦三：一請說、二許說、三正說。所以至此更稱承力者，上明因行易陳，今明果德難說，故重承佛力也。「更說大義」者，上明理大行大，今更說果大。
又上已說六度之因下利，今說捨三得於上求之三，故名大義。許說可知。「勝鬘白佛」下，第三正說。就文為二：第一明捨三得三、第二稱歎。就初又二：第一明攝受、第二辨正法。問：今攝受與上何異？答：上明攝受於理，即是智與理無異；次明攝受行，即智與行無異。今明攝受果，所言果者，謂佛地常身命財。明人攝受此果法，故人與果法無二。所以然者，證常身命財人，與常身命一體，故人法無二。又此中明無所得心，捨三即是檀行正法人，與此檀行正法無二。問：上已明六度無異，何故復明檀行無異？答：上雖明行廣，今辨時長。遷應有上四義。
未得人法不二觀，則人法二；得不二觀，即明人法無二。又破人法二，故明人法不二。惑者謂人能攝受正法、正法為人攝受，則起二見；為破二故明不二，具如上釋。又具有二不二義、不二而二。法成人，人能御法，二而不二，即法統御名人、即人可軌名法。又即人之法能生四乘因果、即法之人亦能出生四乘因果，功用既齊，故人法無二。故前四譬中，前二明法出生、後二明人出生，即其事也。初文有三句：初雙牒人法。「無異攝受正法者」，此明人不異法。「無異攝受正法者」者，此辨法不異人。「攝受正法善男子女人」下，結人即法。
「何以故」下，上明攝受，今第二明正法，正法即是常身命財。「何以故」者，問也。此問有二意：一問所攝正法、二問人法何故不二。「若攝受正法」下，正答其兩問。大意明其人捨三分已，得攝受中常身命財。身命則是正法，故詶其一問。常身命財以成於人，故人不異法，詶第二問。就文有三：一總明此人為攝受正法，故捨於三分；二列三名；三廣解釋。就初中「若攝受正法男女為攝受正法故捨三分」者，此明攝受菩薩為得佛果常身命財，故捨無常三分。此明捨意也。
問：但應言為得常身命財故捨三分，何得言為攝受正法故捨三分？答：欲顯攝受正法其義廣大。既明為攝受正法，當知攝受正法即是常身命財。若言為常身命財故捨三分者，或便謂攝受正法不攝常身命財。以是義故，言為攝受正法也。「何等為三」下，第二列出三名。問：捨身命財何異？答：若捨身為奴，則不開捨命。又捨頭目支節施人為捨身，為人取死為捨命。又釋：捨身即是捨命，但本意不同，故成兩別。如投身救虎，命雖不存，以肉施彼，意在施身也。他不耐我在，須得我死，於彼事乃辦。菩薩為茲殞命，身雖不存，是只捨命。
自身命外，國城妻子悉以施人，為捨財。梁武別釋此為一小科義。「善男子」下，第三廣釋，即成三別。「男子女人」，出能捨之人也。「捨身」者，正明捨也。「生死後際等」者，北土人有二釋：一云生死是前際、涅槃為後際，而言等者，生死涅槃於事不齊、於理則等。要得此等，方有捨得。等謂空平等觀，上絕涅槃、下亡生死。得此等觀，故能離老病死，得常身命財。此空平等觀，為捨得處，此乃證實離相故名為捨，非以身施人名之為捨。有人言：生死後際者，非生死為先際、涅槃為後際，唯就生死中自辨於前後。
若具縛凡夫，是生死前際；金剛三昧一品惑在，是生死後際，故詺金剛三昧以為生死後際。言其等者，取佛果種智。良以金剛斷種智證，此據終盡處以說，故舉後際等也。南方人亦有兩釋，但有異有同。一云：以金剛窮學，為生後際，謂生死訖於此時。意明捨身之事，從初發心訖此為極，自此已外無復無常身可捨。又釋：以涅槃為後際，生死盡於此時，故言生死後際等。《毘婆沙》中具此兩釋，但彼舉小涅槃，今言大涅槃為異耳。馥師意：攝受正法以菩提為期，捨身命財以後際為限也。今須平量之。北土人以空平等為捨，此事不然。
凡論空平等捨，從初地得平等觀即能平等行施，云何乃言後際方辨空平等施？若以涅槃為後際，此是捨無常身盡極處，自此已外無復無常身可捨，此言合理也。若以金剛為後際，金剛猶是生死後分，此猶有無常身可捨。若以涅槃為後際，即得常身，更無有無常身可施。但得常而捨無常，約此亦得云有無常身可捨。今詳經意，從因到果則如向釋。但今言與後際等，生死自有三際：一前際，謂過去；二中際，謂現在；三後際，謂未來。際既無盡，捨身與後際等亦無盡。如《地經》十無盡義，不取盡極為等。
問：後際無盡，捨身亦無盡者，何由得常果耶？答：菩薩建無盡意，行滿自然得常。「離老病死」者，上明行因，今辨得果。捨無常身布施，凡得二果：一所離果、二所得果。離老病死，謂所離果。老病唯在分段，死義通於變易。又變易亦有念念之老、無常之病。「得不壞常住」下，第二明所得果。就文有三：一所得常、二所得深、三所得體。體是常故，名為法身。亦無諸非法，妙法斯滿，是法身義。既為身捨身，故得法身之報。此約相似因為論。不可破壞，故名常住，謂離分段也。無有變易，離變易也。又無有變易，釋上常住。
「不思議功德」者，第二明所得深。道出三乘十地，故無人能思也。「如來法身」者，第三明所得體。以功德法成身，故云功德身也。「捨命者」，標捨命布施也。「生死後際等」者，明布施時長也。「畢竟離死」下，上辨行因，今明得果。有二：一者所離、二者所得。言離死者，謂所離也。捨命是為他取死，故以離死為果。無常壽命要必有死，今明無有死，故云離死也。「得無邊常住」下，明所得也。亦三：一所得常、二所得深、三所得體。無邊者，生死之命有其分限，名之為邊。常命異之，故言無邊。以無邊故，所以常住。
「不可思議功德」者，明所得深，一切眾生無有能思議如來壽命、知其齊限，名不思議。此常命是修功所得，故名功德。「通達」已下，第三所得體。功德，總明其體。「通達一切甚深佛法」者，此別出命體，正用慧為命。所以偏說慧者，以慧為行主，能持眾德，如命能持色心之報，故說慧為命。通達一切，謂廣大慧。甚深佛法，謂甚深慧。以此廣大甚深之慧為命，故名慧命也。如經言「慧命須菩提」「慧命舍利弗」也。今言通達一切甚深佛法者，出慧命所照境也。「捨財者」，牒所捨也。「生死後際」，不異上解。「得不共」下，此明得果。
但明所得，則兼所離。於中有二：一得自報財、二得他供財。自報財中亦三：一所得常、二所得深、三所得體。言「得不共」者，世財五家共有。今捨世財，得不共財。世財或盡或減，常財無盡無減。「畢竟常住」者，前辨異無常財，今顯常住財也。問：何等為常住財？答：《法華論》釋「我淨土不毀，而眾見燒盡」，天親云：「報佛如來淨土，第一義諦所攝，不可燒。」彼論明報佛是常，報佛土亦常，故是常財也。有人云：常財者，謂十力無畏無量佛法，故名為財。如《維摩》云「富有七財寶」，故以眾德為財也。「不可思議」下，第二顯所得深。
「具足功德」下，第三顯所得體，即以功德為財也。又上畢竟常住，成前無盡；具足功德，成上無減。總論世財有五：一五家共、二減、三盡、四無常、五非妙；法財翻之也。「得一切眾生殊勝供養」者，財有二種：一自報財、二他供財。自所招淨土境界是報財，天人奉養是他供財也。上來辨自供財，今明他供財。應迹為論，應感既彰，能致眾生四事勝供，又能感三乘聖人四事勝供。「世尊如是捨三分」下，上第一明人法不二、行因得果，今第二稱歎。凡有二句：第一牒所歎人；「常為」已下，正明稱歎。歎中有二：一者上為佛記、二下為眾生瞻仰。
又上入佛境，故為佛記；下過群品，故為眾瞻仰。問：何故云為佛所記？答：捨身財，此是大事。物恐未必得果，故明行因必有果可得，故佛記之。又記者決也，其人必得三果。又記者別也，其人不作八道必成佛也。為眾生瞻仰者，眾生不能捨三、其人能捨，眾生厭無常欣常三、其人得常三，故為物所仰。又上弘佛法，故為佛所記；今成就眾生，故為眾生所仰。
「世尊又善男子」下，自上已來釋三章門竟，謂理、行、果。由理成行，由行得果，此是自行。自行既成，則明化他。化他者，謂八萬四千法門，謂化他之極。故上有四標，至此便有四釋。問：今文乃明護法，云何言釋上八萬四千教法耶？答：夫護法者，正明護教。是以今明護法，即釋上教也。捨邪教、顯正教，稱為護法。又有此文來者，釋成捨三意也。所以捨三者，為護法故。如上第三願云「為護正法捨身命財」。《佛性論》明十因緣故常，第一義云「捨身命財為攝受正法。」正法既無窮，以無窮之因感無窮果，果即三身，故是常住。
又成上得三，如《涅槃》云「護法因緣，得金剛身。」又菩薩捨三為二事：一為下利眾生、二為上護大法。前明為利四生是故捨三，今為上護三寶是故捨三。問：上三皆明攝受，護法中何故不明攝受？答：理行果是證義，故明攝受；護法中明教，故不明攝受。又為略故，又例前可知也。就文有四：一舉護法之人；二「法欲滅」下，辨護法時；三「不諂」下，顯能護行；四「入法朋」下，護之成益。「善男子善女人」者，出護法人也。「法欲滅時」者，護法時也。「比丘」下，出滅法人也。梵言比丘，此方義翻乃有五種：一名怖魔，初出家時令魔怯怖，此義據始。
二名乞士，既出家已，無所積聚，乞求自活。三名淨命，以法乞求，離於邪命。此二據次。四名淨持戒，出家已修持梵戒。五名破惡，以持戒故，離犯戒惡。此二據終。「尼」者言女。「優婆塞」，此翻為善宿男。懷善自居，故云善宿男。亦云近住，以懷善自居，近於佛住故也。「夷」者女也。此之四人，若能依教修行，則是護法人。故《仁王經》云「如師子不為餘獸所食，還為自身中蟲所食。佛法亦爾，天魔外道不能殂壞我法，還是我四部弟子能壞我法」也。「朋黨諍訟」者，出滅法相也。朋黨者，心壞也。諍訟者，口壞也。「破壞離散」，謂身壞也。
又結集邪律，情助彼此，名為朋黨。言競是非，名為諍訟。分為異部，故名破壞。各各別行，故名離散。又是破和合眾，故言離散也。「以不諂曲」下，正明護法。凡六句：前三異邪、後三同正。「以不諂曲」，身不邪也。形隨惡黨，名為諂曲。「不欺誑」者，口不邪。口宣邪法，稱為欺誑。「不幻偽」者，心不邪也。惑心邪法，名為幻偽。又不諂曲，謂離諂垢，不詐善外相。不欺誑者，謂離誑垢，不覆藏內惡。四卷《毘曇》云「曲從諂偽生」，故今合為不諂曲。《成論》云「諂心事成故名誑」，故次不諂曲，明不欺誑也。
不幻偽者，若當詐善外相、覆藏內惡，名為幻偽。以不詐善外相、覆藏內惡，故名不幻偽。林公云：「口業為欺誑、意為諂曲、身業為幻偽。」又說法之人，於勝上者則諂曲面之、於劣己者則起欺誑，心不真實，名為幻偽。如梵天王為諸梵子說法，黑齒比丘乘神通往彼問之：「是身從何三昧生？何三昧滅？」彼不能答，但云：「我是大梵王。我是大梵王。」彼說法竟，執黑齒手：「汝莫眾中問我。」此則於黑齒而諂、於小梵而起欺誑，於二處心不真實。又凡夫二見顛倒名為諂曲，二乘未究竟為欺誑。舍利弗言：「嗚呼深自責。云何而自欺。」空亂意菩薩名為幻偽。
今護法菩薩無此二心也。下同正中，「愛樂正法」，是心正也。「攝受正法」，是口正也。善言求法，名為攝受。又愛樂是入正行。又愛樂正法者，始心欲樂也；攝受正法者，終心相應。「入法朋中」，是身正也。攝受法故，入諸德菩薩數中，名入法朋。入法朋者，此明護法行成，決定得佛，故為佛所記也。「世尊我見攝受正法」下，此文來者，凡有二意：一者遠生、二者近生。遠生者，上來勝鬘說攝受正法，今仰推於佛。仰推於佛者，顯攝受正法有大功德力。二近生，歎攝受正法護法菩薩有於大力，請佛證知。
就文為二：初明佛有能知之德；「亦悉知見」下，正明佛知也。「佛為實眼」者，如此護法之人，化功淵曠，下地不測，唯佛照之分明，故言佛為實眼。「實智」等五句，歎佛。為二：初實眼實智二句，歎佛能知見攝受正法之用；次有三句，歎佛能了於法。初照名眼，後知名智。又眼稱據五眼之中佛眼，智約三乘智中取其佛智也。皆能如實稱境，故名為實。龍樹云：「獨佛一人，有不誑法。」故四眼中取佛眼，十一智取如實智。「為法根本」者，佛是得法之原。又法從佛出故，故為法根本。具了達一切，「為通達法」。能以正法授與眾生，「為正法依」也。「亦悉知見」者，明勝鬘云「我見護法菩薩有如是力，佛有實眼實智，亦悉知見此人大力」也。
「爾時世尊」下，前廣說攝受正法有四，前三章已說，今是第四隨喜讚歎也。就文為二：第一明如來內心隨喜、第二明外發言讚述。言「大精進」者，並起萬行，遍趣群機，念念法流，此明可喜之事。上來勝鬘廣明攝受出生自利、出生利他，及捨無常三分得常三分，乃是護法，並是大精進力。「起隨喜心」者，隨順勝鬘所說而生歡喜。又慶其所行、美其所說，故言起隨喜心也。三義故喜：一所行合理、二所說稱機、三仰推如來。情無專執，故佛隨喜。「如是勝鬘」下，第二發言讚述。就文為二：一者印定、二者稱歎勸修。初印定者，令一切眾生生信心故。
又欲成於經。夫佛所說者方得稱經，自外所說須佛印定。又佛欲使物信受無疑，故須印定。「如大力士」下，第二稱歎勸修。就文有四：一舉力士對魔稱歎、二舉牛王對二乘歎、三舉山王對菩薩歎、四明有大利益是故勸修。若據述成者，上四標四釋，今還四述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、四述成教法，並顯在文。初三：一譬、二合、三舉餘善對以顯勝。「少觸身分令人大苦」者，有人言：應云力士少身分觸他。亦得云少觸者，薄觸他身則生大苦。合意明一念與攝受正法相應，出魔境故，魔大苦也。
有人言：受五戒乃至出家，夜叉聞之，展轉相告，乃至魔王。魔王聞之，宮殿便動，生於驚怖。聞攝受正法，生大苦惱，甚驚怖也。此以少況多，何況與正法相應，成諸佛菩薩，能以四乘之法授與眾生。馥師云：「以攝受正法欲為小攝受正法。此意明直發心樂欲攝受，已勝出人天，實登聖故，功德無比也。」「我不見」下，第三對餘善歎。餘善者，謂攝受正法外，餘凡夫二乘有所得善也。「又如牛王」下，第二舉牛王對二乘歎，明述成意。二乘不攝受六度正法，今對之，故述成上因行也。亦三，謂合、譬、結。所以舉牛王者，如《法華》云牛鹿羊譬三乘。
今明牛王，即法華大白牛也。「形色無比」者，當相顯勝。「一切牛」者，對劣顯勝。譬菩薩行六度因，勝二乘也。又牛王取運屓之，譬攝受正法運出之力超過二乘。問：《法華》以牛喻大乘，今云何以牛喻二乘？答：彼以三獸相對，故牛喻大乘。此牛王及餘牛相對，故以牛王喻大乘、餘牛喻二乘。合譬中，「如是大乘少攝受」者，合牛王形色無比也。「勝於二乘善」者，合勝一切牛也。「以廣大」者，第三結釋勝之所以。六度行無不包，故言廣；超二乘之上，故云大。「譬如須彌山」下，第三舉山王對菩薩歡，又是述成第三果德。
所以文云「能捨三分，勝不捨三分人」也。一一譬。須彌，此云妙高，亦名安明，亦言善積。林公云：「須彌留，此云善，高三百三十六萬里，縱廣亦然。略說有十寶山、廣說六萬諸山以為眷屬，須彌最勝。此山四寶所成，東面黃金、西有白銀、南有瑠璃、北有頗梨，是故此山端嚴殊特。」端嚴殊特，當相顯勝。譬攝受正法中，攝證行勝，勝於眾山，對劣顯勝。譬攝證行，勝於近學。「如是大乘」下，第二合譬。大乘合須彌山果德高勝，云大乘捨身命財。「以攝取心攝受正法」，合前譬中端嚴殊特。捨身命財，彰其所離；以攝取心攝受正法，明其所得。
以攝取心者，趣證方便也；攝受正法，是其正證也。又以攝取心，謂願攝也；攝受正法，謂行攝也。「勝不捨身命財初住大乘一切善根」者，此合勝於諸山。地前菩薩未能捨離無常三分。始學大乘名為初住，此非得初地名為初住。以地前菩薩有相心多、學空心少，故不能捨。有人言：山王譬八地，超出七地。文言初住大乘者，七地始過二乘。習行成滿，將進法流，故言一切善根。此非初地為初住，如《大品》說。或言七地為菩薩位，今云初住，其義亦爾。而云不捨身命財者，未能常捨。此於八地，故言未捨，非都不捨。今謂同初釋也，以廣大釋勝所以。
「是故勝鬘」下，第四勸修。若據述成者，則述成第四護法。以勸其開示教化，即是護法義也。已明理行果竟，故須護此三法。就文有二：初正勸修、第二舉德釋成勸修。「開示」者，有人言：用前力士開眾生也。言「教化」者，用前牛王化眾生也。言「建立」者，用前山王果德建立眾生也。馥師同此釋。有人言：《智度論》釋無作品，為他說法凡有十門，謂開示教詔等。大開為開、曲示為示、便捨邪取正為教化、令其善根成就為建立。又生其聞慧為開示、生其思慧為教化、生其修慧為建立。又生信心為開示、合其得解為教化、令如說修行為建立。
又化下根為開示、化中根為教化、化上根為建立。又以教開悟、以理示之、教令脩善、化令改惡，始建因行、終立果德。「如是大利」，即上理正法出生四乘名為大利。「如是大福」，即六度行稱為大福。「如是大果」，即捨三得三。有人言：如是大利，謂斷德也；大福，謂福德莊嚴；大果，謂智慧莊嚴。有人言：如是大利，謂得常身；如是大福，即是常命；如是大果，即是常財。有人言：化他之善為大利、化功還歸菩薩故言大福，此二是因；必當成佛，故言大果。「勝鬘我於」下，第一正明稱歎，今第二明歎所不能歎。若據稱歎，上如是大利三句以歎理行果三種功德，今歎第四護法功德。護法是化他行，故功德無邊。從初攝受正法廣大之義至此，勝鬘有四標四釋、如來四述四歎。
「佛告勝鬘」下，此是第五一乘章。略作八門釋之：一來意門。一乘正是此經宗旨。又以一乘立名，故題云勝鬘師子吼一乘大方便。又一乘是三世諸佛出世本意，如《法華》說「三世諸佛，唯為顯一理、唯為教一人，是故出世。」為此義故，須明一乘也。問：此經以一乘為體，及用一乘標名，又是三世諸佛本意者。若爾，何不命初即說，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，勝鬘初歎佛請攝、發菩提心。發菩提心竟，次修菩薩。修菩薩行以止惡為本，故自誓受戒。既竟，次須發願。願行既成，便得證悟正法，故次明攝受。攝受從初地已上乃至佛地，但攝受多明因行。
因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨於一乘。若約位論之，初三謂地前位也，攝受明登地已上，一乘正明佛果。問：何以得知攝受正法是登地已上？答：以文、義兩證。義證者，釋攝受是證悟之名，是以攝受文中明相即無二之義。地前未能真證及境智俱寂，故知登地已上方有攝受。次文證者，山王譬中攝受正法勝地前未能捨三，故知登地已上是攝受也。又一門因果次第者，一者發菩提心、二者修菩薩行、三者得於佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一發心欲到、二正陟路而行、三得到所在。
勝鬘五章亦唯此三義，初一章謂發菩提心、次三章謂修菩薩行、後一章明得佛果。《金剛般若》亦明此三章，初廣大等四心，謂發菩提心；次不住六塵行於六度，即行菩薩行；後明不可以身相見佛，明無為法身果。若明說法次第者，初三章明起說方便，令尊人重法，止謗除疑。攝受已去，正明開宗投道，稱為正說。正說有二：一行法、二境法，如上釋之。行法之中，有攝受之與一乘，前已說攝受竟，今次說一乘，是故有一乘章來也。
第二同異門。凡有十種攝受正法與一乘同異者。大明佛法，凡有二門：一攝邪歸正門、二攝異歸同門。攝邪歸正門者，眾生失一正法成二種邪：一者起愛、二者起見，愛則天魔之流、見則九十六術。《法華》中以天魔起愛之流譬如毒蟲、外道等喻同惡鬼，此二乖於正法，故名之為邪。諸佛出世攝此二邪，歸五乘之正，名為攝邪歸正門。稟教之流雖捨二邪，封執五異，今攝彼五異同歸一乘，故名攝異歸同。《法華》之前多辨初門，《法華》已去多明後門。勝鬘前明攝受正法，略說諸佛攝邪歸正門；今一乘章，略說諸佛攝異歸同門。二者能釋所釋門，明以後成前。
攝受正法，無法不攝，如上理行果教，但未對劣顯勝。今一乘章，顯攝受正法德行勝出二乘，故名以後釋前，則攝受正法義乃圓備。三者因果不同。攝受正法雖明理行果教，而多明因行；一乘雖具明一切法，多明於果。所以然者，攝受中正明修行次第，如上生起，故多說因；一乘中次對劣彰勝，就果德辨勝義顯，故多說於果。四者攝受中顯出生四乘行德，此一乘中但顯出生聲聞緣覺。所以然者，攝受中欲明廣大，故須辨出生四乘；一乘欲明破二歸一，以二乘多自謂究竟，故須破之。人天菩薩不執為究竟，故不須破。是故出生二乘行德，還就破之，以明會入。
五者所出生因果廣狹不同。攝受中出生通於因果，一乘中但出生二乘果德。所以然者，攝受中欲顯廣大，故須明出生因果；一乘中明二乘人執果為究竟，不執因為究竟，是故但明出生果德，還就破之，以明會入。六者出生廣略異。攝受中以出生為宗，欲顯廣大之義，故廣辨其出、略明其入，正欲以入顯出；一乘以會入為宗，欲顯攝權入實，故廣彰其入、略辨其出，正欲以出顯入。七者願行不同。攝受明收入，攝諸願同入一大願。所以然者，欲攝前三願同入一願。又未得證悟正法，故前起於願，是故明攝諸願歸於一願。
一乘中明收入二乘，若行若願若因若果並收入一乘，如說六處等以歸一，即是攝二乘因果德以歸於一也。攝受中出生四法，謂四乘因果；一乘中亦明出生四法，謂二乘果及世間出世間，至文當釋之。八者大小不同。攝受正法中明收入，攝一切願歸於一願，此則以大攝大；一乘中明收入，則攝小歸大。攝受出生具生大小；一乘中出生以大生小。九者明廣釋義更欲廣釋。攝受正法出生收入，未明攝受正法即是一乘；今欲明攝受正法即是一乘，明一乘生諸乘，攝諸乘歸一乘，即是從正法生諸乘，攝諸乘歸正法也。十者名義不同。攝受正法雖是一乘，隨人隨義，故三異名。如《智度論》云「般若是一法，佛說種種名。隨諸眾生類，為之立異字。」《仁王經》云「八萬法藏，即載名摩訶衍，即滅為金剛。
第三釋名門。此章名為說入一乘章。交言曰論，直言名說。今無人論義，勝鬘直言演之，故言說也。會權入實，故名為入。亦得說於四乘為大乘方便，故名為入。唯有一理、唯教一人，唯行一因、唯感一果，故稱為一乘也。又如《法華論》「以何義故名為一乘？謂同義故。」言同義者，如來法身、聲聞法身、緣覺法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言乘者，名為運載。運載有三：一者運人從因至果，如《大品》云「是乘從三界出，到薩婆若中住。」二者以德運人，令縱任自在，如《法華》云「得如是乘，令諸子等喜戲快樂。」三者以自運他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海，運度眾生。」亦如《法華》云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」也。
第四明乘體門。乘體不同，略明四種：一依《法華論》「云何體法者，謂真如法身，為一乘體也。」此就根本釋體，根本即是真如法身，真如法身是佛性，故說為本，然後方有終因得果。二者亦如《法華論》云「以無上菩提為一乘體」，此據顯時究竟果乘體也。三者以萬行為體，如《智度論》云「六波羅蜜以為乘體」，此就因乘。四者以慧為乘體，如《攝論》云「乘以智為體」，此就主為言。乘雖具萬行萬德，而慧為其主，故《法華》云「釋迦玄音始唱，歎佛智甚深。多寶歎善，稱大慧平等。」故知就主為言。又示一德攝一切德，故但說於慧。
又示根本唯有智慧，而下文云「自性清淨心」，即是慧也。又一切眾生悉有佛性，佛性者即覺性，覺性者即是慧也。問：此經文正用何法為一乘體？答：若會二乘因果悉入一乘因，得用因行為體。若因未究竟、果乃究竟，則以果德為一乘體。就果德中，對二乘無涅槃、佛有涅槃，對二乘無四智、佛有四智，則以涅槃四智為一乘體。又下文明「一乘普攝眾德」，故云無邊不斷、無德不攝，故稱無邊。體是常住，目為不斷。
第五明一乘相。《楞伽》第四卷云「何者一乘相？謂如實覺知一乘道故，不分別所取能取境界，不生如是諸法相住。以不分別一切諸法，故名一乘道相。」此是內外並冥、緣觀俱寂為一乘相也。此即泯上體門，謂非因非果，乃至非智非愚，始是一乘真體、一乘妙相也。
第六明乘差別門。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，謂根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多門。初明就一佛乘自開二種：一者根本一，謂為直往菩薩說於佛乘；二者攝末歸本一，謂於佛乘分別說三，然後攝三歸一，謂攝末歸本一也。此為迴小入大菩薩說也。二者次明因果為二，謂一乘因、一乘果。如《法華》唯顯一理，謂一乘果；唯教一人，謂一乘因也。所言三者，如《攝論》云「乘性、乘隨、乘得」，乘性謂真如、乘隨謂福慧、乘得謂佛果也。所言四者，即前三種有其四義。乘性謂本有、隨得名為始有，謂本始一雙。
就始有中，乘隨為因、乘得為果，謂因果一雙。即是四也。次明五種者，如《中邊論》說：三即上性、隨、得也，四謂乘障、五謂乘境。所言六者，《十二門論》云「一超二乘之上，故名為大；二諸佛最大，是乘能至，故云大乘；三諸佛大人之所乘故，故名為大；四滅眾生大苦、與大利，故名為大；五觀音、勢至之所乘故，故名為大；六者能盡諸法邊底，故名為大。
」所言七義者，如《地持》說「一者法大，謂方等十二部經；二者發心大，由方等經發菩提心；三者解行大，由發菩提心增進得深解高行；四者淨心大，由解行成就得入初地，見真如法身，其心清淨名淨心大；五眾具大，謂修大福德、大智慧；六時大，謂三大阿僧祇劫行行；七者果大，謂無上菩提。
第七明教意門。問：依何義故佛說一乘？答：有二種意，故說一乘：一者為密意、二者為顯意。如《法華》前三乘教意，佛於三乘教中若說三乘眾生空，即說無三人，即密說三人同歸一乘。又昔於三乘法中說三乘法空，亦是密說三乘法同歸一乘。前據人無我同，後據法無我同也。次顯說一乘者，即法華教及以此經。問：顯說一乘，為何等人？答：通為聲聞、菩薩二人。言為菩薩者，有二種菩薩：一者昔三乘中菩薩，其人雖學大乘，既聞說三乘，則心猶進退，或謂進成菩薩、或可退作聲聞，是故為說有一無二，無二故無退、有一故唯進，為此菩薩故說一乘。
二者一乘根性菩薩，過去聞一乘教，故有一乘種子，今世還為演說一乘也。前是三乘菩薩，後是一乘菩薩。言為聲聞說一乘者，亦有二人：《法華》之前以大乘法密化，淘練其心，至《法華經》方得說一。故《法華》云「佛昔於菩薩前毀呰聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化。」即是證密說一乘事也。二者有未定根性聲聞，可得轉小成大。如小乘義云：從初方便至煖頂已來，根猶未定，可得迴轉，故得為說一。至增上忍時，餘二乘根性皆非數緣滅，不可迴轉，故不為說一乘也。
第八攝人門。問：人天乘入一乘以不？答：有人言人天眾不入一乘，凡論入者是趣向故。入人天因，得人天果，以因感果竟，是故不入。問：若爾，聲聞緣覺迴向者可入一乘，不迴者入無餘涅槃應不入一乘。答：後迴心時，二乘薰習種子猶在，故入一乘。問：若爾，人天種子豈不在耶？答：此不定。人天或斷善根，故不說入。又二乘體是出法，雖未迴心，以理說之則入一乘。問：若爾，五善明義應不攝凡夫善以為菩薩。答：攝善明菩薩，意有善皆行，故通攝凡夫十善。今一乘明義，辨出世因果，故但攝二乘入一乘。人天是世間因果，故不入一乘。
今所明二乘有不入一乘，人天亦爾。如《法華論》云「人天善根及決定聲聞並不成佛，故要須發菩提心方得成佛。」而今言五乘眾生並皆成者，取人天二乘遠為菩提心緣，籍人天二乘值佛菩薩發菩提心，然後方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人從一乘出，是故五乘同歸一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如《法華論》說「以二乘授記者，以三乘人法身平等故。常不輕授惡人記者，亦示眾生有佛性故」也。雖同有佛性，要須發菩提心方得作佛，不發者則不得作佛。就此一章開為二別：一佛命說、二受命說。
所以命說者，以前善說攝受正法，深稱聖心，如來讚述，因即勸之說於一乘。又復一乘是佛果德，懼彼勝鬘不敢宣說，故命令說。又前請事多，不敢復請更有所說，須命乃說。「汝更說」者，已說因，今更說果，故云更說。問：應命說一乘，云何乃言更說攝受正法？答：以攝受即一乘，故仍前名命其說。前已說竟今更說者，以攝受有二義，前雖明出生、未辨收入，故云更說。又上已說攝受德行廣大，今欲令其說此行德顯異二乘，故言更說。所說攝受，乃是十方三世諸佛同說，故言更說諸佛所說也。所以明同說者，為欲遮疑，使物信受故也。
「諸佛所說攝受正法」者，舉所說法，命令說也。問：何故不言諸佛所證，乃云所說？答：佛法二分，一者證分、二者說分。離相平等，自覺相應，是其證分；寄言顯德，是其說分。證分絕言，說分可顯，故今舉說分勸其宣揚，故言汝說諸佛所說攝受正法也。「勝鬘白佛」下，第二受命而說。問：前說攝受之時承佛力說，今既不承，云何能說？答：今亦是承力，但承力義異。前歎佛中，為佛光照，是佛身加，所以能
前攝受中，蒙佛意加，所以能說。今此佛告，是口加，故能宣說。「善哉世尊唯然受教」者，勝鬘先自有心欲說大法，今聞佛告，稱其本意，故言善哉。又說於大法，必能下利群生，故復言善。以受命恭諾，故稱為唯。稱理合機，所以稱然，然即可也。「即白佛言」下，受教正說。就文為二：初略說一乘；「如世尊說六處」下，第二廣說一乘。前略後廣，解義常法。略中明從一出多，顯乘之本；廣中明一切諸乘同歸一乘，明乘之一，即是收入之義。問：此章明入一乘，但應說入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二義，是故勝鬘俱說兩門。
又將明攝多歸一，必須前辨從一生多，以從一生多，故方得攝多歸一。《法華》亦爾，故將說一乘，前說《無量義經》。《無量義經》從一生多，《法華》則攝多歸一。又《法華》自具二義：「於一佛乘，分別說三」，謂出生義；「我設是方便，令得入佛慧」，謂收入義。今亦爾矣。問：攝受正明出生，何前明收入、後辨出生？一乘正明收入，何故前明出生、後明收入？答：攝受中欲攝三願同入一願，故前明收入。又未得證悟，故總發一願，故前明收入。一乘中如上釋，將明攝多歸一，必須前明出生。就文為二：第一總標、第二解釋。
「攝受正法是摩訶衍」，總標也。攝受正法與摩訶衍，體一義異。證悟離邪，名攝受正法；即此正法，為諸佛大人所乘，故名大乘。所以此攝受正法，即是大乘。問：何故勝鬘轉攝受為大乘耶？答：今欲破二歸一、攝小入大，故須轉名大乘。「何以故」下，第二解釋。就文又三：初問、次釋、後結。「何以故」者，問也。然此非謂疑攝受正法非摩訶衍，蓋未識摩訶衍義所以為問。問意云：雖知攝受是摩訶衍，以何義故名摩訶衍？「摩訶衍者」下，第二解釋。就文為二：一者就法略釋、二約喻廣釋。略釋云：摩訶衍名為大乘。言大乘者，能生二乘，故名為大。
聲聞緣覺如上釋之。更有二義名為聲聞：一者從他聞法，即悟得解，故號聲聞。二就所觀法門解釋，如《地論》說：我眾生等但有名字故名為聲，悟解義說為聞。緣覺，如《法華疏．觀音品》具釋。「世出世」者，前二乘中，見道之前名為世間，見諦已上名出世間。又前二中，世俗善法名為世間，如下所說六處等法；無漏善法名出世間，如下四智及涅槃等。今欲將彼二中一切善法皆從大出，故說世間出世間矣。有人言：從大乘出生四乘，聲聞緣覺即是二乘；世間者，謂人天乘；出世間者，菩薩乘也。今以前釋為正。
勝鬘寶窟卷中（之本）
勝鬘寶窟卷中（之末）
慧日道場沙門吉藏撰
「世尊如阿耨大池」下，第二就譬廣釋。大乘凡有二譬：初池譬，明大乘出生多乘，故名為大；二種子譬，明其多乘同依一乘，故得稱大。又池譬明其始出生、種子譬辨其終，謂小乘依大乘得增長。又初譬本生於末，第二譬末依於本。又從池出河，河在池外。從大乘出小乘，小乘應在大乘外。為釋此疑；故說種子依地，而種子不離地。一一中皆前譬次合。阿耨大池，此云清涼，亦名無熱惱，清涼據其水稱，無熱惱從主得名。阿耨大龍居此池中，無熱之苦。林公云：「具外國語，應云阿那婆達多。池出八大河，喻大乘能出諸乘。
」有人言：此中但明出生二乘，而譬中言出八河者，但取出生為喻，不論多少也。有人言。就二乘中亦有八。二乘即二。及下六處。故成八也。有人言：上大地出四檐，檐既別喻四乘，今言出八亦喻出生八乘。言八乘者，謂四乘因、四乘果也。問：如《地經》明大池出生四河，此經及《涅槃》云出八池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，復有餘經云出八千二十河。云何通會？答：舊相承直云：閻浮中近北邊有山名香山，縱廣五百由旬，阿耨達池在香山頂。若依《立世毘曇》，從此北度九黑山，香山北有雪山，此山有池縱廣五十由旬，名阿耨大池。
於四面有四獸頭，東有金象頭，口中流出恒伽大河，即有四眷屬小河；南有銀牛頭，口中出辛頭大河，亦有四眷屬小河；西有琉璃馬頭，口中流出悉陀大河，亦有四眷屬小河；北有頗梨師子頭，口中流出博叉大河，亦有四眷屬小河。此四大河去池四十里外，各分為五，隨方赴海。四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》說二十河。問：各流出四，云何言五？答。四本河即四，復有十六眷屬，故成二十也。而言八者，佛出香山之東，今就東方一本大河及四眷屬合成五河。人皆同見，共取為喻。餘方三大河，有大名聲，人皆聞之，故取為喻。合前為八。
餘方小河，無大名聲，人多不聞，故隱而不取。然諸四眷屬河，一一各有五百眷屬小河，隨方入海，是故經中說八千二十河。合譬可知。種子喻中，前喻後合。種子譬諸乘差別，依地生是喻諸乘同依一乘。諸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名長。合譬易知。「是故世尊」下，第三總結。「住於大乘」者，明大乘人住大乘之法。「攝受大乘」者，智了悟大乘也。又依法起行名之為住，行成證法名為攝受。「即是住於二乘攝受二乘」者，大外無別小，小乘即是大乘麁近之法，故云即是住於二乘攝受二乘。又昔教說大為小，故云大即是小。又如池出大河，雖復池河名異，而同是一水。雖有大小名異，同是一乘。
「如世尊說六處」下，自上已來名為略說，從此已去第二廣說。亦是上明從一生多，今辨攝多歸一。文為二：一會小因以入一乘；從「阿羅漢歸依佛」下，會彼小果以入一乘。小因小果皆入一乘之法，因人果人皆成菩薩之人。「如世尊說六處」者，總舉如來昔說於六。所以舉昔六者，此是小乘經中說於六處，將欲會小入大，故前說小也。此六法是起行之所，故名為處。「何等」已下，次列於六。釋六不同，今且為三雙：一法住法滅一雙、二約戒法得離一雙、三約人始終一雙。
「正法住正法滅」者，問：云何為正法？云何為住滅？答：依《雜心》，經、律、阿毘曇是名俗正法，三十七覺品是名第一義。二種正法中，無漏正法一得不失，不論住滅。今正論教法住滅，於教法中通論三藏住滅；若別論，正辨戒律住滅，以戒律正是出家人所行故。如云戒律是佛法壽命，戒律住故佛法性、戒律滅故佛法滅。就戒律中凡有三種：一別解脫戒、二定共戒、三道共戒。道定二戒通於道俗，又一得不失，不論住滅。今正論別解脫戒住滅也。所言住滅者，有二種住滅：一者時節理數有定期限，故有住滅。如釋正法千年、像法千年、末法萬年。
所以有定數者，此是諸佛本願故爾。如《俱舍論》云「釋迦過去作瓦師，見過去釋迦佛眷屬及法住千年，是故發願：『願我作佛，國土弟子及法住世亦同千年。』是故今成佛，住法得於千年。」《首楞嚴經》云「三昧力故，現分舍利。以本願故，示法滅盡。」此是期限定數也。二者人行法故，法則久住；人不行法，法則便滅。雖有二意，正以行佛法故，法則久住；不行佛法，法則便滅。以勸人行佛法故也。問：前云由本願故滅盡、後云眾生不行故滅盡，二義相違，云何會通？答：佛知眾生不行法故滅盡，故與本願不相違。「波羅提木叉、毘尼」，第二得離一雙。
此文來有多意：一法住法滅通三藏，今則別明以戒律正是出家所行，故所以別。又河西道既師云：「佛法有二種：一者經藏、二者律藏，經藏以化外、律藏以化內，又經通化道俗、律則別化於道。上法住滅是經法，今是律法。」又上是通法，今是別法。所以立波羅提木叉二名者，有其多義：一者得離之名。波羅提木叉，此云報解脫。持戒之因得解脫報，故云報解脫。故經言「戒是正順解脫之本」，故木叉從德立名也。毘尼者，此翻為滅，謂滅現在身口七非，離過為稱。木叉從未來受名，毘尼以現在為目。又解脫出於三界，毘尼滅於三塗。
此一戒法，有期功能，是故如來立於兩稱。律名通上二義，亦得律是此間之名。木叉、毘尼外國之稱，如上玄章已說。「出家受具足」者，第三約人有始終一雙。始則出家，終則受具足。約人者，佛法五眾，出家得攝三乘，謂沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，具足則攝比丘、比丘尼二眾。又出家三眾，防惡不盡，但防身三口四，故與出家之名；二眾防惡義盡，謂身三口四，故與具足之稱。小乘法中受十戒為出家，受大戒為具足；大乘發菩提心為出家，受菩薩戒為具足。又《淨名》云「發菩提心，是則出家、是則具足。
」而文中據羅漢為具足，蓋據究竟處為言耳，實通凡聖也。又詳文大意，此六始終但明一戒法，初明戒住滅、次明戒法得離、後明戒法始終，以戒是三學本故也。戒法既爾，餘行類爾。「為大乘故說此六處」者，第二會小入大。上小乘中，初總明六、次別明六；今會亦二，一總會、二別會。今前明總會。佛說此六為趣入大乘、為大乘家方便。故《法華》云「我設是方便，令得入佛慧。」又云「入大乘為本，以故說是經。」《攝論》云「大清淨方便故」。又上來說六，今明六意。佛所以說六者，言雖屬小而意在於大，故云為大乘故說此六處。
「何以故」下，第二解釋，即別會。「何以故」者，謂問也。問意云：何故為大而說六耶？「正法住者」，答上問也。就文釋三雙即三會。初二中，前會住、次會滅。住中，前牒小乘中住，故云正法住者也。「為大乘故說」者，此明說大意。佛昔於小乘中說正法住者，說大乘為小住，當知小住即是大住，大住之外無別小住。如說大因為小果，大因之外無別小果。問：若爾，應云小住即是大住，何故乃說大乘住即正法住？答：今以本攝末故，大乘住故即正法住，滅義亦爾。以顯大外無別小故，離小乘興廢無別大乘興廢也。「波羅提木叉毘尼」者，此第二雙也。
就文有四：一牒、二會、三釋、四結。前雙牒二法，故言波羅提木叉、毘尼也。「此二法者義一名異」，言義一者，體義一也。同是一戒，故言義一。所以於一戒上立二名者，即一戒體而有二能：能得未來解脫之果，故戒受木叉之名；能滅現在身口七非，故戒受毘尼之稱。佛欲勸人持戒，故於一戒上立此二名。雖有解脫、滅二名，而同是一戒法，故言義一。問：何故辨二法體一名異？答：為欲會小入大中義便。欲明會一即會二，故前明兩法自相會也。「毘尼者即大乘學」者，第二正會是大乘中所學法也。前是小乘中自相會，今是會小入大也。
「何以故」下，第三釋上即大乘學也。「何以故」者，問也。毘尼本是小乘學法，何故說為大乘學？「以依佛出家受具足」，是正答問也。以小乘人無別出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所學毘尼寧非大乘？此舉後出家受具足，以釋木叉毘尼即大乘學，兼會出家受具足也。「是故說大乘威儀」下，第四總結也。以說大乘威儀，為彼毘尼出家受具足戒，是故毘尼出家受具足即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人會小。今明就大乘法以會小，離大乘之法無別小乘法，示離大乘菩薩無別小乘羅漢。會小乘教入大乘教，即是教一；會小乘行入大乘行，即是因一。
會小乘人入大乘人，即是人一；會小乘果入大乘果，即果一。「是故阿羅漢」下，會第三雙出家受具足。又就文為三：初明無別小乘出家具足、次問、三釋是故乘前顯後。前明以說大乘威儀是毘尼是出家是具足，是故羅漢無別出家受具足。「何以故」下，問羅漢實有出家具足，何故言無？「阿羅漢」下，第三釋也。以羅漢依佛出家受具足故，無別出家受具足，況爾前有耶。又欲以前類後，羅漢既無出家受具足，且無四智涅槃。問：羅漢何時出家？何時受具足？答：此就因中論出家耳，非羅漢出家也。「阿羅漢歸依於佛」下，自上已來明會因，今第二次明會果。
會因者，會小乘因成大乘因，無別小乘因，又是集其因義。會果者，無有小乘究竟果，小乘究竟果還是大乘因，故小乘因果並屬大乘因。又上奪因，今奪果也。又舉果釋成奪因。若得果滿足，因便滿足；果既非究竟，所行因寧得滿耶？又上來會其世間善入一乘，今會出世善以入一乘也。又上會六處等，是會小乘之始；今會小乘之終。中間可知。就文為二：第一雙標二種章門；「何以故」下，第二雙釋二章門。雙標二章門者，「阿羅漢歸依佛」，是一章門，明德不圓。「阿羅漢有恐怖」，第二章門，明障不盡。又羅漢有歸依，標章門也。有恐怖者，釋歸依也。
以有恐怖，故須歸依。問：此章會果，何故奪其歸依？答：前奪出家受戒，今奪歸依。歸戒是本，是故次戒明歸。問：有歸有幾種義？答：一對昔明依無常佛，非究竟歸依；今歸依常住佛，始是究竟歸。故下文云「無盡歸、常住歸，為真歸依。」二者對昔別體歸非究竟，明今一體歸方是究竟。故下文云「如來即三歸」。此二義通顯二乘若因若果人，雖後歸依於佛，而未識歸依。三者上破其有六，故明無六；今破二無，明於二有。言二無者，一謂無歸依、二謂無恐怖。二有者，一有歸依、二有恐怖。
有歸依者，其人謂有生死怖，故有歸依；今以免生死怖，故不須歸依。今明雖免分段怖，猶有變易，故須歸依也。問：羅漢何時有歸？何時有怖？答：不愚法者，現知變易生死未盡，依佛求出也；現知變易對治未立，所以有怖。愚法之人，未來無餘涅槃之後，心想生時，方歸方怖。是義後當釋。問：何故不言辟支有歸怖耶？答：羅漢現在聞大乘經，自覺住有餘地，有歸怖；辟支出無佛世，不聞大乘，不知自住有餘地，故不知歸依也。問：若爾，何故下文說言羅漢辟支有怖畏耶？答：此論未來辟支故爾。「何以故」下，第二釋章門，為二：初略釋、次廣釋。
略中釋二即二，前解後怖章門，承言便故；次追釋有歸章門。前解怖中，「何以故」者，問也。如來昔於餘契經中，常說羅漢離於怖畏，今此何故說言有畏？「阿羅漢」下，次解釋。有三：初法、次譬、後結。「阿羅漢於一切無行怖畏想住」者，羅漢有三界內治道之智，名之為行，斷三界煩惱盡，無有三界內分段生死，於三界內無有怖畏，是故昔日說羅漢無怖畏。未有三界外治道之智，名為無行，故有變易生死苦。明阿羅漢自知有三界外變易生死未盡，畏彼生死之苦，緣已無行而生畏心，名怖畏想。由在怖畏中住，故名為住。又未進斷，且名為住。
有人言：一切無行，是怖畏境。五陰非一，名為一切。無定實遷流，故云無行。二乘人不知陰等生滅無性，謂有實相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《寶性論》云「不斷一切煩惱習氣，故於一切有為行相生極怖心常現在前。」問：云何五陰無定實遷流名為無行？答：如人想謂言炎水流、言野馬走，其實無流、且無馬走，故言無定實遷流也。林公云：「外國云僧塞迦邏，此云行。大乘云行無體，故云無行。而小乘謂實有行，故生恐怖。」如《大品》云「一切眾生沒在無所有中」，此與後釋意同也。前師約三界外事生怖，後師即約三界內事生怖。
前師解行是治道之行，後師解行是遷流之行。「如人執劍欲來害己」下，第二譬說。初師云：變易之因，喻之為人。能招未來變易之果，名為執劍。當果臨至，故云欲來。以必切身，名為害己。第二師云：如人者，喻五陰也。執劍者，喻陰體生滅也。欲來害己，譬生滅相逼切也。「是故羅漢無究竟樂」者，第三結也。依初師，是阿羅漢於變易生死有畏想，故無究竟樂。依後師，雖得有餘涅槃，以怖畏心隨逐，故無究竟樂。「何以故」下，第二釋歸依章門。「何以故」者，問也。羅漢已證無學之果，何故須歸耶？「世尊」下，解釋。於中初法、次喻、後合。
「依不求依」者，是法說也。如來是不求依人，羅漢依彼不求依人，名依不求依。「如眾生無依」下，第二譬說。如世間眾生無所依憑，故多有怖畏。緣境生怖非一，名為彼彼。「以怖畏故則求歸依」者，正明須依。求依大力，防所畏也。「如是」下，第三合譬。如是羅漢，合前眾生。有恐怖，合彼彼怖。「以恐怖故依如來」者，合以恐怖求歸依也。
「世尊」下，上來第一略釋歸怖，今第二廣釋歸怖。就文為二：從初至「無邊不斷」，廣釋怖畏；「如來無有齊限時住」下，廣解歸依。初文又二：第一正明羅漢辟支有畏所以；第二「不受後有智」下，會小入大。以有畏故，終須入大。此與前會世間善法小異者，前世間善法但舉以會入；今此會出世中，廣奪非究竟，後方會入。所以然者，欲明二乘不執世間善法以為究竟，故不須奪顯非究竟，故直舉會入而已；二乘執出世間法以為究竟，故須奪顯非究竟，然後會入也。又是互文現意，且顯會義多。初言「阿羅漢及辟支佛有怖畏」者，牒前怖畏。
「是故阿羅漢」下，廣釋。何故須廣？前言羅漢於一切無行怖畏想住，未知此等無何等行，故須廣釋，謂無智及涅槃行。無四智故，智行不成；無涅槃故，斷行不足。又無四智，道行不圓；無涅槃故，滅行不足。又無四智，菩提不圓；無涅槃故，涅槃不極。又無四智故，有為功德不滿；無涅槃故，無為功德不圓。又就文有二：第一正明二乘四智未圓、涅槃不滿；第二「何以故唯如來」下，釋彼二乘不得所以，以其不成一切德故。就初，前明四智不圓、後彰涅槃不滿。今言是故羅漢辟支者，牒彼不具四智人也。
問：上來何故不顯辟支、唯顯羅漢，今此二人並舉耶？答：良以辟支出無佛世，現在不彰依佛，乃可過未有依；不同羅漢，一切時依佛。故上顯依佛中，不彰辟支、但彰羅漢；今此四智涅槃，二人齊有，故並舉此二人，奪非究竟，有餘生法不盡故，我生已盡智不究竟也。於中先略釋四智義相，然後釋四智義。三門辨釋：一釋四智義緣不同、二約四諦智分別、三約盡智無生智分別。義緣不同者，若阿羅漢無學理觀智慧，於念念中皆具此四種義能，我生已盡乃至不受後有。如似一念精進，則能懃斷二惡、懃修二善。
然理觀智慧具此四義能現時，而無四種緣心；後出觀在事中，有其四種緣心，緣已智能我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有，而無四種義能也。若論大乘中，佛及大菩薩二諦並觀，無入出觀異。而義差別者，但真諦觀皆具此四種義能，而無四種緣心；俗諦觀有四種緣心，無四種義能。約四諦分別，若依《婆沙論》我生已盡是集智、梵行已立是道智、所作已辦是滅智、不受後有是苦智。彼論但隨相別屬四諦智異，據實一一諦皆具此我生已盡乃至不受後有等四種義用也。
約盡智、無生智分別者，婆沙中諸師差別不同，說有四種：一說我生已盡是盡智，次餘三智是無生智。二說我生已盡智、梵行已立智是盡智，餘二是無生智。三說前三智是盡智，第四是無生智。彼論中問言：無有阿羅漢二剎那盡智後起無生智，何故我生已盡等三智是盡智？此問意云：羅漢唯一剎那照煩惱盡名盡智，第二剎那即是無生智，云何言盡智中具有我生已盡、梵行已立、所作已辦等三智耶？彼論答言：雖一剎那，而有三種義，故作是說也。四說我生已盡等四智，非盡無生智，亦非無與十正見智。此是讚歎羅漢辭，言阿羅漢我生已盡乃至不受後有。
此言非盡智無生智等者，非是前三家別相屬對故言非，不一向非也。然盡智無生智中具此四種，若直言我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。如是說者，是盡智中四智。若言我生已盡不復更生、梵行已立不復更立、所作已辦不復更辦、不受後有不復更受。如此說者，是無生智中四智也。依《毘婆沙》，我生已盡是斷集智；依此文者，是斷苦智。所以然者，《婆沙》據集能招生，故我生已盡是斷集智。此經言苦有二種：一分段生死苦、二變易生死苦。二乘雖斷分段之苦變易猶在，故言有餘。以不盡故，當更有生也。所以我生已盡智是苦智，故當更有生也。
「有餘梵行成故不純」者，梵行已立不究竟也。依《毘婆沙》，梵行已立是修道智，依此文是證滅智。所以然者，梵名涅槃，證梵行名為梵行，是故說梵行已立是修道智。此經取梵行所證名為滅智，所證有二：一是有餘、二是無餘，分段盡處是其有餘、變易盡處是其無餘。羅漢辟支始證有餘，雖有所成，而為變易因果所雜，名有餘梵行成故不純，故梵行已立是證滅智。「事不究竟當有所作」者，所作已辦智不究竟也。依《毘婆沙》是證滅智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，證得涅槃名所作已辦，故所作已辦是證滅智。
此經明修道有二：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，餘者未修，是故說言事不究竟，謂修道事不究竟故，當有所作，是故此經是修道智。「不度彼故當有斷」者，不受後有智不究竟也。依《毘婆沙》是知苦智，若依此文是斷集智。所以然者，苦果是後有，故《婆沙》不受後有是知苦智。此經明集有二種：一分段因、二變易因。二乘雖斷分段之因，變易因在，名不度彼，故當必須斷也，是故此經名斷集智。若不須會，直依《婆沙》義且可爾，故諸勝鬘師有會不會者。上來奪其四智也。「以不斷故」下，第二明涅槃不滿。以不斷故，牒前顯後。
理應具牒四智，但據後言之耳。「去涅槃界遠」者，去大般涅槃，正明涅槃不滿足也。又且得言奪四智，奪其有餘；奪涅槃，奪其無餘。「何以故」下，上來明四智不圓、涅槃未滿，此下第二解釋二乘不得所以。「何以故」者，問也。如來昔說二乘四智究竟涅槃滿足，今何故言不滿足耶？「唯有如來」者，此解問也。以其不成一切德故，是以二乘四智及涅槃皆不滿足。就文為二：一前解涅槃不滿；二從「羅漢辟支觀察解脫四智究竟得蘇息」下，釋前四智不圓。就初，約人有二，文有五對。言人二者，一明如來得般涅槃、二明羅漢辟支不得，此據佛得，顯彼不得。
又欲顯示二乘歸依之處，故明佛得。言文五對者，下有五番，明如來得、二乘不得。今前總釋涅槃大意。所以然者，此中既明佛涅槃，宜就此文釋涅槃大意。此中有一義、二義、三義、四義、無義。言四義者，即是此中四種功德。言三義者，攝受五義以之為三：初三句明般若、第四句明解脫、第五句明法身。所以明此三者，攝三德成總涅槃故也。次攝三為二：解脫一德累無不盡、法身般若德無不圓。次攝二句歸一句，累無不盡不可為有、德無不圓不可為無，非有非無名中道一句。
一句歸無句，如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅
若成斷常二見，則生死涅槃皆生死。又生死涅槃皆是，則生死涅槃皆涅槃家之彰，故不應定執言有涅槃也。今以五番為二：初四明四種功德、後一總結。初四番者，一廣狹相對、二淺深相對、三麁細相對、四清淨不清淨相對。一一對中有二義、三義、四義。言二義者，約人論之，言佛有涅槃、言二乘無涅槃。言三義者，一明佛得涅槃、次明二乘不得涅槃、第三會教。言四義者，一明佛得、二釋佛所以、三明二乘不得所以、四正明二乘不得。「唯有如來應等正覺得般涅槃」者，此明如來獨得涅槃也。般，之言入也。「成就一切功德故」者，獨釋成佛得涅槃所以。
佛成就一切德，故得涅槃也。「阿羅漢」下，第二句，顯二乘不得涅槃所以也。「言得涅槃者」，第三會昔教也。其實不得，但昔方便言其得耳。「唯有如來」下，此第二對，亦有三：一明佛得。「成就無量功德」，釋成佛得所以。「羅漢」下，第二句，明二乘不得。「言得涅槃者」，第三會教。「唯有如來」下，第三對，且有三句：初明佛得；次明二乘不得；「言得涅槃者」，第三會教。「唯有如來」下，第四對，且有三句：一明佛得、次明二乘不得、第三會教。初言「所應斷過皆悉斷滅」者，謂方便淨也。「成就第一清淨」，謂性淨也。
又以斷一切過故，所以一切清淨也。《佛性論》中約位辨此四德：一切功德在第八地、無量功德在第九地、不思議功德在十地、第一清淨功德在佛地。故論云「一切功德即是第八不動地位，無分別、無穿漏、無中間，自然成，菩薩聖道恒相應故。諸佛如來無境界中，一切功德皆得成就。二無量功德者，是第九善慧地位，無數禪定陀羅尼門海能攝，無量智所依止故，無量功德皆成就。三不可思議功德，是第十法雲地位，一切如來祕密法藏證見明了，智慧所依故，故不思議皆得成就。
四究竟清淨者，一切惑及一切習氣一切智障已滅盡故，由滅盡智彰故，究竟清淨功德圓滿成就。」問：何故明此四功德？答：涅槃與此四功德相攝不相離故。故論云「對身見眾生說名法身，對顛倒眾生說名如來，對始行大乘菩薩說名真諦。」此三後當釋。「對十地菩薩說名佛有涅槃，具四功德。」獨佛有四功德。前約四人具四，後獨佛有四，今此中但就佛論也。問：此四功德云何淺深？答：一切止是該羅之名，其義猶通。無量是數極，過前一切。不思議絕於圖度，又過無量。此三就德門，故有勝劣。第四就斷門，對二乘不淨明佛淨也。
江南人明佛具有四功德，即是四智義：初是我生已盡智、第二梵行已立智、第三所作已辦智、第四不受後有智也。對上二乘四智，故明佛有四智。「唯有如來得涅槃」下，第五，前，結歎如來得涅槃。「是故羅漢」下，結二乘不得。文處易知。言「瞻仰」者，降金剛已還是眾生位，如來居宗體極，道出三乘十地行外，為三乘十地眾生之所瞻仰也。「言阿羅漢辟支佛觀察解脫」者，此下明四智不究竟。於中且合為二、離成四。合為二者，一明二乘不得四智；「若知一切苦」下，明如來得。
問：但應明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二義，一舉佛得顯其不得、二欲標示二乘所入故也。前涅槃中初明佛得、後辨二乘不得，今前明二乘不得、後明佛得者，互現也。言離成四者，一顯二乘不得；二「何以故有二死」下，釋二乘不得所以；三「若知一切苦」下，釋如來得之所以；四「如來正師子吼我生已盡」下，釋如來得。二乘前明不得、後明不得所以，如來前明得之所以、後明得者，皆且互現也。前涅槃中，前明佛得、後明得之所以，今四智中，前明得之所以、後明得者，且是互現也。
二乘涅槃中，前明不得所以，後明不得、方便言得；今四智中，前明不得、後明不得所以。且是互現。明不得中有二：一牒如來昔言；從「且是如來方便」下，會佛教意也。牒昔言中有二：一明二乘四智究竟；二從「得蘇息處」，明二乘涅槃究竟。「阿羅漢辟支佛」，此是得智人也。「觀察解脫四智究竟」者，是四智相，無學聖智。有為解脫，解脫即是四智正體。二乘出現有中，觀彼解脫生四智究竟之想，名觀解脫四智究竟。「得蘇息處」，第二得涅槃究竟，離分段死，故名為蘇。六道之中不得往來，稱之為息也。
有人言：觀察者，依《雜心》，盡無生二智境界在四門。盡無生二智開之，即成四智。境界在四門者，通觀四諦為境界，故言觀察。言盡無生二智境界在四門者，開盡無生智成四智，如上釋。境界在四門者，如言苦我已知，是盡智；不復更知，是無生智。餘三亦爾。故云境界在四門解脫者，無學解脫位也。以得四智故，所以解脫四智究竟也。就釋而言，二乘四智究竟得到彼岸也。有人言：此總結奪有餘無餘二果也。觀察者，即是有餘果。解脫者，即是無餘果。四智者，只以有觀察故、四智有解脫故，便得蘇息。蘇息處者，灰身滅智永寂之處也。
「且是如來方便」者，第二會教。同上五對，故稱為且。以方便者對實也。實錄不得、言得，故稱方便。望《法華》即是兩種方便：未得四智謂四智，皆是三車方便；未得究竟蘇息處，自謂已得，皆是化城方便。又初句是《法華》前二周說，後是《法華》第三周說。但彼廣故開三周，此略故但云一方便。「有餘」者，明義不盡，對盡理之說。「不了義」者，對於了義也。
「何以故有二種死」下，上總明二乘不得四智，今第二別明不得也。又上來明不得四智，今釋不得所以。就文有二：初「何以故」者，問也。問意云：如來昔說二乘有四智究竟，今何故言不究竟？「有二種死」者，第二答也。答中有二：一別釋不得四智所以；二「阿羅漢辟支佛後身菩薩為無明所覆」下，通釋不得四智所以。且初是明二乘不得四智、次明二乘不得四智功德，即成四別。前辨我生已盡智是方便；「得有餘」下，就梵行已立是方便。「凡夫人」下，就所作已辦明方便。「所斷煩惱更不能」下，就不受後有明方便。
今前明我生已盡中，正以有二種生死者，就斷一生死盡，權言究竟；餘有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相違。餘三智且爾。我生已盡中，前明二死、次辨方便。初文有三：一舉數；二列名；三「分段者謂虛偽眾生」下，約人顯別。「有二種死」者，此舉二數也。且有二生，但死是可厭之法，故偏說耳。二死別有義章，今略以四門解釋。第一釋名門。言分段生死者，謂色形區別、壽期短長也。言變易者，無復色形區別、壽期短長，但以心神念念相傳前變後易也。如《地持》云「生滅壞苦，名變易苦。」此微細生滅變易，通於凡聖。
次三乘所得法身，神化自在能變易，故名變易。此變易性是死法，名變易死。此之一義，聖有凡無。三證得真實法身，隱顯自在，名為變易。變易非死，但此變易猶為無常死法所隨，名變易死。此之一義，大有小無。今所論者，正據第二門說聖人無漏法身為生死，不就神道變化為變易，以其雖是無漏猶是有為，故名變易。問：云何名生死？答：初受名生，命斷為死。諸受根起名生，諸受根沒、次第不受根起名死。後當釋之。「不思議」者，三種人雖受彼生，不能測度，名不思議。又三界分段顯然易了，變易取其微細改易難可了知，名不思議。又此生死至佛方盡，故不可能測度也。
第二出體門。有人言：分段有二種。一者繫業分段，下二界用五陰為體，上界則用四陰為體；若不繫業分段，用苦樂等受為體。變易亦有二種，一自報變易，用無漏五陰為體；若為物變易，依身起化，用色陰為體，此唯據佛一人也。有人言：變易無色，直是心識冥傳，念念生滅相續不斷，其中無有分限隔絕、劫數近遠，乃至菩提此生死方盡，故但用心法為體。
第三明因緣門者，繫業分段，用罪、福、不動業為因，四取為緣；不繫分段，用微業為因，慈悲願等緣。自報變易，用無漏業為因，無明為緣；為物變易，悲願為因，眾生根欲為緣。
第四大意門者，諸法實言亡慮絕，未曾生死、未嘗涅槃，但於顛倒眾生故成生死。對彼生死，故強名涅槃。但虛妄有其重輕，虛妄重者說為分段、虛妄輕者稱為變易。蓋是聖人善巧方便，隨虛妄顛倒，故立二死之名。此知分別空華、談道陽炎，勿作實二妄解。此興皇師大意也。
「何等為二」下，第二列二死名也。分段者，謂虛偽眾生。第三約人顯別。虛偽眾生者，以取相為因，相心虛妄也。又未得無漏實解，隨惑受生，迴轉五趣，或墮或昇無有定實，故為虛偽。此就凡夫為釋，不論聖人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入無餘之前，所受報身，名虛偽眾生也。有人言：大乘法中，外凡善趣菩薩，皆於三界地中妄愛受生，故言虛偽。若依舊明，從凡夫地逕大乘，未受初地已來，悉受分段死。此用《法華論》意釋《攝論》及《仁王經》，云若如三藏云：十行第六心斷惑，與二乘齊。
未與二乘齊已來，並受分段身也。「不思議變易謂阿羅漢辟支佛」者，謂二乘入無餘之後，未迴小入大之前，取此羅漢辟支佛。迴小入大二乘有二人：一在界內迴小心，猶屬分段所攝；二界外迴心，為變易所攝。此二人迴心入大，並是大力菩薩。大力菩薩且有二種：一直往大力、二迴小入大名為大力。言大力者，以不為業繫，自在受生，故言大力。問：云何故大力菩薩位耶？答？有人言所謂種姓菩薩。所以然者，二障煩惱都未斷除，而不為煩惱所牽，又於三界受生自在，故名大力。此師雖云種姓受變易，而未判是何種姓。有人言：地前菩薩能作五生，稱為大力。
地前位通，且未分判是地前何位。依三藏釋《攝大乘》及《仁王經》並云：十行菩薩斷惑，與二乘齊。即十行之人為大力菩薩也。此大意同前二師，而判位在於十行。有人言：六地猶屬分段，六地終心，三界報盡，便受變易。正取此經證。有人言：有四種生死，一流來生死，謂初託空，起一念識；二分段；三中間生死，二乘無學；四變易，七地所受，餘習為因，不生三界，未至法有，故中間生死。二乘無學，三界報盡，同生中間。聞《法華》等經轉為菩薩，習行滿於七地終心，入八地法流，乃名變易。故以六地分段，七地受中間，八地受變易。
有人言：不立四種生死，但立分段、變易二種生死。六地為分段，七地已去為變易也。今謂位義難知，憶生罪過不可定判也。若依《法華論》，數處分明。又明地前是凡夫受分段身，捨分段身方入初地，則知初地已去是變易生死大力菩薩也。言「意生身」者，是初地已上一切菩薩，彼人受生無礙自在，如心如意，名意受生。意有三義：一遍到、二速疾、三無礙，故云意生身。此等皆是變易生死差別也。有人言：從變易已去，無復形方分段，直是心識受生，故云意生身。馥師云：「變易是借喻之名。杳深難測，如識代謝，故云意生身。
」「乃至究竟無上菩提」者，敘此生死分齊，至佛時乃盡耳。又此舉不受位處，對顯受處位別也。「二種死中」下，以無分段生死，故言我生已盡。此顯二死中但盡分段，未盡變易。此會釋今昔二教義也。「得有餘果證故說梵行已立」者，依《涅槃經》有二種：一所修梵行已畢竟，故說已立；二又捨學道，且名為立。今文明梵行已立，是證滅智。若就有餘無餘論者，分段盡處名曰有餘，變易盡處說為無餘。二乘但得分段盡處，名為有餘證。如來就此，說其梵行已立，故是方便也。「凡夫人天」者，此明所作已辦是方便。
《涅槃經》曰「有二：一如本所求，今日已得，說言已辦；二修道得果，且說已辦。」所作已辦是修道智。道有二種：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，如來就此說其所作已辦，故是方便。文中兩句：第一對人彰釋方便、第二對障顯釋方便。凡夫不辦、七學未作，是對人也。凡夫於彼無學聖道未能成辦，二乘對彼故說已辦，學人亦爾。問：但云凡夫便足，何故復云人天耶？答：凡夫者，內凡夫人也；人天者，外凡夫也。三果四向，此為七學人。
問：所作已辦何異？答：所作已辦差別者，如《智度論》說有其多種，今略顯要者，斷屬愛煩惱名所作，斷屬見煩惱名已辦。煖等四心名所作，苦法忍等無漏名已辦。見諦名所作，思惟名已辦。心解脫名所作，慧解脫名已辦。今此二乘上果人所作已辦者，應是心解脫名所作，慧解脫名已辦也。隨言義次第，應言凡夫未作，學人未辦。而今此文不然者，非凡夫力所能辦，故言未辦。學人未作者，但作學地之行，未作無學之行，故言未作。又若言學人未辦，功濫上果所作。所以然者，如心解脫人，望慧解人，亦是未辦故也。若對凡夫及七種學人，說言所作已辦。
若對諸佛菩薩，則所作未辦。「虛偽煩惱斷故說所作已辦」者，第二句對障顯也。一切煩惱無非虛偽，於中分別妄愛受生，虛妄中極，故偏名虛偽。如來以其所修正道，能斷如是虛偽煩惱，是故說言所作已辦。望於無明，故是方便。又顯虛偽麁煩惱斷，未能斷細。「阿羅漢」下，此第四明不受後有智以為方便。不受後有智是斷集智。集有二種：一分段因、二變易因。二乘但斷分段，餘因未斷。如來偏就斷分段因，說不受後有，故是方便。文中初言所斷煩惱障，昔日是方便也。「非盡」已下，明今有餘不了之義。明今有餘不了義中，前略開二門、次廣釋之。
言二門者，「非盡一切煩惱」，是第一門，謂不斷集體，集體即是煩惱體。「亦非盡一切受生」者，是第二門，謂不斷集能，謂煩惱招生用。又非盡一切煩惱，謂無盡智。非盡一切受生，謂無無生智。以此二智，為不受後有智體。「何以故」下，第二廣釋。「何以故」者，問也。二乘兩輪惑亡、三界生盡，今何故言非盡煩惱、非盡受生？「有煩惱」下，第二解釋。釋二章門即二，前明非盡一切煩惱；「又如取」下，廣明非盡一切受生。前明非盡一切煩惱中又二：言「有煩惱是羅漢辟支所不斷」者，略明非盡一切煩惱也；「煩惱有二種」下，廣明非盡一切煩惱。
初明有煩惱，是煩惱章門。從「阿羅漢辟支佛所不斷」下，彰其不盡，是不盡章門。而云「有煩惱羅漢不盡」者，正取無明住地二乘不能盡。「煩惱有二種」下，第二解釋。然但應釋無明其二乘不能斷；而今釋四住者，以舉四住之麁對無明之細故也。就文為二：前釋煩惱章門、次釋不斷章門。此中應有五住地義，今略以八門釋。第一釋名門。「見一處住地」者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求諦理名見。緣一理總斷煩惱，故名一處。故云見一處住地也。有人言：初一是見諦惑，繫在三塗。一處具有五見，示其尤重，以見諦為標。
餘三住地，即是三界思惟，受為繫縛，故以受為名。又解：五利煩惱推求名見，入見道一處併斷，名見一處。言住地者，本為末依，名之為住。本能生末，目之為地。今言四住地，唯有二種：一見、二受。合三界見總為一處，故云見一處住地。以對離愛為三處，故云見一處也。愛地者，欲界地中一切煩惱，除無明及見，說為欲愛。以此地中著外五欲，故名欲愛。然欲界亦愛自身，但著欲情多，故偏言之。又簡上界所愛色身，偏說欲愛也。色愛者，色界地中一切煩惱，除無明見，說為色愛。以此界中，捨外五欲、著己色身，故名色愛。
然色界且愛己心，以此界中著色情多，偏說色愛。又簡無色愛著心，故徧說色愛。有愛者，無色界中一切煩惱，除無明見，說為有愛。若就簡下說之，應名無色愛；若隨所取，應名心愛。但今為破患，故名有愛。外道多取無色界中以為涅槃，今為破之，故名有耳。有者，謂生死三有之法，故名為有。又總論五鈍使，以愛為主，能感欲界果報者，名為欲愛。以愛為主，能感色界果報者，名為色愛。以愛為主，能感無色界果報者，名為有愛。潤業潤生，愛結最強，故偏說愛。無有明解。染污如此，目無明。第二得名門。若依初解，見於一理名見一處，此從能治得名。
若依後意，五利煩惱名見，見道時一切併斷，名見一處住地。此從能治所治合解名也。若四住地為二位，謂見與愛。離愛為三，以見為一，故名見一處住地，此則當體從處得名。餘三住地當體立名，後一以過患為目。三釋之中，以後意為正。所以然者，今釋四住煩惱，且應從惑立名，豈得就解及惑合釋也。《瓔珞經》下卷釋五住地，眾生識始起一想，住於緣，順第一義諦起名善，背第一義諦起名為惑。以此二為住地，故名生得善、生得惑。因此善惑為本，起一切善及惑。從一切法緣生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。從二緣名，故名善惑二心。
起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名無色住地。以此四住地起一切煩惱，故為始起四住地。其四住前，便無法起故，故為無始無明住地。金剛智，知此始起一想有終，而不知其始前有法無法，生得一住，作得三住。唯佛知始知終。此經文難解，今略釋之。一切眾生識起一想，此是無明住地也。住於緣，起一念善惡，此是見一處住地。以初地也，一念生得善惡，故名見一處住地。以其順諦起惡，當應見諦斷之，故名為見。從一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑從前生得惑起，故名為作。從四住地更生四住地煩惱，亦名為起。
此以前念四住生後念四住，亦得以性成四住起現行四住。金剛心但見初起一念識有終滅之義，而不知其一念識前為有為無；佛則具知始終。此與《涅槃經》同。十地菩薩但見其終，不見其始；諸佛如來具見始終。第三明體門。八十八使，為見一處住地體。貪瞋慢無明四使，為欲愛住地體。愛慢無明三使，為色有二住地體。若以愛見二法為體者，三界見為見一處住地體，三界愛為三住地體。所以合見而離愛者，正欲彰愛過患。潤業潤生皆由於愛，故今此經正明受生義，故廣彰愛也。又眾生多起於愛、少起於見，是故合見而離愛也。
雖舉愛見為端，其中有屬愛屬見煩惱者，皆攝入愛見中也。無明住地體者，謂不了生法二空及如來藏為無明住地體。第四地起門有二種：一同類分別，五住種子能生為地，上心所生為起；二異類分別，四住地中見一處為地，三住地從見一處住地起名起。故《雜心》云「見諦所斷，是一切染污法因。」又無明住地，無始能生是地，恒沙煩惱從無明生為起。次約麁細分別地起，無明是地，四住煩惱為起。又人言：起有四種：一性事分別。彼事識中，取性煩惱名為性惑，說之為地；餘見愛等，緣境別生，說為事惑，通名為起。
彼取性者，馬鳴論中名執取相，亦名執相應染。餘見愛等，馬鳴論中名計名字相，尋名計我及生諸結，名計名字。成實論師大意且同此解，以通取相為根本，名住地；別相煩惱為枝條，故名為起。二本末分別。於前事中，十使為地，餘纏垢等以之為起。三成起分別。一切煩惱，宿習性成，同名地。對緣現生，斯名為起。四前能生後，通名為地；後起依前，同名為起。
第五相應不相應門者。一就作緣念法辨相應不相應。不作緣念法不相應，即五住種子是也。上說心相應，故此文云「起者剎那心相應」。無始無明不相應，恒沙煩惱是相應。二麁細分。四住地是相應，以其麁故；無明不相應，以其細故。故《起信論》云「麁惑名相應，細惑不相應。」
第六依止門。見一處住地及有愛住地，此二依意識生；欲愛依六識生；色愛依身眼耳意識生；無明不了性空及如來藏，依意識生；五住種子並依本識生。
第七
第八大意門。然凡夫隨名著名、隨相取相，聞說有五住煩惱，則言有惑可斷。二乘未除，唯佛能盡，則言有人能斷。有五住可斷，則成斷見；惑斷而證涅槃，則成常見。《法華》中以此喻窮子，是除糞之人，以有惑可斷。有人能除，故名除糞。今大乘學，還作此解，是大除糞人也。《金光明》云「無明體性本自不有，妄想因緣和合而有。無所有故，假名無明。是故我說名曰無明。」無明既爾，四住且爾，豈可言有五住可斷？但今約空，謂眾生故，強名五住。知此五住本來無生，故名為斷耳。《大品》云「若法先有後無，諸佛菩薩則有過罪。」此經云「非壞法滅。
本性清淨，故名為滅。」須留此門也。就釋煩惱又為三：一別明四住；二「心不相應無始」已下，別彰無明；三「此四住地力」下，四住無明相對辨異。就釋四住中有三：「煩惱有二種」，謂標數也；「何等為二」下，第二列名也；「住地有四種」下，第三廣釋。釋上二門即二：一釋住地章門、次釋起章門。釋住地章門中前列四數。「此四住地生一切起煩惱」者，總釋住地之名。此之四種，性成在已，故名為住。地者，能生現起，故說為地。今言此四住生一切起煩惱者，對所生顯能生為地，亦是能生起煩惱為地，起煩惱依之得立名住。
「起者剎那心剎那相應」，次釋起章門也。外國稱剎那，此云念也。王一念緣境，煩惱法數隨心而起，同時不相離，故言剎那相應。故馬鳴言：「心異念異，而同知同緣，名相應染。若非起煩惱，心自緣境，煩惱不起，不與心應。」彼名愛結為念也。有人用《成實論》釋，欲明從地起煩惱轉麁，便有識想受行四心之異，前後想受同緣一境，故言相應。此釋意，唯是一境，識得此境上實法，想得境上假名，次想後起受，領境上好惡，次行於境起善惡。四心前後緣一境，故名相應。
「世尊心不相應無始無明住地」下，第二辨無明住地也。心不相應者，簡上剎那心相應。無始者，簡心剎那剎那起。若是起煩惱，與心別體，共心相應。此無明住地，即指妄想心體以為無明，不別心外有數法共心相應，是故說為心不相應。故馬鳴言：「即心不覺，常無別異，故名相應。」此無明住地，久來性成，不同起惑作念現生，故言無始無明。暗惑之心，體無慧明，故曰無明。為彼恒沙起惑所依，名之為住。能生恒沙，故稱為地。有人言：心不相應無始無明者，無明住地惑。即於一切有漏三性心中，以三性心皆取相、不悟理實，悉名無明。
與心無別體，無可說相應，故名不相應。一切時恒有，不同餘煩惱或有或無，故說無始。良以無明與一切有漏三性心無別體，故不可說相應。復以義異，故三性諸心或有或無，無明常有，故說無始也。體非慧明，故名無明。在一切心中成就，不同現起，故名為住。以此無明住，生一切煩惱，故說為地。問：四住中有住有起，無明中何故但說住不說起？答：以無明住地，更無別起，故不別說起。只以前所列見受等，通說為無明所起也。有人言：此無明是生死本因，故云無始是始。是以《攝論》云「無始者，即是顯因」也。
若有始則無因，以有始則有初，初則無因；以其無始，則是有因。所以明有因者，顯佛法是因緣義。有人言：無始無明者，始背明入暗時，煩惱微細，唯同是一無明，無有四心次第起，故言心不相應。此師云：所以明相應不相應者，為欲簡惑麁細。惑麁者有四心，故相應；惑細者無四心，故不相應也。無始者有二釋：一云無明無有始，故眾生無頭、波若無底。二云無明最在初，實錄有始，但無有一法在此前者，故言無始也。
「世尊此四住地力」下，此第三辨四住與無明優劣。為彰二乘有斷不斷，所以須辨也。又雖舉五住，意在無明。就中前彰四住之力不及無明；後說無明勝過此四住力者，總以標舉四住能生現起，故名為力。「一切上煩惱依種」者，顯其力相。此舉所生，顯前能生是力義。四住所起煩惱，麁強名上，故云一切上煩惱。四住與上煩惱作依作種，已起煩惱依之得立，故名依也；未起煩惱，四住能生，因之為種。以作依作種，故稱為力。「比無明住地」下，對勝顯劣也。「世尊如是無明住地」下，此第二辨無明勝四住。「如是無明住地」者，總以標舉也。
「於有愛」下，對劣顯勝，初法、次喻、後合。「於有愛數四住地」者，牒舉前劣。有愛是其第四住地，前三皆是有愛品數，舉後括前，名有愛數四住地也。「無明住地其力最大」者，辨勝過劣也。問：云何名算數譬喻？答：算數者，依振旦法，從一乃至載，數之極也。依外國，且從一數起，十萬為一羅刃，十羅刃為一阿知羅刃，十阿知羅刃為一居致，十居致為一摩陀，十摩陀為一阿由陀，如是乃百二十轉至阿僧祇，名為算數。過算數道，名算數不能及。恒沙微塵，是譬喻辭。「譬如惡魔」下，第二譬說。惡魔，喻無明地。魔名殺者，波旬此云極惡。
《智度論》說惡有三種：一名惡，所謂有惡而加報也；二名大惡，無事橫加；三惡中之惡，所謂於有恩處反加毀損。今波旬者，前世於三寶中殖因，得此天報；不念報恩，返欲加損，故名極惡。然佛出世，都有一百二十部邪正，更相影嚮，得弘道利人。經言「住不思議解脫菩薩，多作魔王。」即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩薩者。林公云：「外國法，佛在世及滅後，共魔語，皆悉咲之。為彼卑面，此云惡者，且惡物。」此天有六種勝：一色勝。
色中有二：一資貌等色，彼云槃泥；二青等色，彼留烏，此云[荁-旦+欺] 。此方色字，翻彼二色。三力勝、四眷屬勝、五眾具勝、六自在勝。應有壽命勝，人中千六百年是彼天一日一夜，彼三十日以為一月，於人中四萬八千年。彼十二月以為一歲，於人中五十七萬六千年。彼天壽命萬六千年，於人中則有九百二十一居致。居致此方云千萬，漢經常以億字翻之，故千萬為一億。
王民皆爾，多減少出。問：《涅槃》云「兜率中有三事勝，謂壽命勝等。」今兜率天不及他化，云何言壽命？答：此取命能值佛故言勝，不云命長勝。且可上天壽命不定，而兜率壽命定也。此魔居在第六天上，隣近他化，且領於他化，而勝他化。色力壽命者，正報勝也。眷屬眾具者，依報勝也。喻前文中於有愛等其力大也。合中云「如是無明力」者，合前惡魔。「於有愛」下，合於他化自在勝也。「恒沙等」下，顯其力也。「於恒沙等數上煩惱依」者，此辨無明能生恒沙力也。無明所起眾多，喻同恒沙。所起增強，故名為上。且覆於諸佛上法，故名為上也。恒沙等惑依無明得立，故稱為依。「且令四種煩惱久住」者，前明四住煩惱，但能與四住所起為依為種，其義則劣；無明住地，能生恒沙，故能持四住，故名為勝。總論以四義為勝：一為眾惑所依、二令見思久住、三二乘不能除、四唯佛能斷。
「阿羅漢」下，上廣明煩惱，從此下去彰其不盡，即是釋不斷章門。就文為三：初明二乘不斷無明；二「唯如來」下，明佛能斷；三結無明其力最大。但應明二乘不斷，今為欲舉佛能，顯二乘不斷也。又明二乘不斷唯佛能斷者，此顯上無明力最大故也。後結云「如是世尊無明住地其力最大」，故云大力也。問：佛是無學之人、菩提無學之智，云何以無學人秉無學智更斷煩惱耶？答：佛智斷與不斷，自古及今凡有兩釋。一云：金剛心為無礙斷，佛果起證，則金剛心斷、佛果不斷。《大品》云「菩薩在無礙道中行，佛在解脫道中行」也。
二云：金剛心無礙伏，佛果起則斷。用此文也。今所明者，檢眾經論，以金剛心斷；而此文云佛果斷者，諸佛果解脫道起證，故名斷耳。又無明常相續，金剛心斷其前念；佛果起，鎮惑無處，而遮後念，種類不生，故名為斷。又《佛性論》云「二乘住安立諦，故不能斷。佛住非安立諦，故能斷。」安立是二諦觀，無安立諦是中道觀。又云「安立者名有所得，無安立者名無所得。」故《涅槃》云「有所得者名為二乘，無所得者名為菩薩。
「世尊又如取緣」下，廣明非盡受生，即是釋上節二章門。就文為二：一從「又如取緣」，明受生差別；二從「無明住地異離四」下，明斷惑不同。前中還三：一四住受生、二無明受生、三四住無明相對辨異。與前一切煩惱相似，舉麁正顯細者不能斷也。又如取緣有漏業因而生三有，是第一段。前已廣明不盡煩惱，今此更明不盡受生，是故言又。前明惑體，今明惑用，故言又也。「又如」者，是指示之辭。指彼分段因之與果，是故言如也。取者，是其愛之別稱。愛心取著，故名為取。助業牽生，因之為緣。理實諸結皆名為緣，愛力增強，故偏說也。
古疏多云：取支之取，起有漏業，如十二緣中取緣有也。馥師註且爾。斯則通說諸使助業取果，非止四取也。《中論》云「若取者不取，則解脫無有。」又言「取者謂四取，欲取、戒取、見取、我語取。欲界一切煩惱，除戒見，名欲取。上二界一切煩惱，除戒見，名我語取。三界見，名見取。三界戒，名戒取。執受境界，名之為取。熾然發業亦名為取。」又《佛性論》云「取有二：一受資糧。受取者，如因受生愛。受資糧者，貪此受故，取四種資糧。」四種資糧者，即四取也。一欲取者，貪欲界六塵。二見取者，於欲界中，唯除戒取，所餘四見，名之為見。
貪著此見，名為見取。三戒取者，於三界取世間邪正二道，為離苦得樂，是名為戒。貪著此戒，故名為戒取。四我語取者，緣內身故，一切內法名為我語。貪著內法，名我語取。言緣內法者，色無色界定，緣內法成，故名我語。貪著此定，名之為取。此四，前二屬斷見，但執現在，謂無未來；後二屬常見，執有未來故。又前二是在家人起，後二出家人起。又前出家在家鬪諍因，後二是在家出家人修行因。又前二欲取為所成，見取為能成；後二我語為能成，戒取為所成。緣謂緣助，業為正主，牽生苦樂二受，故名有漏業因。問；何故名有漏業？答：煩惱是漏。善惡之業，從於漏生，與漏相隨，名有漏業。問：今明四住受生，何須論業？答：由業受生，方得為緣。是以論云「煩惱為緣，有漏業為因，因緣具足，故得受生。
「如是無明住地緣」下，第二辨無明受生。就文為二：一彰無明能生變易；二「此三地」下，彰彼變易同依無明。初中言無明緣者，其兩義：一潤業牽生緣。用此無明瞙，潤前生無漏，令因牽生果報。二發業緣。發業有二：一前為後緣，以前無明覆障真法，修起後治，故名為緣。故《地持》云「以有無明，樂求淨法，淨法得生。」故十因中，名已有因。二同時緣，無明住地，是妄識心，依此心體，修起得治。如依睡心，起夢中解，故名為緣。無漏業者，三乘聖人無漏之解，正能感於變易，故說為因。成論師云：有二種潤，一瞙潤、二入體潤。入體潤有二說。
一云：其解之體，帶無明惑得變易報。二云：三十心中相似之解，及七地之前觀外無漏體帶無明惑，得變易之果也。問：今正明無明受生，何須論業？答：業牽生，方得為緣，故須辨也。問：無明為緣，斯事不疑。既稱無漏，云何是感生因也？答：此無漏是有漏耳。但對三界內之有漏，故三界外者名無漏耳。問：云何對界內名為無漏？答：諸勝鬘師多不尋經首尾，好疑此事。下文云「生死有二種，一有為生死、二無為生死。」分段是有為生死，變易無為生死。變易對界內名無為，實是有為。今且爾，感有為生死業，名為有漏。
對此有漏故，感界外生死者為無漏，而體實是有漏。若體實是有漏，此即是入體潤，非瞙潤。以此釋之，映如明鏡。問：若對界內有漏業，詺界外為無漏業者，且應對界內四住之暗，詺界外之惑名明。答：通義悉例。界外生死果，是無為因，是無漏緣，亦得是明。今文分四住受生、無明受生，是故不得說之為明也。《佛性論》明九種煩惱，釋第五無明住地煩惱，在羅漢心中為無漏業生家因。流有三義：一流入三界；二退失，如退失色界，生下界等；三流脫功德善根，失戒定慧。今無三流，故名無漏。業者，作意為義，能生四種生死；今文但作一變易生死。
問：無漏云何是業？答：即此無漏作意之義，故名為業。生羅漢業，是變易果。生相云何？如《智度論》云「有妙淨土，出過三界，是阿羅漢當生彼中。」所言三種意生身者，如《楞伽》說：一三昧意生身、二覺法自性意生身、三種類俱生無行作意生身。初地至五地，禪度增強，是故說為三昧意生身。六七地，知法無性，故名覺法自性身。八地已上，無功用行任運續起，名種類俱生無行作身。此之三種是其因行。用此三種因行，隨意受生，故皆名意生身。今謂文云意生身者，非謂三種意為因而受生，三種意乃是所生之果。
此三種果，由無明緣無漏業因所生，故文云「三種意生身，生皆由無明。」又〈聖諦章〉云「滅意生身陰，名為苦滅諦。」若以意為因受生者，意是集諦，不得云滅意生身陰苦，名苦滅諦。有人言：三種意生身者，三界外阿羅漢、辟支佛、大力菩薩謂三也。此中唯是意，念念冥傳，相續不斷，故名意生身。今謂《楞伽》三種，約十地分之，乃是明菩薩有此三種生。今文乃明羅漢、辟支、大力菩薩三乘人意生身，不應以《楞伽》為釋。後見林公疏，同吾此釋。
「此三地彼三種意生身生」者，第二明彼變易因之與果同依無明。就中前辨、後結。辨中，初言「此三地」者，此世間中三乘地，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，是三乘地。故《寶性論》云「此三乘地」。「彼三種」者，彼三乘變易三種果。復言生者，總顯上三地及三種身起，名之為生。有人言：上來明別潤，謂無明別潤無漏業生三界外；從此三地去，辨無明通潤三界內外。此三地，謂分段三界地也。彼三種意生身者，牒變易三種生也。復言生者，是分段及無漏業生者，謂無漏業能得變易之生，簡異昔教無漏不招生，故別稱之。
此二生及無漏業，悉依無明，故有是遠相，由是通潤義也。今謂不同此釋，如前解也。有人言：此三地者，即是三界也。彼三種意生身者，如上解，謂三界外羅漢、辟支、大力菩薩，此三人以是意生。「及無漏業生」者，上三種意生身也。「依無明住地」者，明因果皆由無明也。「有緣非無緣」者，重顯依之分齊，顯無明與彼作緣故有能生，非無緣而有也。「是故三種意生身」者，此第二自結也。是故者，能生所生無明，故三種意生身及無漏業，緣無明住地，略不結彼三地也。
「世尊如是有愛住地」下，第三明四住無明相對辨異。為彰二乘有盡，故須辨之。「如是有愛住地數四住地」者，牒前四住。「不與無明住地業同」，對後辨異。此乃煩惱作果，名之為業，非是行業。四住之業唯作分段，無明之業能作變易，故曰不同也。上明四住不與無明同，今辨離無明不與四住同。上明惑不同，今明斷惑不同。「無明四住不同」者，謂障弊不同、治道不同、為潤不同、麁細不同、本末不同。一釋云：四住未斷則不起無明，若起無明則四住已斷。又釋云：四住惑中帶無明住地分起。「無明住地異離」下，上來廣明一切受生差別，以下明斷惑不同。
就文有三：一總標離麁細有異；二舉佛能盡於細；「何以故」，第三問答。辨釋二乘但能離麁、不能離細。「無明住地異離四住地」者，略以標舉。無明受生，離在如來；四住受生，離在二乘。故云異離。即是離無明住地，異於離四住，故云無明住地異離四住也。「佛地所斷」下，第二舉佛能盡，顯其異相。佛地所斷，就位論也。對二乘不能斷，故佛位能斷：菩提智斷，就行論之。又佛地所斷者，明能離位異也；佛菩提智，明能治智異也。實是金剛斷，而言佛菩提智斷者，《毘婆沙》第三十六卷，明雙道斷惑，具有此釋，謂忍能斷。忍屬於智，故言智斷。
如屬王之人，其所作皆言王作。今且應爾。實是金剛盡，故云佛斷。「何以故」者，徵前起後。何故無明唯是佛斷，餘人不斷？下對釋之。就文有二：一顯二乘但能斷麁；「無漏不盡」下，第二明不能斷細。於中有三：一無漏不盡者，總顯不斷。以二乘無漏不能盡無明，故云無漏不盡。又解云：五住煩惱通名為漏，二乘但斷四住之惑，謂所無之漏不都盡也。林公云：「二乘無漏，猶是無明。無漏不盡，即無明不盡，故云無漏不盡。」二「不得自在」已下，顯不盡相。「不得自在力」者，顯不得無礙道正斷自在力也。「亦不作證」者，且不作解脫道證除也。有人言：由不斷無明，故滅道不圓；不得自在力者，道諦不圓；且不作證，滅諦不圓也。三「無漏不盡者即是無明」下，指出所未斷者體也。此中有二句。「無漏不盡」者，牒上二乘無漏不能盡也；「即是無明住地」者，出所不盡者之體性也。
「世尊阿羅漢」下。上來別明羅漢辟支不得四智，此下總明其不得所以。又上來別明羅漢不得四智，今明不得四種功德。所以然者，恐物但言羅漢不得四智、得諸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四種功德，故有此章來也。就明不得四智功德中有四。言其四者，一斷過有餘；二「以不斷」下，明三事有餘；三「以成就」下，知諦有餘；四「名得少分」下，得涅槃有餘。此四次第者，初接上無漏不盡即是無明住地，故前明斷過有餘。以不斷無明故，但得有餘解脫，故次明三事有餘。以三事有餘，但知有餘四諦，故明知諦有餘。
四諦為歸涅槃，故明涅槃有餘。又四中，初一明二乘人有餘過不淨；第二不成一切功德；第三不成無量功德，以不能觀無量諦故；第四不成不思議功德，不能即寂而常用故。具此四義，故二乘人不得四智。與《涅槃》中四義相似。初中有二：一彰二乘及後身菩薩，為無明覆故，不能證見諸法；二「不知見」下，顯不能證見，故不能除障。羅漢辟支後身菩薩為無明所覆，是障也。「羅漢辟支後身菩薩」者，舉被覆人也。菩薩之人，於最後生未成佛前，名最後。此等皆為無明所覆。最後既覆，餘不待言也。問：正應言二乘不得四智，為無明覆。
何故舉菩薩也？答：舉菩薩顯二乘被覆深重。宗師通以變易望分段為最後身，馥師且爾。此意不局補處為最後身也。「於彼彼法不知不覺」，是無治也。如來藏中恒沙佛法，是彼彼法。是無明覆，故不知不覺。羅漢辟支全不斷故，一向不解，名為不知；後身菩薩雖斷未盡，不得同佛圓覺，故云不覺。「以不知見故」者，以不證見，故不能除障。亦是無治有障，以不知見，是無治也。不見，由是前之不覺。「所應斷者不斷不究竟」者，是有障也。二乘不知，是故不能分斷；後身不見，顯後身雖斷不盡，故不究竟。
「以不斷」下，第二明三事有餘。「以不斷故」者，牒前起後也。以不斷故者，謂不斷無明。「名有餘解脫」者，離四住之因分段之果也。「非離一切解脫」者，未離無明之因、變易之果。故《法華》云「但離虛妄，名為解脫。」其實未得一切解脫也。當知《法華》與《勝鬘》無異，而昔執五時四宗之流，謂法華未了、斯經了義，其言誤矣。「有餘淨非一切」，此明法身有餘也。二乘所得五分法身，名有餘淨；未得真如法身，非一切清淨。問：清淨與解脫何異？答？解脫從離過受名，清淨是當體為因。故《法華論》云「法身者，是自性清淨。
若三德各分，解脫離業障、法身離報障，故云清淨。」此如上釋。有餘德非一切功德，此明般若有餘也。若福智分別，般若非功德。若通論之，則般若亦是功德。慧有斷障照法之功，故名為功；此功是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有餘功德。第三知諦中，牒前三事以起後。「知有餘苦乃至修有餘道」，正明二乘知諦有餘，但知有量，不知無量，故曰有餘。第四涅槃有餘之中，名得少分，是小涅槃。涅槃云滅，但滅分段因果，故名少分。又少分者，三德不備，故言少分。得身智時，未有解時，無復身智。「向涅槃」者，向大涅槃。
良以二乘不成此等，故四智不究竟。「若知一切苦」下，上來第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中為二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故；從「如來應等正覺師子吼」下，正明佛得。前涅槃中，初明如來得般涅槃、後明如來得之所以，今此前明得之所以、後方明得者，文互現意。又對二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，且是鉤鎖相生。又上明二乘不得四智所以、次明二乘不得四種功德，今前明佛得四種功德、後明得四智者，對二乘不得四種功德即明佛得四種功德，此是鉤鎖相生。四種功德者，翻前二乘四種有餘，明佛得四種無餘。
一明如來知諦無餘；二「於無常壞世間」下，明涅槃無餘；三「無優劣」下，明三事無餘；四「若無明地不斷」已下，明斷過無餘。此四無餘次第者，諦是根本，故前明知諦無餘。雖有四體，為歸涅槃，故次明涅槃無餘。舉三事無優劣，釋成涅槃，故次明三事無餘。所以得三事一味者，由斷無明，故次明斷過無餘。又四中，初二明佛成就無量世間，為物依故；第三明成一切功德，三事等故；第四明佛無過清淨，滅無明故。具此四義，故得四智。初諦中「知一切苦」者，分段、變易二種因果及對治皆悉知也。
第二涅槃無餘之中有二：一顯自利德；二「無覆護世間」，明利他德。自德中又二：「於無常壞世間」，明其所離；「得常住涅槃」，明其所得。分段世間名無常壞，變易世間名無常病。分段以五陰離散為死，變易猶有生滅之患為病，通稱生死以為世間。馥師以苦集是世間，苦是無常壞、集為無常病。此則通論因果亡，故得涅槃。又釋：變易聖人皆有法身，死法隨故說為病苦，乃形上望下為名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上，一向是死，且不得論無病。又壞者死也，義則重，故是分段生死；病義則輕，如變易生死。又病者苦也，故變易生死有苦。
又變易與功德身作病，如來於此二種世間斷之畢竟，故得涅槃。「於無覆」下，是利他德。雖住涅槃，無緣大悲不捨世間，故名化他德。若以三德論之，於無常壞世間謂斷德，常住涅槃謂智德，今明恩德。就化他德亦二：一舉無護無依；二「為護為依」者，顯涅槃德作護作依。「無覆護世間」者，分段世間也，離佛更無餘人覆護。無依是變易出世間，離佛更無餘人可依。以變易人覺生死過，求歸依處，故就彼人說其無依。言為護者，如來為彼無覆護世作覆護也。言為依者，為無依世間作歸依也。使外惡不侵為護，令物始終憑附為依。
馥師云：「以道化物為護，以滅化人為依。」此是對前苦義為死、集義為病也。第三三事無餘之中，初「何以故」，徵前起後。何故如來獨得涅槃？「法無優劣故」者，第二釋也。就文為三：初總標無優劣；從「智慧等故」下，第二明別釋三事無優劣；「是故涅槃一味等味」下，第三結無優劣。「法無優劣」者，舉後顯前。正以如來三事等成，故得涅槃也。法無優劣者，總明如來三事平等也，於一心中隨義互分，故無優劣，如無累邊名解脫，照義邊名波若。又復同是究竟窮滿，故無優劣，如世伊字無優劣，故得涅槃。
答上何以故問佛何故獨得常住涅槃，今釋此因，以佛得三法無優劣，故得涅槃。下別顯之。「智慧等」者，名般若無優劣。「解脫等」，明解脫無優劣。「清淨等」者，名法身無優劣。三事平等，故名為等。問：何故前明般若、次解脫、後法身？答：生死法，前煩惱、次業、後報。今對煩惱，故前明般若；對業故，次明解脫；對報故，後明法身也。「是故」下，結也。「是故涅槃一味等味」，就總結別。是前所說，法無優劣、三事平等得涅槃，故涅槃之法一味等味。一味，結前法無優劣；等味，結前三事平等。所言味者，從喻為名。
如彼大海，雖復廣大，同一醎味。涅槃如是，三德雖廣，體同一味，是故言味。《涅槃經．文字功德品》分四德為八味，今對於異故正為一味。於三德中，對昔涅槃，以解脫為要，故獨云謂解脫味也。又出世法中有三種味：一者法味、二禪悅味、三解脫味。今言味者，是何等味？故下說言「謂解脫味」，此乃是共通名解脫。一切諸德出離垢障，故名解脫。如《地論》云「法身所解脫及般若等，通皆名為淨相解脫。」又有人言：法無優劣故得涅槃者，道理之中無有下中上三種涅槃之優劣。諸佛同涅槃，故言法無優劣也。
智慧等故得涅槃者，諸佛同一平等大慧，無有聲聞下慧、緣覺中慧、菩薩上慧也。解脫等故，明無有三乘優劣解脫，一切諸佛同一解脫。清淨等故，且無三乘優劣清淨，一切諸佛同一清淨。是故涅槃一味者，謂同一涅槃味也。「等味謂解脫味」者，如《法華》云「為大眾說甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」前釋就三德無優劣，故云等；後釋無有三乘之優劣故，故云無優劣。以理言之，應如後說。
「世尊若無明住地不斷」下，第四明斷過無餘。前略明三無餘，今廣明斷過無餘，互其文也。又欲廣彰無明過患，故廣彰斷過無餘。第四斷過無餘之中，前反後順。從初乃至「緣無明地」，反明如來不斷之失；「世尊於此起煩惱」下，順明如來斷之為得。何故須反？為欲舉失彰其得義故。如羝羊鬪，將前更却。二章各兩。初章者，一明由不斷無明故，不得一切佛法；二從「是故無明住地」下，顯無明生一切煩惱、障一切佛法。初又二：一略明不斷無明，不得三事；二廣明不斷無明，不得一切佛法。初段中，若無明地不斷不究竟，返明不斷。
不斷無明地體，一向未除，名為不斷。斷猶未窮，名不究竟，不得一味等味。返明不得三事功德，顯果解脫離無明，名為明解脫味。又對二乘灰斷，故以圓覺湛然、體無眾累，謂明解脫。《攝論》云「一味，謂一真如來。」一味就其得，解脫明其離。又諸佛說法意在解脫，故偏明之。第二段中，初「何以故」，徵前起後。何故不斷無明住地，即便不得三事功德。「無明住地不斷」已下，用後釋前。由不斷無明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文為二：一明不斷無明住地，故恒沙不斷。煩惱多於恒沙邊沙，名過恒沙。
煩惱是虛空法，聖所應斷，名為斷法。問：何者是恒沙惑？答：略明二種。一就心麁細分別，住性無知是無明地，於諸法中緣而不了是恒沙惑；二癡妄分別，癡暗之心是無明地，妄取分別是恒沙惑，謂八妄等。不斷不究竟，義同前解。二「過恒沙不斷故」下，明由不斷恒沙惑，故不得過恒沙一切佛法。佛法多於恒河邊沙，名過恒沙。應得不得，明無始解。緣觀相應，名之為得。謂以實相智，觀實相理，故言緣觀相應。應證不證者，明無終證。滅緣觀相應，目之為證，此則內外並冥、緣觀俱寂。又解：不得菩提、不證涅槃，故言應得不得、應證不證。
又釋：應得不得，失智；應證不證，失斷。今不以斷德為涅槃，為對二乘智斷不具，故作此說。第二段中，前彰無明能生恒沙，次明恒沙依於無明。前中合有十二句文，初句是總，餘句是別。「是故無明積聚生一切修斷煩惱上煩惱」者，是初總也。「是故」之言，承前顯後。是前不斷無明住地，過恒沙等且不斷故。「無明住地積聚生於一切煩惱」，積聚者，謂從輕之重，品數無極，故云積聚。所生煩惱，應為道治，是故名為修斷煩惱。一切對治道，名修道。覆諸德上，名上煩惱。又起增強，且名為上。又起自根本之上，故名為上。彼生心上煩惱，是其別也。
別中前七，能覆因上；後之四句，能覆果上。「彼生心上煩惱」者，覆菩提心。彼無明地生於菩提心上煩惱，於大菩提不知願求，是其相也。舉此能治之心，別所治煩惱，故名生心上煩惱。言上者，顯心所治者是增強煩惱，故名為上。又通言上者，上是諸德之處名也。如物在瓶上住，上第故名為上。有人言：心為萬行之體，覆行則覆心，故云心上煩惱。此句是總，不只局菩提心也。下有六句，覆菩提行。止是定初，觀是慧初，故叡師註《淨名》云「止觀，定慧之根也。」禪與正受，是定行成也。世俗八禪，名之為禪。合理之靜，說為正受。
《雜心》云「謂滅盡定名正受。」馥師以四禪為禪，無色為正受。瑤師以諸禪為禪，三三昧為正受。一釋云：以靜為禪，以散為障。一釋云：以靜知為禪，散動無知為障。方便與智，是慧行成。功用之慧，名為方便、實慧名智。菩薩行中略明定慧，止觀是定慧之因，禪與正受是定果，方便與智是慧果。二智障者，或以無知為障、或以偏執為障。下覆果中，果上是總，後三是別。得是功德，力與無畏是佛智慧。又果是涅槃，得是菩提。力無畏等，是菩提別義。又菩提涅槃，智斷不同。力無畏，內外有異。有人言：《十住論》云「菩薩成就堪受等七法。
」以菩提為德，七法為果。若就小乘，八賢聖為得，智斷為果。此則人法相對，故有果得不同。此果得等雖不正斷，且有證斷之義，故舉以別煩惱也。又此中直舉能障之惑以彰諸德，不即明諸德即斷此惑也。於此等行不知修習，名為煩惱。上來無明能生恒沙，次顯恒沙依於無明。「過恒沙一切皆依無明住地所建立起」者，以恒沙依無明地得存立也。無明望恒沙有三義：一者無明生恒沙，故是因義；二者有四住種子藉無明而生，故是緣義；三由無明方生恒沙，令恒沙迷境障牽生，故名建立。上來第一反明不斷。從「世尊」已下，第二順佛斷。
斷中對前文還有二：一明如來斷無明，故恒沙隨斷，翻上第二；二「如是一切上煩惱斷過恒沙等如來得」下。明由斷恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二無明生一切惑，是故今明斷無明故一切惑斷。第二翻第一者，上明由不斷無明不得一切佛法，是故斷無明故得一切佛法。初中有三，謂法、譬、合。三文各二。法中二者，一雙牒麁細、二明麁依於細。前中初言「於此起煩惱剎那相應」，彰恒沙惑麁於無明。於此無明起恒沙惑，名於此起。作念而起，名剎那心。作念所起，與心別體，共心相應，名剎那相應。
「世尊心不相應無始無明」下，彰無明地細於恒沙。心不相應，翻前相應。無始，翻前剎那心也。久來性成，非作念起，故曰無始無明住地，對前於此起煩惱也。問：前明二種煩惱麁細之相，今何故辨？答：今為欲結如來能斷，故復舉也。又欲明煩惱若麁若細，皆是無明住地所持也。「世尊若復過於恒沙」下，第二麁依於細。「過恒河沙如來菩提智應斷」者，彼恒沙惑，佛應斷也。「一切皆是無明住地所持立」者，彰彼恒沙依無明也。所持者能生，所立者能增長。然四住望無明，悉是無明家起。但就起中，復分住地性成在已者，名四住地。現行於緣，說之為起。
然此四種住地性成者，現行緣時，且得說四種現起。即此恒沙起者，性成不行緣時，且得說恒沙住地也。若此四住起正使者，若治斷時，無明不必斷。論其習氣，要斷無明盡，習氣方盡。如《地持》說「十地斷習氣，佛地斷無明。」又四住望恒沙，四住麁、恒沙細，故四住是界內惑，恒沙是界外惑。若通論之，四住、恒沙並是恒沙煩惱。何以得知？如止上煩惱、觀上煩惱等，豈當是恒沙煩惱，非四住煩惱？「譬如一切種子」下，第二譬說。亦二：一明種子依地、二明地壞彼且隨壞。所以作二譬者，欲顯無明是眾惑根本義。以一切惑皆依無明，無明若斷，一切惑斷。
「如是過恒沙」下，第三合譬。亦二：初合種子依地譬；「若無明」下，合第二地壞故種子壞也。「如是一切上煩惱」者，自上已來明斷無明，故一切惑斷。今第二斷無明，故一切惑斷，得恒沙功德。翻前第一不斷無明，故不得一切佛法。上有二：一不斷無明，故不得三事；二不斷無明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二斷無明，故得恒沙功德；次翻第一斷無明，故得三事功德。所以不次第者，由上明斷無明故一切惑斷，以一切惑斷故得一切佛法，文勢相接故也。次翻第一得三事者，欲顯三事猶屬恒沙功德所攝故也。
今前第一明恒沙功德；「一切知見」下，第二明得三事。「一切知見」，得般若也。「離一切惡」，得一切功德法身也。「法王」已下，得解脫也。法王法主，得解脫人，於法自在，故名法王。佛得諸法，故名法主。「而得自在」，是解脫德。於二障中智心無礙，名得自在。登一切法自在之地，是解脫位，解脫山頂名自在。自上已來明佛得智所以也。「如來」下，正明佛得四智。詳文鉤鎖相生，由屬恒沙德攝。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文為二：前辨、後結。「如來等覺」，是得智人。「正師子吼」，正明得智。內德難彰，寄言以顯。
師子吼，喻說也。所言不怯，名師子吼。「我生已盡」，法說言也。「是故」下，結。是佛具前四種功德，得四智故，正師子吼：我生已盡，梵行已立等。「是故世尊」，結得智人。「以師子吼」，結師子吼。「依於了」下，結我生等。如來四智，究竟窮極，名為了義。於此了義，一向記說我生盡等。彼二乘人，望下言得、望上不得，名兩向說。如來唯有望下說得，名一向記說。林公云：「外國或名說、或名記，此方翻之不悉，故記說兩存。」眾師並云：佛得四智中有二，一者明佛得四智所以、第二正明佛得四智。作此判者，於文不足。若二段皆明四智者，於四無餘中但得知諦無餘耳。以知四諦，故名四智。若爾，便失三無餘意。今詳文大意者，以不斷無明，故不得一切佛法；由斷無明，故得一切佛法。一切佛法，難可具敘，上來略明四種無餘，乃至最後明得恒沙佛法及四智等也。略寄四智一條，如上所判文也。
勝鬘寶窟卷中（之末）