仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記
宋 善月述4卷CBETA T1706大于一万字 8 h 白话文由 GPT-4 翻译
仁王護國般若經疏神寶記序
易於通經、難於作記，欺佛也；易於作記、難於通經，欺祖也。愚於佛祖之道不敢欺，而或有述焉，亦各適其緣爾。先是經疏始播於日本，卒授於海舶，其教法之隆污、往來之艱險如此，晁文元公之後景迂先生之序詳矣。方今聖君賢相主盟宗教之秋，顧此經法寔為國寶，而獨得未記述，為教門缺典。一日昭慶講者行彬，抱負是書謁余於靈山，賓次作而曰：「願得一記發揮。」余謝不敏，不得已挾以東歸。暇日馨爐啟卷，三復其旨，顧謂或者曰：「難矣乎！非所敢知也。抑又年運衰矣、學荒志索，於此豈能及哉？」或者勉之曰：「此亦宗教一盛事。
通晓经文容易，撰写注记却难，这是对佛的不敬；撰写注记容易，通晓经文却难，这是对祖师的不敬。我不敢对佛祖的教法有所不敬，如果有所陈述，也是根据各自的机缘。最初，经疏在日本开始传播，最终通过海船传授，教法的兴衰和传播的艰难如此，晁文元公之后景迂先生的序言已经详细说明了。现在正值圣明的君主和贤能的宰相主持宗教的时期，这本经法实在是国家的宝贵财富，但唯独没有被记述，成为教门的缺失。一天，昭庆的讲者行彬，带着这本书来靈山拜访我，说：‘希望得到一篇注记来发挥。’我谦虚地推辞，但不得已带着书东归。闲暇时点燃香炉，打开书卷，反复思考其宗旨，对旁人说：‘这很难啊！不是我敢知道的。而且年岁已高，学问荒废，志向索然，怎能达到呢？’旁人鼓励我说：‘这也是宗教的一大盛事。’
使見義不為，惡得為勇乎？」余曰：「諾。姑試圖之，未敢以為善也。」[葶-丁+呆] 成，目之曰「神寶記」云。惟通人有以訂之，庶為他日奉行之張本耳。
如果见到正义之事而不去做，又怎能称之为勇敢呢？」我回答说：‘好的。姑且尝试着去做，但不敢自认为做得好。’完成后，我将其命名为‘神宝记’。希望有通达之人能够对此进行校正，以便将来能够作为奉行的依据。
紹定庚寅中元日 善月 序
绍定庚寅年的中元节，善月，序
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第一
【註】是經有二名，其末名「龍寶神王」，今摭二字以名所釋，抑輪王興世有神寶自至之言故云。
【注】这部经有两个名字，最后的名字是“龙宝神王”，现在摘取两个字来命名所解释的内容，因为转轮圣王降世时有神宝自然到来的说法，所以这样说。
四明沙門柏庭善月述
天台名家，寔以傳宗為本，而釋經次焉。然以得佛心宗、發旋總持，故凡申一經釋一義，亦必有法，於是首開二門，曰懸談大義、曰依文申釋。凡諸大旨必搜在首題，申之以五重玄義，謂名、體、宗、用、教相。夫法必有名，名必有體，體者其實也，亦主也、印也，苟得其印，斯可信受，否則邪外而已。宗者顯體之要也，以因果為宗則體得其要，體顯故有用。備是四者說而為教，則小大、半滿、頓漸、權實得以區別，此所以為相也。廣如《法華玄義》等文云云。
天台宗的著名学者，实际上以传承教义为根本，而解释佛经则是其次。然而，由于他们领悟了佛心宗的真谛、发挥了總持的妙用，因此每当他们解释一部经文或一个教义时，也必定遵循一定的法则。于是他们首先开启了两种方法，即在讲解经文前先阐述其核心要义，以及依据经文内容进行详细解释。所有重要的教义都包含在经文的标题中，并通过五重玄義来阐释，包括名称、实体、宗旨、作用和教相。法必定有名称，名称必定有实体，实体是其实际内容，也是核心和印证。如果得到了印证，就可以信任接受，否则就只是邪魔外道而已。宗旨是显现实体的关键，以因果为宗则实体得到关键，实体显现所以有作用。具备这四项要素，然后进行教化，就可以区分小乘、大乘、半满、顿渐、权实等不同的教法，这就是所谓的教相。详细内容可以参考《法华玄义》等文献。
「此經以人法」下，別列此經五義也。以人法為名，謂能說及所說法兼而目之也。據下出諸經題，則又有人、法、譬三，單、複、具足之式云云。實相為體者，凡諸大乘總指一實相印為體，以三德言之。此經既名般若，凡具三義，正當實相，即性德法身體也。體必歸一而不離宗用，於是有離合義焉云云。自行因果為宗者，謂宗必約行而有因果，即此為宗。充體言之，正當觀照，則自行始因終果無非般若也。權實二智為用者，然用本解脫，正當文字般若，照用為義，故進取二智為用也。大乘熟酥為教相者，謂諸部般若融通諸法、淘汰二乘，成熟酥益相，此當其一也。名有通別者，就一題內總十二字，兼序品第一，具三通別，如文云云。又佛說二字為通，餘字為別，可知。
这部经以“人法”为名，意味着它既包含能说教的人，也包含所说的教法。根据经文的标题，可以进一步分为人、法、喻三类，以及单、复、具足三种形式。以实相为本体，所有大乘经文都以一实相印为本体，用三德来解释。既然这部经名为般若，它就具备三重含义，正是实相，即性德法身。本体必然归一而不偏离宗用，因此有离合的意义。自行因果为宗，意味着宗必须基于行而有因果，这就是宗。从本体的角度来说，正是观照，那么自行的始因终果无非是般若。权实二智为用，用本解脱，正是文字般若，照用为义，因此采用二智为用。大乘熟酥为教相，意味着所有般若部融通诸法、淘汰二乘，成熟酥益相，这是其中之一。名有通别，就一个标题内总共十二字，包括序品第一，具有三通别，如文中所说。另外，“佛说”二字为通，其余字为别，这是可以理解的。
「言佛者」下，隨釋一題。謂佛為能說人，佛具十德以彰十號；覺，其一也。覺有自他覺滿之義，雖所對異，其為覺一也。亦可謂三覺果圓名佛，八辯宣暢為說。八音，如常解云云。《起信》所謂圓音一演異類等解是也。
“言佛者”以下，是对经文标题的解释。佛是能够说法的人，具备十种德行来彰显十种尊号；“覺”是其中之一。“覺”包含自我觉悟、帮助他人觉悟以及觉悟圆满三层含义，虽然所指对象不同，但都是觉悟的体现。也可以说，三覺的果位圆满了就称为佛，八种辩才流畅地表达为说法。八种声音，按照通常的解释是如此。《起信论》中所说的圆满的声音一经发出，就能使不同种类的众生得到理解。
「仁王」下，明所說法，初仁王護國四字，即發起一經之要也。仁王謂古今有道帝王也。以今所釋，則施恩布德為仁，統化自在為王，此特見其德用爾，究明其道非此可盡。文具四釋：初因緣，凡諸事義及機應能所皆因緣也。言護國者，有能護所護，凡三義：一以王為能護、國為所護，則以王道而治國也。二以般若為能護、王為所護，則由持般若故，是王與國皆得安隱。三以王為能弘、法為所弘，所謂人能弘道也。雖通三義，而實正顯般若以為能護，餘則助釋而已。「又仁王」下，約字訓釋。言仁者忍也，亦含弘為義，謂其德能含弘，故不即喜怒而發必中節，有以見其仁厚也。
“仁王”以下，说明所说的法，最初“仁王護國”四个字，就是整部经文的核心要义。仁王指的是古今有道德的帝王。按照现在的解释，施恩布德是仁，统化自在是王，这只是特别显示他们的德用，要彻底明白他们的道，不是这样就能完全理解的。经文有四种解释：首先是因缘，所有事物的意义以及众生的根性和佛的应对都是因缘。说到“護國”，有能保护和所保护，共有三层含义：一是以王为能保护、国为所保护，就是以王道治理国家。二是以般若为能保护、王为所保护，就是由于持有般若，所以王和国都能得到安稳。三是以王为能弘扬、法为所弘扬，就是人能弘扬道。虽然包含三层含义，但实际上主要是显示般若作为能保护的，其他的则是辅助解释。“又仁王”以下，是按照字义来解释。说到“仁”，就是忍耐，也包含广泛作为意义，就是说他们的德行能够广泛包容，所以不会立即表现出喜怒，而必定符合节度，由此可以看出他们的仁厚。
二約教釋者，一家教門以藏、通、別、圓為釋義之綱目，故一一文義必約此四以辯淺深，則教旨有歸、機解無失。若約今昔部旨，則又有開判義焉云云。文復為四，一一各二，謂約教詮旨、依文帖釋。初明藏教。若見諸法生等，則藏詮生滅。法不即空，必析滅會空，故生即有也、滅即空也。空則塵等皆容，是為國義。故不動轉，約文帖釋，則國安而王泰也。二乘所得名為王者，以果從因而實兼果，對土可知，餘三例爾。通詮諸法色即是空，與藏體析之異，故不生滅，悉如幻化。三界煩惱一時頓斷，從果言也。若亦從因，仍通次斷。
从教义的角度来解释，一个宗派的教法以“藏”、“通”、“别”、“圆”作为解释教义的大纲和细目，因此每一段经文的意义都必然要依据这四个方面来讨论其深浅，这样教义就有了明确的归属，理解上也不会有失误。如果按照现在和过去的教义宗旨来看，还有进一步的开示和判断。经文分为四个部分，每个部分又分为两个小节，即依据教义解释宗旨和根据经文详细解释。首先说明“藏”教。如果看到所有事物的生起等，那么“藏”教解释为生灭。法不是空，必须通过分析来理解空，因此生就是有，灭就是空。空则可以包含一切，这就是国家的意义。因此不动转，根据经文详细解释，那么国家就会安定，国王就会太平。二乘所得的果位称为王者，是因为果从因中来，实际上也包含了果，这与土地的情况是相似的，其余三乘也是如此。“通”教解释所有事物色即是空，与“藏”教的分析法不同，因此没有生灭，一切都像幻化一样。三界的煩惱可以一次性断除，这是从果的角度来说的。如果也从因的角度来看，仍然可以理解为逐步断除。
「住於界外」下，約文帖釋也，別詮三諦次第，言空不異；通色無邊，故等假也；雖復無邊，而與心不相妨礙，中也。若據教道，止應齊此，而言無邊之法在一心中，則似妨詮旨。今以二義通之，謂一約能造心是，不妨在心亦融，但所造法非，於色不可耳。二約住果而不在因，如說八地入無功用道現十種身，是亦不妨教道之說。「從於初地」下，帖釋。言不動轉而能動轉者，即華嚴十地菩薩隨力隨分住十度中，其於事行無礙自在故也。「六」字恐誤。應作「十」。「若觀」下，圓詮諸法本唯理性故無生滅，以圓見事理一念具足故。
“住于界外”以下，是依据经文进行详细解释的，分别阐释了三諦的次序，说空諦不异于色諦；普遍存在于色界，所以是假諦；虽然普遍存在，但与心不相妨碍，这是中諦。如果依据教道，应该只到此为止，而说无边的法存在于一心之中，似乎与詮旨相违背。现在用两个意义来解释，一是从能造的心来说，不妨碍它存在于心中，也能融合，但所造的法不是，对于色界来说不可以。二是从住果而不是因来说，比如说八地菩萨进入无功用道，显现十种身，也不妨碍教道的讲述。“从初地”以下，是详细解释。说不动而能动，就是《华严经》中十地菩萨随力随分住在十度中，他们在事行上无碍自在。“六”字恐怕有误，应该是“十”。“若观”以下，是圆满阐释诸法本是理性，所以没有生灭，因为圆满地见到事理，一念之间就具足了。
雖無生滅而生滅宛然，失唯生滅宛然則約俗以名照，本無生滅則約真以言亡。是亦照真照俗以言照、遮真遮俗以言亡，則亡前遮照、照前遮照，亡照叵得而契乎中道。三皆稱性，故廣大如法性；三皆不動，故究竟若虛空。「從初住」下，約分真究竟，帖釋住國稱王等義也。「又三藏」下，通約四教因果以判二字有得不得。則三藏四果以惑盡故得稱仁王，餘皆未得，合名王而不仁。通教以去並從果說，故通稱王亦可。三教止名小王，所謂二三小王各理蒼品是也。當教自有優劣者，謂各當其教相望言之，則仁王二字自為優劣，故曰非仁則王，即優劣可知云云。又以世教言之，仁而不王者有之，未有不仁而王者也，不仁而王則桀紂是矣。
虽然不存在生灭，但生灭的现象却清晰可见。如果失去了对生灭现象的认识，那么从世俗的角度来看，它就像是一种照见；而从真实的角度看，它则是一种不存在。这既是对真实和世俗的照见，也是对真实和世俗的遮蔽，因此遮蔽和照见是不可分割的，它们共同契合于中道。这三种状态都符合本性，因此它们像法性一样广大；这三种状态都是不动的，因此它们像虚空一样究竟。“从初住”以下，是按照真实的究竟来解释住国称王等意义。“又三藏”以下，是通约四教因果来判别二字有得不得。三藏四果因为迷惑尽除，所以可以称为仁王，其余的都未得，合称为王而不是仁。通教是从果的角度来说的，所以通称为王也是可以的。三教只称为小王，所谓二三小王各自治理苍生就是这样。在教义中自有优劣之分，即各自在教义中相互比较而言，仁王二字自然有优劣之分，所以说不是仁就是王，优劣就可以知道了。再以世俗的教义来说，有仁而不为王的，没有不仁而为王的，不仁而为王的就是桀纣这样的人。
三本迹釋者，其說有二：謂久遠本迹則唯在《法華》，迹門尚非所聞，況餘部耶？其餘迹中但得借用體用本迹。此復略開二義，謂一約偏圓本迹云云、二約分論淺深，則圓行為本、別果為迹。通教佛地雖當果位，而望別成迹。三藏二乘雖同小果，而望通屬末，末猶迹也。故知屈轉相望其義皆通。或約當教自論，各有本迹，義不一揆。又約本迹高下等四句論之云云。
四觀心釋者，於前三釋雖極圓妙，而望觀屬事，唯圓觀自行乃得其理，故曰譬如貧窮人日夜數他寶，為是故須觀心釋也。文凡有四，即生滅、無生、無量、無作。約四諦觀門，觀色空等境，隨教觀別，故曰觀生滅法，見色是有等，三藏觀也，謂生滅色由心所轉，故心得自在也。觀色即是空等，通觀也，不唯心得自在，以即空故色亦自在，故曰空色自在。若觀空是色，次第而入，別觀也。《瓔珞》所謂以二觀為方便得入中道是也。若觀色空不二，圓觀也。惟其圓頓色空本唯一理，以約照邊不二而二，即照而亡二而不二，雙照雙亡只在一念，體即中道故無非實相。
一心三觀、三觀一心，本無前後，是亦一心三觀故非縱、三觀一心故非橫，不縱不橫如天目等，自在之妙莫極於斯。「我今聖主」下，約觀心釋。推功主上，以道化故。具仁王之德，以正觀故。彰護國之能、備斯眾善，本迹高深莫得而擬議也。是亦觀心具前三釋之意，配釋可知云云。此下合釋護國義，如前釋王已略明竟，亦如後委解，故不別示。
次釋般若。具言般若波羅蜜，即一經能護之法也。良以般若智力能使國王安隱、政化宣流。其言本不可翻，經論凡明五不翻義，此當尊重，乃其一也。不翻之旨理不可盡，今略對古論之。先指論所出凡二文：一則可翻，即開善所用；一不可翻，即莊嚴旻師所承，故曰名含眾義，是亦多含義也。若翻智慧。則其理單淺，非全不可。今疏評二說，先斥、次融會，則曰各成諍競，今為通之。謂般若有二種：初約部旨具偏圓權實，有翻轉不翻轉義，融會兩家之說。雖未正意，容或有此。次結斥。
言火焰不可取者，如論云云，謂般若正智不可以偏見取，取則傷手害實；不可取而取，雖取之可也。但於取不取之間，不落思惟、不涉擬議，直下承當，則實當有在。智慧之言該離合二釋，亦未始偏於一端，故《成論》作合釋、《淨名》以離言。苟如經釋，當是智以分別為性，慧以無著為言。以分別故智即是有，以無著故慧即是空。故離則為空為有，合則中道斯存。
「今此」下，示部帙同異。按經下文，佛於二十九年說般若，兼今所問，正當《仁王》，則五部而已。此言八部者，所出不同，當是部帙開合異耳云云。有云《天王》即仁王部者，今所不取。若即是者，不應已說《仁王》而再有所請，故知非也。雖有《大經》之文，一往名同，非謂正言二部。「問人仁」下，通論。人仁義別，云何得同？答：據《大經》仁即名人，與書所謂人也者仁也合而言之道也，其旨頗類。而老經云聖人不仁等，疏謂以仁王行仁不求恩報云爾，非不仁之謂也。正言仁與不仁，則道非道而已。今仁王云者，正謂行道之主。
若夫背道則人猶不可，況得為仁乎。又問：仁之言何謂也？答：以仁未易言，姑以字體論之可也。故曰從人從二為人二，即二畫等則三才之道備矣。又曰貫三為王，即其義也。所謂下學而上達者，其在斯釋乎。又問：昔人以此經為非正譯，以其不見之目錄故也。答意大率以目錄有無恐偶遺耳。如後出三譯，豈得非正邪？況有《長房目錄》可考，信不誣矣。「海庸」下，引事斥非。謂海上之庸、古初之聖，皆以耳目所不見聞而臆斷其有無，焉知其實哉？革或音棘，文見《列子》云云。「且準」下，正出廣略二本、前後三譯明其真偽，作此評者過莫大矣。然於三本獨疏秦譯者，以望餘二本而什譯為優，辭理兼暢亦時所宗尚故也。
波羅蜜者，翻事究竟，又翻到彼岸，並彰般若之勝用也，謂事究竟則其理可知。以前五度屬事，般若一度屬理，事由理導尚為究竟，況理為能導，得非究竟乎？言到彼岸者，譬以船筏濟大海，而有此彼中流之異，在此在中皆未究竟，唯到彼岸則吾事濟矣。是皆至極義也，故曰生死為此岸等。此雖帖釋而義猶通總，且屬因緣爾。
次約教釋者，藏以實有生死為此，滅有涅槃為彼，中流則見思惑。所詮在小，六度皆事，未得為究竟到岸，故取道品八正為筏也。通教此彼與藏不殊，但詮有體析，故六度為理。若望三藏則彼事理皆事，此則事理俱理為異耳。別詮既以無明為中流，義當凡小色空為此，此界內也；以菩薩假法為彼，彼界外也；而以無量行願為舟楫。圓頓則極，事理言之，事極極於理則二而不二、理極極於事則不二而二，以例生死涅槃為此為彼，其義可知。而實無生死涅槃可得，以之濟行則一行一切行，以為船筏究竟至於大涅槃岸，此之謂也。
次觀心釋彼岸者，要不出約空假中，以色空等為彼此義。而論修相，即託事觀門也，如文云云。三假義如後釋。
「經有」下，釋經字義。梵云修多羅，舊云有翻或無翻。歷貫線等五，一一約教行理三成十五義，委如《玄釋》云云。又經者，訓法訓常，亦經緯為義。又如六經之經，以此代彼故曰經耳。「約教六塵」下，則又因經以明教體。夫經者，聖人所以示教也。因教以悟道，則有通有別。通謂十方佛土該於六塵皆為教體，如文云云。或以光明等，備列六塵而作佛事。其於香飯自該三塵，香即香塵，飯食入口自相綿味即味塵也，甞於唇舌之間有軟美等相即觸塵也。或寂默無言而得三昧，即法塵也。推而廣之，彼一一塵皆具六根，而一一根皆具六塵。
遍法界中根根塵塵皆可入道，何適而非教體也。至於約教、本迹、觀心，皆可例作云云。縱使教外別傳心要，至於無言無字，但有一法當情及無當情者，是亦教體，何處何法為別傳耶？自非深見此理，難以筆舌既也。別則正以聲色為體，有佛世滅後之殊，仍對名句文三謂之一實，三假和合成體，其為教也備矣。若以經緯之經釋者，則如世端帛必先經緯以成文采。今為經教亦爾，以文字為經則其常也，以人之心行紬繹於其間為緯，雖出世正覺亦必由之而成，故喻之以經。
「序者」下，釋序品第一，亦相帶來耳。大略可知。第二辯體為二：先評古釋。有以文字為體，其義甚疎，固不足評。有以無相為體，雖若得理，而名言未的，故評曰永漫，亦通漫也，猶不近云爾。有云五忍十地為體，此雖本經旨，有文有理，謂羅什宗可也，而非體義。夫體必歸一，未聞以數義為體，故知非也。今釋為三：初依義釋云云，謂體者法也，別尊卑崇君父，君臣撙節莫不有法。譬出世法體亦若是，雖十界之別而同依一法性體。惟其體未始異，則所顯極唯在佛。故凡大乘諸經，通指實相以為正體也。若約開廢簡體，非部正意，故所不論。
二引證云云，謂依於實相法性而辯因果，就實相因果證經體。若如古師所用，乃成以因果證實相為所斥。夫豈知所謂宗家之體；體家之宗，義各有歸。如《玄籤》云云。三約部教別論者，然向義猶通，故須別辯，而右共別權實之判，約部義也。次明傍正。別指則曰云云，謂般若本菩薩法，而有共不共義。共謂共二乘說，通教是也。不共者，別菩薩法，別圓是也。準教明理，則實相之體亦復二異，謂偏真、實相，即所謂諸法實相三乘皆得亦不名佛是也。中道實相對教可知。約共不共以判權實，則共為化他權實，不共即自行權實。若相望以論，故化他雖有權實並名為權，自行例知，則成自他權實，故注云云。今如上分別也。
「約教」下，對前部義，今此正約四教以論。則般若一時雖通諸部，廢半明滿唯說三教，摩訶衍門融通諸法，其於二乘寄大存小，密輪轉入故有三乘共行十地等。以傍正則通正接傍，以權實則偏權圓實。既唯三教，從極顯體，則正指圓極實相為體。亦如《光明》有判教屬通、就圓釋體之論是也。
第三明宗者，顯體之行也。行該修證，總攝因果，故以因果為宗不亦宜乎。於是有評古、有今釋。昔人有以無生正觀為宗，多是肇師《般若無知論》意，謂般若體本無生，則無生滅之知也。即之為觀，則離有無二邊，假名中道，是為正觀也。「故文云」下，引證也。意本其文，以示之曰：無生體空、無所之見，雖知而無知、見而無見，不行不受等。今家斥之，此得通教意。所謂肇什釋經多附通意是也，雖得通意之權而失圓頓之實，苟為失實則權實俱非云云。次今釋言以佛自行因果為宗者，謂佛所證極智靈知寂照，為今般若之宗。
夫言自行則證唯在佛，他莫能知；言因果則行無不包、德無不攝。既證是智，必契是境，所以一色一香無非中道，說智及智處皆名為般若。不可以有心得、不可以無心取，離有離無玄契中道。然則離有無者寂也體也，有無宛然者照也用也，惟其遮照一時智亦叵得。無相亦無相，只自無相，無別無相也。以是為宗，要莫過此。「問宗與體」下，料簡同異。答以綱裘為喻者，夫綱所以維網，舉綱則網目自隨；毛所以成裘，振領則毛為之動。此譬以體從宗，顯宗得其要。或以梁柱屋空喻，則空為所取，以宗從體。言各有當也。今明同異。百在非同非異。如論離合亦然。四明所謂如此辯體，不即宗用、不離宗用，方彰一家宗體之妙。又如金莊嚴具，本譬非異非不異，今意少別云云。
第四辨用者，宗既顯體，體顯則有用，故次宗明用，亦即般若功能力用也。「有人」下，評古。舊以內外二護為用，如文云云。七難不起，如下列釋云云。今評之，義有與奪，與其內外之言得真俗之一端，奪則十地名通而不的顯言俗。只知其一而不知其二，故不可依，是即奪也。今以佛二智為用，則尚攝佛國因果依正，焉有世間依報國土等而不護邪？故以勝攝劣、舉正收依，即內外二護靡不該盡。況二智之言其理深長，優於古釋遠矣。抑凡言權實必照自他，照自即照理、照他即鑒機，所謂上冥法性、下契機緣，未有照一而不照二者也。
若附教以論，則有三雙權實，如文云云。「如薩婆」下，引事證用而有強弱。通別二智力用弱，如凡人弓箭；圓中二智力用強，猶如聖箭。次何者下，徵釋。言或等者，進退不定之辭。謂其通雖二智平等，而是真空，故照理不遍。別雖次第，證道方知，義不及圓。故若照若證悉須捨偏從圓，則其用勝矣。「即權智」下，以二智對同居等土，令見思等惑難不起者，帖釋護國義也。所謂十地行等雖通三教，而十地所行護義一也。準此，寂光亦應云護，文讓極果故不說耳。下文雖有護果之言，而不在果還在因心，後當更明。又《楞伽》有須金剛力士護者，約化身說，如彼云云。
第五明教相者，通標指廣。然名等四章具論總別，若非教相無以辯其淺深半滿等義，此教相所以明也。「今略明」下，正判，謂此部當般若，即諸部之一。以半滿即對三藏，此當滿教。摩訶衍門該通別圓。摩訶翻大多勝云云，衍亦大也。以五味次第，此當方等出般若，譬從生酥出熟酥味相，二乘於是融通淘汰，遣蕩執情，堪至法華開顯一味，此猶通相。若夫今部則別說護佛果德十地因行及外護國土等，乃出世之至談、佛化之要道也。又波斯匿王問佛：摩訶衍義當云何照？佛言云云。既以摩訶衍為所照境，故知非三藏明矣。
雖非三藏，而所破并能通具四教，但三藏既為所廢，故全非正意耳。「雖有八偈」下，釋疑也。若部旨正意唯說大乘，而經有八偈談無常生滅。此復何耶？故釋云云。謂普明王為斑足所得，將以祭神。普明請依七佛法集百法師說般若，然乃就死。斑足聽之，於是法師者為王說四非常偈（文見下卷初） ，王因以得空平等三昧。《輔行》判之云云。即此文所謂勸王捨國則屬助道，非正經旨也。玄談大旨竟。
次依文申釋為二：初通示分經。凡古今釋經，隨其方土或分不分，故此列之。應云天竺、震旦，文闕略耳。如《大論》釋《般若》、天親解《涅槃》，即西竺分不分也。安師分三分、劉虬釋《法華》，此土分不分也（其二聖二賢德行事迹解經法式，具如《大部補注》） 。夫釋經貴乎通理，分與不分惟義所在，初無固必，但分則明乎起盡、否則免乎分裂，務在得旨，故曰人情蘭菊。「妓」當作「好」，字之誤也。
二正分三分。夫聖人說法豈無所自而遽有所說邪？必也言之有本、聞必其人、有時有方，證信非謬，或光或瑞發起無疑，於是有序分焉、有正宗焉、有流通焉。文言序彰正顯者，本言正宗相帶云爾。正宗則當機設教，流通則益在未來，乃其大分也。
二依經科判，為二：初隨品分文，即序品為序。此且約品分齊，非分文分齊。依文分者，即自品末「佛告月光」下訖經，為流通分也。
二隨文正釋，又三：初序分。為三：初標列異名。凡為三對，謂通別對、主伴對、前後對，總不出一序品也。二釋義者，兼本列釋，總為四義。謂以六事列於經首，各得其實，驗非謬誤，故可證信。由如來現瑞等五，得以發起正宗，通釋二名一也。通序經經有之，別則惟在今品二也。三世經初所列六事，皆金口所命，名如來序。亦是阿難所傳證信，當是阿難序三也。列之經初，名經前序。而言佛在時者，謂通序之六事，在佛世亦是將涅槃時所命云爾。集者所置，時在滅後，名經後序四也。「今且依」下，對經重結云云。
三重述緣起。又二：初指經、二「智論」下，引論。凡二文：一如阿難申請四事，佛隨問答五事證信，乃其一也。一如迦葉所問云者，即正結集時迦葉所問、阿難如佛所答云云。
四帖釋又二：初科文為六，如常解云云；次隨釋六義。初言如是者，指所聞法。如下一部皆所聞體，一言蔽之攝無不盡。若不如是則非法也，故曰釋如是竟一部炳然，此之謂也。略為二釋：初因緣，為四悉檀皆因緣也。文以道同、不與世諍為初悉者，仰則同知、俯則順俗，故皆無諍。舉時及方為生物信，信為善本，故當為人。此本下科，通取足成爾。以破漚阿為對治者，凡外道計不出有無，今以如是破之，則對治之正也。舊以信順釋如是，此當第一義者，既信且順理莫如之。二約教釋，依教所詮明如是義。謂若詮真俗一有一無，阿難傳之不異曰如是者，即三藏義。若色空不二不異曰如曰是者，通義也。別詮生死為有、涅槃為無，如是有無次第出入，別義也。圓詮生死即涅槃，無非實相為如，如如不動名是，即圓經如是義也。此經具詮三教如是之義，阿難一一傳之無差，亦令後世隨教取解也。本迹、觀心文略者，本非部旨，觀義則備也。
我聞者，我謂阿難，聞持之人。論以耳兼眾緣則有所聞，為世界悉。舉總攝別，世諦義也。以結集法藏稱我聞為為人者，因感悲泣等皆生物善故也。以稱我聞故三疑即遣為對治者，疑而不決則眾懷未暢，遣疑所以破惡也。三疑，論如別章云云。實諦本無有我，隨俗稱我而了無所聞，故以無我而我、不聞而聞當第一義。約教釋我者，我凡有三，謂見、慢、名字，對凡夫等而有多少。阿難既是學人而斷見伏慢，隨世稱我，三藏意也。又阿難本當無學，迹為侍者，故退居學地，非實未至。至結集時，須發前迹示證四果方堪結集，良有以也。舊多不明此，因以示之。
《十住婆沙》四句稱我者，謂凡墮四句皆名邪見。若無有我誰當聞者，通意也。若《大經》稱「阿難多聞士，能解我無我，以至分別我無我二不二」等前後次第者，別意也。知我無我二而不二，遮照雙融，方便為侍者，圓意也。又正法念下，明阿難有四，釋四我義。謂歡喜、賢海次第持三法藏，《阿含》有典藏阿難持菩薩藏，蓋只一人而具四德。衍小令大持四法藏者，約教意也。觀心釋者，不出以我無我等用配三觀，則妙境義成、妙觀斯立，觀心意也。
次釋聞者，為二：初設疑徵起。謂阿難佛得道夜生，命侍以來方二十餘年，爾前之經應不聞邪。二引經論。約因緣釋，具四悉檀義。「即論云」下，約展轉聞世界悉也。「報恩經」下，願乞重聞。聞則生善，為人悉也。「胎經」下，追現入胎等相，則爾前化事悉應見聞。胎表不淨，破惡悉也。「法華」下，以得記故憶念現前，得佛覺三昧無不聞者，即第一義。文多一「令」字，總略結釋，意不煩也。二約教釋聞者，如前釋我具我我等義，今准我釋聞亦應例爾。以次配釋，則歡喜持聞聞，三藏法也，後三可知云云。「一一教」下，委釋所以，具在諸疏，不煩引也。
一時者，聞持和合之時。謂聞即所聞、持即能持，二者苟不一時，不名和合，機應一際佛化斯成。此復為二：初因緣釋。肇師所解事顯理文，當世界釋宜也。《大論》釋時有假實者，時本不異、詮義有殊，故以二三字別之，非必難易也。所以迦羅詮時是實，為內教弟子依時食護，明相晷刻不可差故。三摩耶詮時是假，為破外道計時為常，彰念念無常故。今分配二釋，文旨顯然，不必他解。第一義以無時無不時為時者，雙非假實正顯中道第一義也。故知時義大矣哉。指廣可知。
二約教明一時者，然以教所詮理、行所歷位，在藏通則智有析 體，於別圓則證分地住。雖有下中上上上之別，而證入之妙不容前後，故云一時。若論此經，具說三教合各從正，如上分別可也。而此別圓約接入說者，以般若通為初門，接正分岐故。從初為言乍分接正，以正例接卒歸乎正也。
佛者，能說教主也。雖通四教讓在下文，今且總作四悉義釋，謂佛名為覺。諸煩惱者，所覺也。身心二病者，兼業報也。因果圓滿等，三覺義足、能所具也，具故覺道能破有縛，乃名為佛。而有機感時處之異，即世界悉也。謂劫初無病等，皆非感佛時也。東天下富而壽等言，不感佛處也。八萬歲時，雖曰長壽，非感佛時。南天下人能未見果而修因，是能前覺者也，故雖減初乃至百歲通能感佛，所以佛出其地。日若不出下，文有譬合，謂佛譬如日，日若不出則池花不現。出則生也。是花因日出，善以應生，為人悉也。委合可知。
「三乘根性」下，以有出世機，故即能感佛。所謂斷有頂種者，即第九地一品思盡，永出三界，故曰永度生死流，反顯若未破惡則不能感，此對治悉也。「佛於法性」下，以法性體遍一切處，未始動出。若有機感，於無動出見有動出。然則見有動出者，應化也。本無動出者，法性之身第一義也。
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第一