十二門論
龍樹菩薩造 姚秦 鳩摩羅什譯1卷CBETA T1568大于一万字 2 h 白话文由 GPT-4 翻译
十二門論品目
觀因緣門第一
观察因缘门第一
所有事物似乎各自具有特性，但深入探究后发现它们实际上没有固定自性，因为理解了这一点而没有障碍，所以称之为门。
觀有果無果門第二
观察有果无果门第二
深入探讨无自性的事物，是先有然后生出，还是先无然后生出？无论是有还是无，或是不生的状态，都作为探讨的门径。
觀緣門第三
观察因缘门第三
（上文讨论了因，这里讨论缘，四缘无论详细或简略都没有果实，因此作为入门）
觀相門第四
观察相门第四
（前三个门讨论了因緣无生，这个门讨论三相，既然三相不存在，就将其作为入门的讨论）
觀有相無相門第五
探讨有相与无相之门第五
（此推论三相的实质，是具有形态的相？还是超越形态的相？有相与无相，因此作为探讨的门径）
觀一異門第六
探讨一异之门第六
（推论有相与无相，是存在于单一事物中，还是存在于不同事物中？既不单一也不多样，以此作为入门的途径）
觀有無門第七
观察有无之门第七
（上文讨论了三相非相，这里阐明四相同样非相，生住是变化还是不变化？同处不存在，异处也不存在，因此以此作为入门的途径）
觀性門第八
观察本性的门第八
（既然已经理解了有和无的概念，再进一步推敲它们的性质，变化无常是由因缘条件而产生的，因此它们并非固有的本性，因此将这一点作为理解的入口）
觀因果門第九
观察因果门第九
既然一切法无固定自性，那么在变化中寻求因果关系，就无法得到任何道理，因此将此作为一扇门。
觀作門第十
观察作为门第十
如果否认因果律，就认为一切是无作的，既然四處不存在，就将其作为入门之法。
觀三時門第十一
观察三时门，这是第十一章的内容。
既然推论无作必然穷尽其因，因此探索三时无作并以此为门。
觀生門第十二
观察生之门，第十二篇。
（作为有造，生为有起，时中既然没有，谁是生者？即以此为门）
十二門論序
十二門論者，蓋是實相之折中，道場之要軌也。十二門者，總眾枝之大數也；門者，開通無滯之稱也；論之者，欲以窮其源、盡其理也。若一理之不盡，則眾異紛然，有或趣之乖；一源之不窮，則眾塗扶疏，有殊致之迹。殊致之不夷、乖趣之不泯，大士之憂也。是以龍樹菩薩，開出者之由路，作十二門以正之。正之以十二，則有無兼暢，事無不盡。事盡於有無，則忘功於造化。理極於虛位，則喪我於二際。然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可以幾乎實矣！幾乎實矣，則虛實兩冥、得失無際。
《十二門論》是對實相的深入剖析，也是修行道場的關鍵指引。所謂十二門，是總括了所有修行分支的綜合數字；門，指的是開啟通達無阻的稱謂；論，則是為了深入探究其根源、徹底理解其真理。如果對於單一真理的理解不徹底，就會導致各種錯誤的觀點和行為；如果對於根本原理的探究不深入，就會出現多條道路和不同的結果。這些不同的結果和錯誤的觀點，都是大士所憂慮的。因此，龍樹菩薩開闢了通往真理的道路，創作了《十二門論》來糾正這些錯誤。通過十二門的糾正，就能夠兼顧有無，使所有事物都得到徹底的理解和表達。當所有事物在有無之間得到徹底的表達，就能夠忘卻對自然造化的功績。當真理達到虛無的境界，就能夠在生死與涅槃之間忘卻自我。這樣，忘卻自我就像是落入捕獸的陷阱，而忘卻捕獸則是將其遺忘在寄存之處。當捕獸和自我都被忘卻，才能開始接近真實。接近真實之後，就能夠超越虛實的界限，達到無得失的無邊境界。
冥而無際，則能忘造次於兩玄、泯顛沛於一致，整歸駕於道場、畢趣心於佛地。恢恢焉，真可謂運虛刃於無間、奏希聲於宇內，濟溺喪於玄津、出有無於域外者矣。遇哉後之學者，夷路既坦、幽塗既開，真得振和鸞於北冥、馳白牛以南迴，悟大覺於夢境、即百化以安歸。夫如是者慧，復知曜靈之方盛、玄陸之未希也哉。
在深邃无边的冥界中，能够忘却世俗的纷扰，消除内心的动荡，将心神归于道场，将志向指向佛地。这是多么宽广的境界啊，真正可以说是在无间断的虚空中挥舞着无形的刀刃，在宇宙之内奏响稀有的声音，拯救沉溺与丧失于深奥的渡口，超越有形无形的界限。后来的学者们，既然道路已经平坦，幽深的小径已经开启，真正能够振奋精神于北冥，驾驭白牛向南回归，领悟大觉于梦境之中，将一切变化归于安宁。这样的智慧，再次认识到灵光的方盛和玄陆的未希。
叡以鄙倍之淺識，猶敢[打-丁+豆] 思序而申之，并目品義題之於首，豈其能益也？庶以此心開疾進之路耳。
以我浅薄的见识，还敢用诚挚的心去追求虚无的境界，希望能够达到宗極的境界，希望日常的所作所为都能适宜，期待年终的计划能够有所增长。更何况是那些才华横溢的人呢！我对他们充满了敬仰。我敢用笨拙的言辞来表达我的思考，并将其作为序言，同时将品义的主题放在开头，这难道能够带来益处吗？我只是希望以此心开辟一条快速前进的道路。
觀因緣門第一
龍樹菩薩造
姚秦三藏鳩摩羅什譯
說曰：今當略解摩訶衍義。
现在将简要解释大乘的意义。
問曰：「解摩訶衍者，有何義利？」
问：解释大乘，有什么义利呢？
答曰：「摩訶衍者，是十方三世諸佛甚深法藏，為大功德利根者說。末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通達。我愍此等欲令開悟，又欲光闡如來無上大法，是故略解摩訶衍義。」
答：大乘是十方三世所有佛陀深奥的法藏，为具有大功德和利根的人讲述。末世的众生福德浅薄，根性迟钝，即使研究经文也难以理解。我怜悯这些众生，希望他们能够开悟，同时也想弘扬如来至高无上的大法，因此简要解释大乘的意义。
問曰：「摩訶衍無量無邊不可稱數，直是佛語尚不可盡，況復解釋演散其義？」
问：‘大乘佛法无量无边，无法称量，即使是佛陀的言说也不能完全表达，更何况是解释和散播其义理呢？’
答曰：「以是義故，我初言略解。」
回答说：'因为这个道理，我最初只是简要地解释了。'
問曰：「何故名為摩訶衍？」
问：'为什么称之为大乘呢？'
答曰：「摩訶衍者，於二乘為上，故名大乘；諸佛最大，是乘能至，故名為大；諸佛大人乘是乘故，故名為大；又能滅除眾生大苦、與大利益事，故名為大；又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大；又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大；又如《般若經》中佛自說摩訶衍義無量無邊，以是因緣，故名為大。」
回答说：'大乘之所以称为大，是因为它超越了二乘，因此称为大乘；所有佛陀都是至高无上的，这个乘法能够达到佛陀的境界，因此称为大；所有佛陀都是伟大的人，他们乘坐这个乘法，因此称为大；这个乘法还能消除众生的巨大痛苦，给予巨大的利益，因此称为大；另外，观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，这些伟大的菩萨所乘坐的，因此称为大；这个乘法还能穷尽所有法的边际和底部，因此称为大；又如《般若经》中佛陀自己说大乘的意义无量无边，因为这些因缘，所以称为大。'
大分深義，所謂空也。若能通達是義，即通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙，是故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。
大乘的深奥义理，主要是指空的概念。如果能够深刻理解这个义理，就能深刻理解大乘，并且具备六度波罗蜜，没有任何障碍，因此我现在只解释空。解释空，应当通过十二门来进入空的义理。
初是因緣門，所謂：
首先，我们讨论的是因缘之门，即所谓的：
眾緣所生法， 是即無自性；
由众多条件共同作用而产生的事物，本质上是没有固定本质的；
若無自性者， 云何有是法？
如果事物没有固定本质，那么这些事物又是如何存在的呢？
眾緣所生法有二種：一者內，二者外。眾緣亦有二種：一者內，二者外。外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合，故有瓶生；又如縷繩、機杼、織師等和合，故有疊生；又如治地、築基梁、椽、泥、草、人功等和合，故有舍生；又如酪器、鑽搖、人功等和合，故有酥生；又如種子、地、水、火、風、虛空、時節、人功等和合，故有芽生；當知外緣等法皆亦如是。內因緣者，所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，各各先因而後生。如是內外諸法皆從眾緣生，從眾緣生故，即非是無性耶！
由众多因缘所生的事物可以分为两种：内在的和外在的。众多因缘本身也分为两种：内在的和外在的。外在的因缘，比如泥团、转绳、陶师等的和合，因此产生了瓶子；又如线绳、织机、织师等的和合，因此产生了布匹；又如平整土地、建造基础、梁、泥、草、人工等的和合，因此产生了房屋；又如乳酪器具、搅拌、人工等的和合，因此产生了酥；又如种子、土地、水、火、风、虚空、时节、人工等的和合，因此产生了芽苗。应当知道，所有外在的因缘法都是这样。内在的因缘，指的是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，每一个都是先有因然后才有果。如此，内在和外在的所有法都是从众多因缘中生起的，因为从众多因缘中生起，所以它们并非没有自性，不是吗！
若法自性無，他性亦無，自他亦無。何以故？因他性故無自性。若謂以他性故有者，則牛以馬性有，馬以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，餘皆應爾，而實不然。若謂不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，則蒲、席一體，不名為他；若謂蒲於席為他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦無自性。何以故？蒲亦從眾緣出，故無自性。無自性故，不得言以蒲性故有席，是故席不應以蒲為體。餘瓶、酥等外因緣生法，皆亦如是不可得。
如果一个事物没有自性，那么它也没有他性，自他两者也不存在。为什么这样呢？因为由于他性的存在，自性就不存在。如果说因为有了他性而存在，那么牛因为马的属性而存在，马因为牛的属性而存在，梨因为柰的属性而存在，柰因为梨的属性而存在，其他事物也应该是这样，但实际上并非如此。如果说不是因为他性而存在，而是因为其他原因而存在，这也是不正确的。为什么这样呢？如果因为蒲草而有席子，那么蒲草和席子就是一体的，不能称为他性；如果说蒲草对于席子是他性，就不能说因为蒲草而有席子。而且蒲草本身也没有自性。为什么这样呢？因为蒲草也是由众多因缘聚合而成的，所以没有自性。没有自性，就不能说因为蒲草的属性而有席子，所以席子不应该以蒲草为本质。其他如瓶、酥等由外在因缘生出的事物，也都是这样无法获得。
內因緣生法，皆亦如是不可得，如《七十論》中說：
内在因缘生出的事物，也都是这样无法获得，正如《七十论》中所说的。
「緣法實無生； 若謂為有生，
一切因缘相合的事物实际上并没有生起；如果认为它们有生起，
為在一心中； 為在多心中？」
那么是存在于单一的意识中，还是存在于众多的意识中？
是十二因緣法實自無生。若謂有生，為一心中有？為眾心中有？若一心中有者，因果即一時共生。又因果一時有，是事不然。何以故？凡物先因後果故。若眾心中有者，十二因緣法則各各別異，先分共心滅已，後分誰為因緣？滅法無所有，何得為因？十二因緣法若先有者，應若一心、若多心，二俱不然。
十二因缘法本质上是无生的。如果说有生，是在单一心性中存在吗？还是在众多心性中存在？如果是在单一心性中存在，那么因果就会同时产生。但如果因果同时存在，这是不可能的。因为一般来说，事物总是先有因后有果。如果是在众多心性中存在，那么十二因缘法就会各自不同，先分共心性消失后，后分又怎能成为因缘呢？如果法本身不存在，怎能成为因呢？如果十二因缘法先前就存在，那么它应该要么在单一心性中，要么在众多心性中，但这两种情况都不成立。
是故眾緣皆空。緣空故，從緣生法亦空，是故當知一切有為法皆空。
因此，所有因缘都是空的。由于因缘是空的，由因缘所生之法也是空的，因此应当明白，一切有为法都是空的。
有為法尚空，何況我耶？因五陰、十二入、十八界有為法故說有我，如因可然故說有然；若陰、入、界空，更無有法可說為我，如無可然不可說然。如經說：「佛告諸比丘：『因我故有我所，若無我則無我所。』」
有为法本身都是空的，更何况是‘我’呢？因为五阴、十二入、十八界是有为法，所以说有‘我’，就像因为有可燃物所以说有燃烧一样；如果阴、入、界都是空的，那么就没有任何法可以说成是‘我’，就像没有可燃物就不能说有燃烧一样。正如经文所说：‘佛陀告诉比丘们：“因为有‘我’，所以说有‘我所’，如果没有‘我’，那么就不会有‘我所’。”’
如是有為法空故，當知無為涅槃法亦空。何以故？此五陰滅更不生餘五陰，是名涅槃。五陰本來自空，何所滅故說名涅槃？又我亦復空，誰得涅槃？復次，無生法名涅槃，若生法成者，無生法亦應成；生法不成，先已說因緣，後當復說，是故生法不成。因生法故名無生，若生法不成，無生法云何成？
既然所有因缘所造的法都是空的，那么无为涅槃的法也应当是空的。为什么呢？这五阴（即五蕴）灭了之后不再生出其他的五阴，这就是所谓的涅槃。五阴本来就自性空，又有什么可以灭的呢，所以说是涅槃？再者，我也同样是空的，谁又能获得涅槃呢？再进一步，如果生法（即有为法）成立，那么无生法（即涅槃）也应当成立；如果生法不成立，前面已经说过因缘，后面还会继续说，因此生法不成立。因为生法的存在才说无生法，如果生法不成立，那么无生法又如何成立呢？
是故有為、無為及我皆空。
因此，有为法、无为法以及我都是空的。
觀有果無果門第二
復次，諸法不生。何以故？
再者，一切事物都不生。为什么呢？
先有則不生， 先無亦不生，
如果先前已经存在，则不会再次产生；如果先前不存在，也不会产生。
有無亦不生， 誰當有生者？
既不是存在也不是不存在，那么谁将会是产生者呢？
若果因中先有則不應生，先無亦不應生，先有無亦不應生。
如果结果在原因中已经存在，那么就不应该产生；如果结果在原因中不存在，也不应该产生；如果结果在原因中既存在又不存在，同样不应该产生。
何以故？若果因中先有而生，是則無窮。如果先未生而生者，今生已復應更生。何以故？因中常有故。從是有邊復應更生，是則無窮。
为什么这样呢？如果结果在原因中已经存在而产生，那么这将导致无穷无尽的循环。如果结果在原因中尚未产生而产生，那么现在产生之后，又应该再次产生。为什么这样呢？因为在原因中始终存在。因此，从有边（即存在的状态）又应该再次产生，这将导致无穷无尽的循环。
若謂生已更不生，未生而生者，是中無有生理；是故先有而生，是事不然。
如果认为一旦产生就不再产生，而尚未产生却能产生，那么这其中就没有产生的道理；因此，认为结果在原因中已经存在而产生，这是不正确的。
復次，若因中先有果，而謂未生而生、生已不生者，是亦二俱有而一生一不生，無有是處。
再者，如果认为在原因中果实已经存在，而说尚未生长的却生长、生长之后不再生长，这同样意味着两者同时存在，一个生长一个不生长，这是不可能的事情。
復次，若未生定有者，生已則應無。何以故？生、未生共相違故；生未生相違故，是二作相亦相違。
再者，如果认为未生时已经确定存在，那么生后就应该不存在。为什么呢？因为生与未生是相互对立的；生与未生的对立，意味着这两种状态也是相互对立的。
復次，有與無相違，無與有相違，若生已亦有、未生時亦有者，則生、未生不應有異。何以故？若有生，生已亦有、未生亦有，如是生、未生有何差別？生、未生無差別，是事不然，是故有不生。
再者，有与无是相互对立的，无与有也是相互对立的。如果生后存在，未生时也存在，那么生与未生就不应该有所不同。为什么呢？如果存在生，那么生后也存在、未生时也存在，这样的话，生与未生有什么差别呢？生与未生没有差别，这是不合理的，因此有不生的情况。
復次，有已先成，何用更生？如作已不應作，成已不應成，是故有法不應生。
再者，如果某物已经存在，那么它就不需要再次生出。就像已经完成的事物不需要再次完成，已经形成的事物不需要再次形成，因此，存在的事物不应该再次生出。
復次若有生，因中未生時果應可見，而實不可見；如泥中瓶、蒲中席，應可見而實不可見，是故有不生。
再者，如果事物存在，那么在它尚未形成之前，其结果应该是可见的，但实际上是不可见的；就像泥中尚未制成的瓶子、蒲草中尚未编织的席子，应该是可见的，但实际上是不可见的，因此，事物是不存在的。
問曰：「果雖先有，以未變故不見。」
问：‘果虽然已经存在，但由于尚未变化，所以看不见。’
答曰：「若瓶未生時瓶體未變故不見者，以何相知言泥中先有瓶？為以瓶相有瓶？為以牛相、馬相故有瓶耶？若泥中無瓶相者，亦無牛相、馬相，是豈不名無耶？是故汝說因中先有果而生者，是事不然。復次，變法即是果者，即應因中先有變。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，變亦先有，應當可見而實不可得，是故汝言未變故不見，是事不然。若謂未變不名為果，則果畢竟不可得。何以故？是變先無，後亦應無，故瓶等果畢竟不可得。若謂變已是果者，則因中先無，如是則不定：或因中先有果，或先無果。」
答：‘如果瓶子尚未形成，因为其形态尚未变化，所以看不见，那么凭什么知道说泥土中已经存在瓶子呢？是因为有瓶子的特征而说有瓶子，还是因为有牛的特征、马的特征而说有瓶子呢？如果泥土中没有瓶子的特征，也没有牛的特征、马的特征，这难道不是所谓的无吗？因此，你说因中先有果然后生出，这是不正确的。再者，如果变化本身就是果，那么因中应该先有变化。为什么？因为你的法则认为因中先有果。如果瓶子等已经存在，变化也应该已经存在，应该可以看见但实际上是得不到的，所以你的说法因为未变化所以看不见，这是不正确的。如果说未变化不称为果，那么果终究是得不到的。为什么？因为变化原本没有，后来也应该没有，所以瓶子等果终究是得不到的。如果说变化之后才是果，那么因中先没有，这样就没有确定性：或者因中先有果，或者先没有果。’
問曰：「先有變，但不可得見。凡物自有有而不可得者，如物或有近而不可知；或有遠而不可知；或根壞故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；勝故不可知；微細故不可知。近而不可知者，如眼中藥。遠而不可知者，如鳥飛虛空高翔遠逝。根壞故不可知者，如盲不見色、聾不聞聲、鼻塞不聞香、口爽不知味、身頑不知觸、心狂不知實。心不住故不可知者，如心在色等則不知聲。障故不可知者，如地障大水、壁障外物。同故不可知者，如黑上墨點。勝故不可知者，如有鍾鼓音，不聞捎拂聲。細微故不可知者，如微塵等不現。如是諸法雖有，以八因緣故不可知。汝說因中變不可得、瓶等不可得者，是事不然。何以故？是事雖有，以八因緣故不可得。
有人问：‘变化是存在的，但无法被看见。有些事物虽然存在，却无法被认知，比如有些事物因为太近而无法被认知；有些因为太远而无法被认知；有些因为感官功能丧失而无法被认知；有些因为心不在焉而无法被认知；有些因为障碍而无法被认知；有些因为相似而无法被认知；有些因为超越而无法被认知；有些因为过于微小而无法被认知。太近而无法被认知的，比如眼中的药物。太远而无法被认知的，比如高飞远去的鸟。感官功能丧失而无法被认知的，比如盲人看不见颜色、聋人听不到声音、鼻子堵塞闻不到香气、味觉丧失不知味道、身体麻木不知触觉、心神错乱不知真实。心不在焉而无法被认知的，比如心专注于色彩就听不到声音。障碍而无法被认知的，比如大地阻挡了大水、墙壁阻挡了外物。相似而无法被认知的，比如黑墨点在黑色上。超越而无法被认知的，比如钟鼓的声音中，听不到细微的摩擦声。过于微小而无法被认知的，比如微尘等不显现。这些事物虽然存在，但由于八种因缘而无法被认知。你说在原因中变化无法被认知、瓶子等事物无法被认知，这是不对的。为什么？这些事物虽然存在，但由于八种因缘而无法被认知。
答曰：「變法及瓶等果，不同八因緣不可得。何以故？若變法及瓶等，果極近不可得者，小遠應可得；極遠不可得者，小近應可得；若根壞不可得者，根淨應可得；若心不住不可得者，心住應可得；若障不可得者，變法及瓶法無障應可得；若同不可得者，異時應可得；若勝不可得者，勝止應可得；若細微不可得者，而瓶等果麁應可得。若瓶細故不可得者，生已亦應不可得。何以故？生已、未生細相一故，生已、未生俱定有故。」
回答说：‘变化的法则和瓶子等结果，不同于八种因缘，是无法得到的。为什么呢？如果变化的法则和瓶子等，其结果非常接近却无法得到，那么稍微远离的应该可以得到；如果非常遥远无法得到，那么稍微接近的应该可以得到；如果根坏了无法得到，那么根清净应该可以得到；如果心不停留无法得到，那么心停留应该可以得到；如果障碍无法得到，变化的法则和瓶子的法则没有障碍应该可以得到；如果相同无法得到，那么在不同的时间应该可以得到；如果超越无法得到，那么超越的静止应该可以得到；如果细微无法得到，而瓶子等结果粗糙应该可以得到。如果因为瓶子细微所以无法得到，那么它生成之后也应该无法得到。为什么呢？因为生成之后和未生成的细微状态是一样的，生成之后和未生成都是确定存在的。
問曰：「未生時細，生已轉麁，是故生已可得，未生不可得。」
问说：‘未生成时细微，生成之后变得粗糙，所以生成之后可以得到，未生成时无法得到。'
答曰：「若爾者，因中則無果。何以故？因中無麁故。又、因中先無麁，若因中先有麁者，則不應言細，故不可得；今果是麁，汝言細故不可得，是麁不名為果。今果畢竟不應可得而果實可得，是故不以細故不可得。如是有法因中先有果，以八因緣故不可得，先因中有果，是事不然。
回答说：‘如果是这样，那么在原因中就没有结果。为什么呢？因为在原因中没有粗糙。再者，原因中先前没有粗糙，如果原因中先有粗糙，那么就不应该说细微，所以无法得到；现在结果粗糙，你说因为细微所以无法得到，这个粗糙不被称为结果。现在结果终究不应该可以得到，但实际结果是可以得到的，所以不是因为细微就无法得到。正如有法则在原因中先有结果，因为八种因缘所以无法得到，先前原因中有结果，这是不对的。'
「復次，若因中先有果生者，是則因、因相壞，果、果相壞。何以故？如疊在縷，如果在器，但是住處，不名為因。何以故？縷、器非疊，果因故。若因壞，果亦壞，是故縷等非疊等因。因無故，果亦無。何以故？因因故有果成，因不成，果云何成？
再者，如果因中已经存在果的生起，那么因和因相就会破坏，果和果相也会破坏。为什么呢？就像布匹放在线上，如果果物放在容器中，仅仅是存放的地方，并不能称为因。为什么呢？因为线和容器并不是布匹，它们是果的因。如果因被破坏，果也会被破坏，所以线等不是布匹等的因。如果没有因，果也就不存在。为什么呢？因为有了因，果才能形成；如果因不成立，果又怎能形成呢？
「復次，若不作不名果，縷等因不能作疊等果。何以故？如縷等不以疊等住故能作疊等果，如是則無因無果。若因果俱無，則不應求因中若先有果、若先無果。
再者，如果一个行为没有产生结果，那么就不能称之为结果。例如，线等因不能制造叠等果。为什么呢？就像线等不以叠等的状态存在，所以不能制造叠等的果。如果这样，就没有因也没有果。如果因果都不存在，那么就不应该在因中寻找是否先有果或先无果。
「復次，若因中有果而不可得，應有相現，如聞香知有華、聞聲知有鳥、聞笑知有人、見烟知有火、見鵠知有池。如是因中若先有果，應有相現；今果體亦不可得，相亦不可得，如是當知因中先無果。
再者，如果在因中已经有了果，但却无法得到，那么应该有明显的迹象出现，就像闻到香味就知道有花、听到声音就知道有鸟、听到笑声就知道有人、看到烟就知道有火、看到鹄就知道有池。如果因中先有果，应该有明显的迹象；但现在果本身也无法得到，迹象也无法得到，因此应当知道因中先无果。
「復次，若因中先有果生，則不應言因縷有疊、因蒲有席。若因不作，他亦不作。如疊非縷所作，可從蒲作耶？若縷不作，蒲亦不作，可得言無所從作耶？若無所從作，則不名為果。若果無，因亦無，如先說。是故從因中先有果生，是則不然。
再者，如果因中先有果生，那么就不应该说因线有叠、因蒲有席。如果因不作，那么其他也不作。如果叠不是线所作，难道可以从蒲作吗？如果线不作，蒲也不作，可以说没有从哪里作吗？如果没有从哪里作，那么就不称之为果。如果果不存在，因也不存在，如前所说。因此，从因中先有果生，这是不正确的。
「復次，若果無所從作，則為是常，如涅槃性。若果是常，諸有為法則皆是常。何以故？一切有為法皆是果故。若一切法皆常，則無無常；若無無常，亦無有常。何以故？因常有無常、因無常有常，是故常無常二俱無者，是事不然。是故不得言因中先有果生。
再者，如果结果本身没有来源，那么它就是恒常的，就像涅槃的本质一样。如果结果是恒常的，那么所有有为法也都是恒常的。为什么呢？因为一切有为法都是结果。如果一切法都是恒常的，那么就不存在无常；如果没有无常，也就没有恒常。为什么呢？因为恒常是由无常产生的，无常也是由恒常产生的，所以如果恒常和无常两者都不存在，这是不合理的。因此，不能说在原因中先有结果产生。
「復次，若因中先有果生，則果更與異果作因，如疊與著為因，如席與障為因。如車與載為因，而實不與異果作因，是故不得言因中先有果生。若謂如地先有香，不以水灑，香則不發；果亦如是，若未有緣會，則不能作因。是事不然，何以故？如汝所說，可了時名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是則以作為果。是故因中先有果生，是事不然。
再者，如果因中已经存在果，那么这个果又会成为其他果的因，就像叠布和著物作为因，或者席子和障碍作为因，或者车和载物作为因，但实际上它们并不成为其他果的因，因此不能说因中先有果生。如果说像土地中先有香气，不浇水香气就不会散发；果也是如此，如果没有缘会，就不能作为因。这种说法是不正确的，为什么呢？正如你所说，可以识别的时候称为果，瓶等物品不是果。为什么呢？可以识别是作为，瓶等物品先有的不是作为，这就是以作为为果。因此，因中先有果生，这种说法是不正确的。
「復次，了因但能顯發，不能生物，如為照闇中瓶故然燈，亦能照餘臥具等物；為作瓶故和合眾緣，不能生餘臥具等物，是故當知非先因中有果生。
再者，了因只能显现事物，而不能创造事物，就像为了照亮暗中的瓶子而点燃灯火，也能照亮其他卧具等物品；为了制作瓶子而集合众多因缘，但不能创造其他卧具等物品，因此应当知道，不是先因中有果生。
「復次，若因中先有果生，則不應有今作、當作差別。而汝受今作、當作，是故非先因中有果生。
再者，如果因中已经存在果的生起，那么就不应该有现在做、将来做的差别。但你接受了现在做、将来做的观点，因此，因中先有果生的说法是不成立的。
「若謂因中先無果而果生者，是亦不然。何以故？若無而生者，應有第二頭、第三手生。何以故？無而生故。」
如果说因中先没有果而果却生起，这也是不正确的。为什么呢？如果无中生有，那么应该能够生出第二个头、第三只手。为什么呢？因为无中生有。
問曰：「瓶等物有因緣，第二頭、第三手無因緣，云何得生？是故汝說不然。」
问：‘瓶子等物品存在因缘，而第二头、第三手没有因缘，怎么能产生呢？因此你的说法不对。’
答曰：「第二頭、第三手及瓶等果，因中俱無。如泥團中無瓶，石中亦無瓶，何故名泥團為瓶因，不名石為瓶因？何故名乳為酪因、縷為疊因，不名蒲為因？
答：‘第二头、第三手和瓶子等结果，在原因中都是不存在的。就像泥团中没有瓶子，石头中也没有瓶子，为什么称泥团为瓶子的原因，而不称石头为瓶子的原因？为什么称牛奶为奶酪的原因、线为叠布的原因，而不称蒲草为原因？’
「復次，若因中先無果而果生者，則一一物應生一切物，如指端應生車、馬、飲食等；如是縷不應但出疊，亦應出車、馬、飲食等物。何以故？若無而能生者，何故縷但能生疊，而不生車、馬、飲食等物？以俱無故。若因中先無果而果生者，則諸因不應各各有力能生果。如須油者要從麻取，不笮於沙；若俱無者，何故麻中求，而不笮沙？若謂曾見麻出油、不見從沙出，是故麻中求而不笮沙。是事不然。何以故？若生相成者，應言餘時見麻出油、不見沙出，是故於麻中求，不取沙；而一切法生相不成，故不得言餘時見麻出油，故麻中求，不取於沙。
‘再者，如果原因中原本没有结果而结果却产生了，那么每一个事物都应该能产生所有事物，比如手指应该能产生车、马、饮食等；如果这样，线不应该只产生叠布，也应该产生车、马、饮食等事物。为什么呢？如果原本没有却能产生，为什么线只能产生叠布，而不产生车、马、饮食等事物？因为它们原本都不存在。如果原因中原本没有结果而结果却产生了，那么所有原因都不应该有各自特定的能力来产生结果。比如需要油时必须从麻中提取，而不是从沙中压取；如果原本都不存在，为什么从麻中寻求，而不从沙中压取？如果说曾经见过麻中出油、没有见过从沙中出油，因此从麻中寻求而不从沙中压取，这是不对的。为什么呢？如果生的形态是成立的，应该说在其他时候见过麻中出油、没有见过沙中出油，因此从麻中寻求，不从沙中取；但所有事物生的形态是不成立的，所以不能说在其他时候见过麻中出油，因此从麻中寻求，不从沙中取。’
「復次，我今不但破一事，皆總破一切因果。若因中先有果生、先無果生、先有果無果生，是三生皆不成；是故汝言餘時見麻出油，則墮同疑因。
再次，我现在不仅仅是反驳一个观点，而是全面反驳所有因果关系。如果因中先有果生、先无果生、先有果无果生，这三种生法都不成立；因此，你所说的在其他时候看到麻出油，就陷入了同样的疑因。
「復次，若先因中無果而果生者，諸因相則不成。何以故？諸因若無，法何能作？何能成？若無作、無成，云何名為因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。
再次，如果因中先无果而果生，那么所有因相都不成立。为什么呢？如果所有因都不存在，法怎么能有所作为？怎么能有所成就？如果没有作为、没有成就，又怎能称之为因？这样，作者无法有所作为，使作者也无法有所作为。
「若謂因中先有果，則不應有作、作者、作法別異。何以故？若先有果，何須復作？是故汝說作、作者、作法諸因皆不可得。因中先無果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分別有因果，應作是難；我說作、作者及因果皆空，若汝破作、作者及因果，則成我法，不名為難。是故因中先無果而果生，是事不然。
如果说因中先有果，那么就不应该有作为、作者、作法的区别。为什么呢？如果已经有了果，为什么还需要再作为呢？因此，你所说的作为、作者、作法以及各种因都是无法得到的。如果说因中先无果，这也是不正确的。为什么呢？如果人们认为作为、作者有所分别，那么因果关系应该有所作为；我说作为、作者以及因果都是空的，如果你反驳作为、作者以及因果，那么就成了我法，不被称为难。因此，因中先无果而果生，这是不正确的。
「復次，若人受因中先有果，應作是難；我不說因中先有果，故不受此難，亦不受因中先無果。
再者，如果有人认为在因中已经存在果，应该提出这样的质疑：我并不认为因中已经存在果，因此不接受这种质疑，也不接受因中不存在果。
「若謂因中先亦有果亦無果而果生，是亦不然。何以故？有、無性相違故；性相違者，云何一處？如明闇、苦樂、去住、縛解不得同處，是故因中先有果先無果二俱不生。
如果说在因中既存在果又不存在果，而果却产生了，这也是不正确的。为什么呢？因为存在和非存在的性质是相互对立的；性质对立的事物，如何能共存于一处？就像光明与黑暗、苦与乐、离去与停留、束缚与解脱不能同时存在于同一个地方，因此因中先有果或先无果，两者都不能产生。
「復次、因中先有果先無果，上有無中已破。是故先因中有果亦不生，無果亦不生，有無亦不生，理極於此。一切處推求不可得，是故果畢竟不生。果畢竟不生故，則一切有為法皆空。何以故？一切有為法，皆是因是果。
再者，关于因中先有果或先无果的问题，已经在有无的讨论中被驳斥。因此，因中先有果不能产生，无果也不能产生，有和无同样不能产生，这是逻辑的极致。在任何地方推求都是无法得到的，因此果终究是不存在的。因为果终究不存在，所以一切有为法都是空的。为什么呢？因为一切有为法都是因和果。
「有為空故，無為亦空。有為、無為尚空，何況我耶？」
因为所有有为的事物本质上都是空无实质的，所以无为的真理也同样是空的。既然有为和无为都是空的，那么所谓的‘我’又怎能不是空的呢？
觀緣門第三
復次，諸法緣不成。何以故？
再者，一切事物的因缘并不成立。为什么呢？
廣略眾緣法， 是中無有果；
广泛和简略的因缘法则中，并没有实际的果报存在；
緣中若無果， 云何從緣生？
如果在因缘中没有果报，那么如何能从因缘中产生呢？
瓶等果，一一緣中無，和合中亦無，若二門中無，云何言從緣生？
像瓶子这样的结果，在每一个因缘中都不存在，在它们的和合中也不存在，如果在这两种途径中都不存在，那么如何能说它们是从因缘中生起的呢？
問曰：「云何名為諸緣？」
问：什么是所谓的各种因缘？
答曰：
回答说：
「四緣生諸法， 更無第五緣，
所有事物都是由四种因缘所生，没有第五种因缘。
因緣次第緣， 緣緣增上緣。」
这些因缘包括因緣、次第緣、緣緣和增上緣。
四緣者：因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣者，隨所從生法，若已從生、今從生、當從生，是法名因緣。次第緣者，前法已滅次第生，是名次第緣。緣緣者，隨所念法，若起身業、若起口業、若起心心數法，是名緣緣。增上緣者，以有此法故彼法得生，此法於彼法為增上緣。如是四緣，皆因中無果。若因中有果者，應離諸緣而有果，而實離緣無果。若緣中有果者，應離因而有果，而實離因無果。若於緣及因有果者，應可得，以理推求而不可得，是故二處俱無。如是一一中無、和合中亦無，云何得言果從緣生？
四緣指的是因緣、次第緣、緣緣、增上緣。所谓因緣，是指一切生起的法，无论是已经生起的、现在正在生起的、还是将来会生起的，这些法都被称为因緣。次第緣，是指前一个法已经灭去，然后下一个法按照顺序生起，这被称为次第緣。緣緣，是指随着心念所依附的法，无论是身体的行为、口中的言语，还是心中的各种心数法，这些都被称为緣緣。增上緣，是指因为有了这个法，那个法才能生起，这个法对于那个法来说就是增上緣。这四种緣，在因中都没有果。如果因中本来就有果，那么应该在没有其他緣的条件下也能生出果来，但实际上没有緣是不可能生出果的。如果緣中本来就有果，那么应该在没有因的条件下也能生出果来，但实际上没有因也是不可能生出果的。如果在緣和因中都有果，那么应该可以通过逻辑推理得到，但实际上是得不到的，因此緣和因两处都没有果。既然在单独的每一处都没有果，那么在它们和合的时候也应该没有果，怎么能说果是从緣生的呢？
復次：
再者：
若果緣中無， 而從緣中出，
如果果在緣中不存在，那么它如何能从緣中产生？
是果何不從， 非緣中而出？
那么这个果为什么不从非緣中产生呢？
若謂果，緣中無而從緣生者，何故不從非緣生？二俱無故。是故無有因緣能生果者。
如果说果是在緣中本不存在而从緣中生出的，那么为什么不从非緣中生出呢？因为两者都是不存在的。因此，没有因缘能够生出果。
果不生故，緣亦不生。何以故？以先緣後果故。緣果無故，一切有為法空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為空故，云何有我耶？
果不生，所以緣也不生。为什么这样呢？因为緣在果之前。既然緣和果都不存在，那么一切有为法就是空的；有为法空，无为法也是空的；既然有为和无为都是空的，那么我存在又从何谈起呢？
觀相門第四
復次，一切法空。何以故？
再次，所有事物都是空的。为什么呢？
有為及無為， 二法俱無相；
一切因缘所造之法和无因缘的造作，这两种法门都没有具体的形象；
以無有相故， 二法則皆空。
因为它们没有具体的形象，所以这两种法门本质上都是空的。
有為法不以相成。
所有因缘所造之法，并非通过特定的特征来形成。
問曰：「何等是有為相？」
问：什么是有为法的特征？
答曰：「萬物各有有為相，如牛，以角、峯、垂[古*頁] 、尾端有毛，是為牛相。如瓶，以底平、腹大、頸細、脣麁，是為瓶相。如車，以輪、軸、轅、軛，是為車相。如人，以頭、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是為人相。如是生、住、滅，若是有為法相者，為是有為？為是無為？」
答：万物各自具有有为法的特征，例如牛，以角、峰、垂肉、尾端有毛，这些是牛的特征。如瓶，以底部平坦、腹部宽大、颈部细小、口部粗糙，这些是瓶的特征。如车，以轮、轴、轅、軛，这些是车的特征。如人，以头、眼、腹、脊、肩、臂、手、足，这些是人的特征。像这样，生、住、灭，如果是有为法的特征，那么是有为还是无为？
問曰：「若是有為有何過？」
问曰：「若是有为有何过？」
答曰：
「若生是有為， 復應有三相；
如果生是有所作为的，那么它应该具有三个特征；
若生是無為， 何名有為相？
如果生是无为的，那么它怎能被称为有所作为的特征呢？
「若生是有為者，即應有三相，是三相復應有三相，如是展轉則為無窮。住、滅亦爾。若生是無為者，云何無為與有為作相？離生、住、滅，誰能知是生？復次，分別生、住、滅故有生，無為不可分別，是故無生、住、滅亦爾。生、住、滅空故，有為法空；有為法空故，無為法亦空，因有為故有無為；有為、無為法空故，一切法皆空。」
如果生是有条件的，那么它应该具有三相，这三相又应该各自具有三相，如此循环往复，将导致无穷无尽。住和灭也是同样的道理。如果生是无条件的，那么无条件的状态如何能与有条件的状态相互关联呢？离开了生、住、灭的过程，又有谁能认识到生呢？再者，通过对生、住、灭的分别认识，我们才得以了解生，而无条件的状态是无法分别认识的，因此没有生、住、灭的过程也是如此。由于生、住、灭是空的，所以有条件的法则也是空的；因为有条件的法则是空的，所以无条件的法则也是空的，因为有了有条件的法则才有了无条件的法则；由于有条件的法则和无条件的法则都是空的，所以一切法则都是空的。
問曰：「汝說三相復有三相，是故無窮，生不應是有為者。今當說：
问：你提到三相中又包含三相，因此是无穷的，所以生不应该是属于有条件的现象。现在将对此进行阐述：
「生生之所生， 生於彼本生；
生生轮回中所生的一切，都源于那本生；
本生之所生， 還生於生生。
而本生所生的一切，又回归于生生轮回之中。
「法生時，通自體七法共生：一、法，二、生，三、住，四、滅，五、生生，六、住住，七、滅滅。是七法中，本生除自體，能生六法；生生能生本生，本生還生生生，是故三相雖是有為而非無窮。住、滅亦如是。」
当法（事物）产生时，它与自身相关的七种法共同产生：一是法本身，二是生，三是住，四是灭，五是生生，六是住住，七是灭灭。在这七种法中，本生（事物的产生）除去自身，能够产生其他六种法；生生（生命的无尽轮回）能够产生本生，本生又能够反过来产生生生，因此，尽管三相（生、住、灭）是有为法，但它们并非无穷无尽。住和灭的情况也是如此。
答曰：
回答说：
「若謂是生生， 還能生本生，
如果认为这是生生，还能生出本生，
生生從本生， 何能生本生？
生生从本生而来，怎能再生出本生？
「若謂生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？
如果认为生命的轮回能够产生过去世的修行生活，而过去世的修行生活又不能产生生命的轮回，那么生命的轮回又怎能产生过去世的修行生活呢？
「若謂是本生， 能生彼生生，
如果说这是本生，能够产生那个生生，
本生從彼生， 何能生生生？
本生从那个生生中来，怎能又产生生生呢？
「若謂本生能生生生，生生生已還生本生，是事不然。何以故？生生法應生本生，是故名生生；而本生實自未生，云何能生生生？
如果说本生能够产生生生，生生之后又返回本生，这是不正确的。为什么呢？因为生生应当产生本生，所以称之为生生；然而本生实际上自己尚未产生，又怎能产生生生呢？
「若謂生生生時能生本生者，是事亦不然。何以故？
如果说生生在产生时能够产生本生，这也是不正确的。为什么呢？
「是生生生時， 或能生本生；
在生命的轮回中，或许能够产生本生的故事；
生生尚未生， 何能生本生？
但生命轮回尚未开始，又怎能产生本生的故事呢？
「是生生生時，或能生本生，而是生生自體未生，不能生本生。
在生命的无尽轮回中，有时能够产生本生，但当这个轮回本身尚未形成时，它不能产生本生。
「若謂是生生生時，能自生亦生彼；如燈然時，能自照亦照彼。是事不然。何以故？
如果说在生命的无尽轮回中，它既能自我生成也能生成其他；就像灯在点燃时，既能照亮自己也能照亮其他。这种说法是不正确的。为什么呢？
「燈中自無闇， 住處亦無闇，
灯中自然没有黑暗，所在之处也无黑暗，
破闇乃名照， 燈為何所照？
破除黑暗才称为照亮，那么灯照亮了什么？
「燈體自無闇，明所住處亦無闇。若燈中無闇，住處亦無闇，云何言燈自照亦能照彼？破闇故名為照，燈不自破闇，亦不破彼闇，是故燈不自照亦不照彼。是故汝先說燈自照亦照彼，生亦如是自生亦生彼者，是事不然。」
灯本身没有黑暗，它照亮的地方也没有黑暗。如果灯中没有黑暗，照亮的地方也没有黑暗，那么怎能说灯既能照亮自己也能照亮其他地方呢？因为能破除黑暗才称之为照亮，但灯并不破除自身的黑暗，也不破除其他地方的黑暗，所以灯既不照亮自己也不照亮其他地方。因此，你之前所说的灯既能照亮自己也能照亮其他地方，就像事物自己产生也能产生其他地方的事物一样，这种说法是不正确的。
問曰：「若燈然時能破闇，是故燈中無闇、住處亦無闇。」
问：如果灯在燃烧时能破除黑暗，因此灯中没有黑暗，它照亮的地方也没有黑暗。
答曰：
答：
「云何燈然時， 而能破於闇？
如何在点亮灯时，能够破除黑暗？
此燈初然時， 不能及於闇。
当这盏灯刚开始点亮时，它还无法触及黑暗。
「若燈然時不能到闇，若不到闇不應言破闇。復次：
如果灯在点燃时不能驱散黑暗，那么它就不应该被称为能破除黑暗。再者：
「燈若不及闇， 而能破闇者，
如果灯不能照亮黑暗，却能破除黑暗，
燈在於此間， 則破一切闇。
灯在这里，就能破除所有的黑暗。
「若謂燈雖不到闇而力能破闇者，此處然燈應破一切世間闇，俱不及故。而實此間然燈不能破一切世間闇，是故汝說燈雖不及闇而力能破闇者，是事不然。
如果说灯虽然不能到达黑暗之地，但其力量能够破除黑暗，那么在这里点燃的灯应该能够破除所有世间的黑暗，因为它们是相互影响的。但实际上，这里的灯并不能破除所有世间的黑暗，因此你所说的灯虽然不能到达黑暗之地，但其力量能够破除黑暗的说法是不成立的。
「復次，
再者，
「若燈能自照， 亦能照於彼，
如果灯能够照亮自己，也应该能照亮其他事物，
闇亦應如是， 自蔽亦蔽彼。
黑暗也应该如此，既能遮蔽自己，也能遮蔽其他事物。
「若謂燈能自照亦照彼，闇與燈相違，亦應自蔽亦蔽彼。若闇與燈相違，不能自蔽亦不蔽彼，而言燈能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。
如果说灯能够照亮自己也能照亮其他，那么与灯相对立的暗也应该能够遮蔽自己也能遮蔽其他。如果暗与灯相对立，既不能遮蔽自己也不能遮蔽其他，却说灯能够照亮自己也能照亮其他，这是不合逻辑的，因此你的比喻是不恰当的。
「如生能自生亦生彼者，今當更說：
如果认为生命能够自我生成也能生成其他，现在将对此进行进一步的阐述：
「此生若未生， 云何能自生？
如果它尚未产生，又怎能从自身产生呢？
若生已自生， 已生何用生？
如果它已经产生，那么已经产生的事物又何必再次产生呢？
「此生未生時，應若生已生、若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若謂生已而生，生已即是生，何須更生？生已更無生，作已更無作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼？汝說自生亦生彼，是事不然。住、滅亦如是。
如果说在生之前，应该考虑它已经生或尚未生。如果尚未生就生，那么未生的名字就不存在，它怎能自己生呢？如果说已经生而再生，已经生的就是生，为什么还需要再生？已经生就不再有生，已经作就不再有作，因此生不是自己生的。如果生不是自己生的，那么它怎能生出其他呢？你说它自己生也能生出其他，这是不对的。住和灭也是同样的道理。
「是故生、住、滅是有為相，是事不然；生、住、滅有為相不成故，有為法空。
因此，生、住、灭是因缘所造的现象，这是不对的；因为生、住、灭作为因缘所造的现象不成立，所以因缘所造的法是空的。
「有為法空故，無為法亦空。何以故？滅有為名無為涅槃，是故涅槃亦空。
因为因缘所造的法是空的，所以不受因缘造作影响的理法也是空的。为什么？因为消除了因缘所造的现象就称之为无为涅槃，所以涅槃也是空的。
「復次，無生、無住、無滅，名無為相；無生、住、滅則無法，無法不應作相。
再者，无生、无住、无灭被称为无为法的特征；如果不存在生、住、灭，那么就不存在法，没有法就不应该形成任何特征。
「若謂無相是涅槃相。是事不然。若無相是涅槃相，以何相故知是無相？若以有相知是無相，云何名無相？若以無相知是無相，無相是無，無則不可知。
如果说无相是涅槃的相，这是不正确的。如果无相是涅槃的相，那么以什么相来识别这个无相呢？如果用有相来识别无相，那么如何能称之为无相？如果用无相来识别无相，无相本身就是不存在的，不存在的就无法被认知。
「若謂如眾衣皆有相，唯一衣無相，正以無相為相故，人言取無相衣，如是可知無相衣可取；如是生、住、滅是有為相，無生住滅處當知是無為相。是故無相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、滅種種因緣皆空，不得有有為相，云何因此知無為？汝得何有為決定相，知無相處是無為？是故汝說眾相衣中無相衣喻涅槃無相者，是事不然。又衣喻，後第五門中廣說。」
如果说像众多衣服都有各自的相，只有一件衣服是无相的，正因为它是无相的，所以人们说去取那件无相的衣服，这样可以理解无相的衣服是可以取得的；同样地，生、住、灭是具有有为相的，那么没有生、住、灭的地方应当知道是无为相。因此，如果说无相是涅槃，这是不正确的。为什么呢？因为生、住、灭的各种因缘都是空的，不可能有有为相，又怎能因此知道无为呢？你得到了什么有为的确定相，来知道无相的地方是无为呢？所以说，你用众多有相衣服中无相衣服的比喻来说明涅槃的无相，这是不正确的。另外，衣服的比喻，在后文第五门中会有更详细的解释。
是故有為法皆空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為法空故，我亦空。三事空故，一切法皆空。
因此，所有因缘所造的法都是空的；因为这些有为法是空的，所以无为法也是空的；有为法和无为法都是空的，所以“我”也是空的。这三种事物都是空的，因此一切法都是空的。
觀有相無相門第五
復次，一切法空。何以故？
再者，一切法都是空的。为什么呢？
有相相不相， 無相亦不相；
存在形态或特征的状态不具有形态或特征，超越一切具体形象和虚妄之相的状态也不具有形态或特征。
離彼相不相， 相為何所相？
离开了那些形态或特征，形态或特征又依附于什么所想或所缘呢？
有相事中相不相。何以故？若法先有相，更何用相為？復次，若有相事中相得相者，則有二相過：一者先有相，二者相來相是相。是故有相事中相無所相。無相事中相亦無所相。何法名無相而以有相相？如象有雙牙，垂一鼻，頭有三隆，耳如箕，脊如彎弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚麁圓，是為象相。若離是相，更無有象可以相相。
在具有形态的事物中，形态并不自相矛盾。为什么这样呢？如果事物本身已经具有形态，那么又何必再通过形态来定义它呢？再者，如果一个具有形态的事物通过形态来获得形态，那么就会出现两个形态的错误：一是事物本身已经存在的形态，二是形态本身来定义这个形态。因此，在具有形态的事物中，形态并没有它所依附的对象。在没有形态的事物中，形态同样没有依附的对象。什么样的法则被称为没有形态，却用有形态的形态来定义呢？比如，大象有一对大牙，垂着一个长鼻子，头上有三个隆起的部分，耳朵像簸箕，脊背像弯曲的弓，腹部大而下垂，尾巴末端有毛，四脚粗壮而圆润，这些就是大象的形态。如果离开了这些形态，就再也没有大象可以被定义了。
如馬竪耳、垂[髟/公/心] ，四脚同蹄，尾通有毛，若離是相，更無有馬可以相相。如是有相中相無所相，無相中相亦無所相；離有相、無相，更無第三法可以相相，是故相無所相。相無所相故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因緣故，相、可相俱空。相、可相空故，萬物亦空。何以故？離相、可相，更無有物。物無故，非物亦無；以物滅故名無物，若無物者，何所滅故名為無物？物、無物空故，一切有為法皆空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為空故，我亦空。
就像马竖起耳朵、垂下鬃毛，四蹄相同，尾巴上长有毛发，如果离开了这些特征，就再也没有马可以被定义了。正如这样，在有形态的事物中，形态并没有它所依附的对象，而在没有形态的事物中，形态同样没有依附的对象；离开了有形态和没有形态，再也没有第三种法则可以被定义，因此形态没有它所依附的对象。由于形态没有依附的对象，可以被形态定义的法则也就不成立。为什么这样呢？因为通过形态我们才能知道事物可以被定义。由于这个因缘，形态和可以被形态定义的事物都是空的。形态和可以被形态定义的事物空了，万物也都是空的。为什么呢？离开了形态和可以被形态定义的事物，就再也没有其他事物存在。事物不存在，非事物也不存在；因为事物的消失而称之为无物，如果本来就没有事物，那么又有什么可以消失而称之为无物呢？事物和非事物都是空的，因此一切有为法都是空的；有为法空了，无为法也是空的；有为和无为都是空的，所以我也是空的。
觀一異門第六
復次，一切法空。何以故？
再者，一切法都是空的。为什么呢？
相及與可相， 一、異不可得；
相和可相，一和异，都是无法得到的。
若無有一、異， 是二云何成？
如果没有一和异，那么这两者又如何能够成立呢？
是相、可相，若一不可得，異亦不可得；若一、異不可得，是二則不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆空。
如果事物的相（特征）和可相（被观察的对象）在单一性上无法被获得，那么它们的差异性也无法被获得；如果单一性和差异性都无法被获得，那么这两者就无法成立，因此，相和可相都是空的。由于相和可相是空的，所以一切法（事物）也都是空的。
問曰：「相、可相常成，何故不成？汝說相、可相，一、異不可得，今當說：凡物，或相即是可相，或相異可相，或少分是相餘是可相。如識相是識，離所用識更無識；如受相是受，離所用受更無受，如是等相即是可相。如佛說滅愛名涅槃，愛是有為有漏法，滅是無為無漏法；如信者有三相，樂親近善人、樂欲聽法、樂行布施，是三事身、口業故色陰所攝，信是心數法故行陰所攝，是名相與可相異。如正見是道相，於道是少分；又生、住、滅是有為相，於有為法是少分，如是於可相中少分名相。是故，或相即可相，或相異可相，或可相少分為相；汝言一、異不成，故相、可相不成者，是事不然。
问：‘相和可相总是存在的，为什么说它们不存在呢？你提到相和可相无法获得单一性和差异性，现在我将说明：所有事物，有的相就是可相，有的相与可相不同，或者只有一小部分是相而其余是可相。例如，意识的相就是意识本身，离开了意识的使用就没有意识；感受的相就是感受本身，离开了感受的使用就没有感受，等等，这些都是相即是可相的例子。正如佛陀所说，消除爱欲称为涅槃，爱欲是有为有漏的法，而消除是无为无漏的法；比如信仰有三种相，乐于亲近善人、乐于听闻法教、乐于进行布施，这三件事属于身、口业，因此被色阴所包含，信仰是心数法，因此被行阴所包含，这就是相与可相不同的例子。正如正见是道的相，对于道来说只是一小部分；又如生、住、灭是有为的相，对于有为法来说也只是一小部分，这样在可相中只有一小部分被称为相。因此，有的相就是可相，有的相与可相不同，或者可相中只有一小部分是相；你说单一性和差异性不成立，所以相和可相也不成立，这是不对的。'
答曰：「汝說或相是可相，如識等。是事不然。何以故？以相故可知，名可相，所用者名為相。凡物不能自知，如指不能自觸，如眼不能自見，是故汝說識即是相、可相，是事不然。
回答说：'你所说的或许可以是相，比如意识等。但事实并非如此。为什么呢？因为只有通过相才能被认知，所以称之为相。使用它的人称之为相。所有事物都不能自知，就像手指不能自己触摸自己，眼睛不能自己看见自己，所以你所说的意识即是相、可以是相，这是不对的。
「復次，若相即是可相者，不應分別是相、是可相；若分別是相、是可相者，不應言相即是可相。
再者，如果相即是可以是相的话，就不应该分别这是相、这是可以是相；如果分别这是相、这是可以是相的话，就不应该说相即是可以是相。
「復次，若相即是可相者，因果則一。何以故？相是因，可相是果，是二則一；而實不一，是故相即是可相，是事不然。
再者，如果相即是可以是相的话，因果就会是一体。为什么呢？因为相是因，可以是相是果，这两者本应是一体；但实际上并不是一体，所以说相即是可以是相，这是不对的。
「汝說相異可相者，是亦不然。汝說滅愛是涅槃相，不說愛是涅槃相；若說愛是涅槃相，應言相、可相異；若言滅愛是涅槃相者，則不得言相可相異。
你所说的相异可以相互区分，这也不是正确的。你说消除贪爱是涅槃的特征，而不说贪爱本身是涅槃的特征；如果说贪爱是涅槃的特征，那么就应该认为特征和可以被特征化的事物是不同的；如果说消除贪爱是涅槃的特征，那么就不能说特征和可以被特征化的事物是不同的。
「又汝說信者有三相，俱不異，信若無信則無此三事，是故不得相、可相異。又相、可相異者，相更復應有相，則為無窮。是事不然，是故相、可相不得異。」
你又说信仰有三种特征，它们都不相互区别，如果信仰不存在，那么这三种事物也就不存在，因此不能说特征和可以被特征化的事物是不同的。另外，如果特征和可以被特征化的事物是不同的，那么特征本身也应该有其特征，这将导致无穷的回溯。这是不正确的，因此特征和可以被特征化的事物不能是不同的。
問曰：「如燈能自照亦能照彼，如是相能自相亦能相彼。」
问：就像灯能照亮自己也能照亮其他，这样的特征既能自我表现也能表现其他。
答曰：「汝說燈喻，三有為相中已破。又自違先說，汝上言相、可相異，而今言相自能相亦能相彼。是事不然。又汝說可相中少分是相者。是事不然。何以故？此義或在一中、或在異中，一異義先已破故，當知少分相亦破。如是種種因緣相、可相，一不可得、異不可得，更無第三法成相可相，是故相、可相俱空。是二空故，一切法皆空。」
答：你提到的灯的比喻，在讨论三种有为法的特征时已经被反驳。你的说法也与之前的观点相矛盾，你之前说特征和可能的特征是相异的，现在又说特征既能反映自身也能反映其他。这是不对的。你还说在可能的特征中有一部分是特征，这也是不对的。为什么？因为这些观点要么属于同一性，要么属于差异性，而同一性和差异性的观点之前已经被驳斥，所以可以知道，即使是一小部分的特征也被驳斥了。像这样，由于种种因缘，特征和可能的特征既不是同一的也不是差异的，更没有第三种方法来形成特征或可能的特征，因此特征和可能的特征都是空的。这两种空性表明，一切法都是空的。
觀有無門第七
復次一切法空。何以故？有、無一時不可得，非一時亦不可得。如說：
再次，一切法都是空的。为什么呢？因为无论是有还是无，在某个时刻都是无法得到的，不在某个时刻也是无法得到的。正如经文所说：
有、無一時無， 離無有亦無，
存在与非存在在某一时刻都不存在，离开非存在，存在也不存在。
不離無有有， 有則應常無。
如果存在不离开非存在，那么存在就应该永远是非存在。
有無性相違，一法中不應共有。如生時無死、死時無生，是事《中論》中已說。若謂離無有有無過者。是事不然。何以故？離無云何有有？如先說法生時通自體七法共生。如阿毘曇中說，有與無常共生。無常是滅相故名無。是故離無，有則不生。若不離無常有有生者，有則常無。若有常無者，初無有住，常是壞故。而實有住，是故有不常無。若離無常有有生者。是亦不然。何以故？離無常有實不生。
有与无性是相互对立的，一个事物中不应该同时存在。就像生命存在时没有死亡，死亡时没有生命，这一点在《中論》中已经讨论过。如果说离开无性可以有有性，这是不正确的。为什么？如果没有无性，又怎能有有性呢？正如之前所讨论的，生命存在时，它与七种法共同产生。正如阿毘曇中所说，有与无常共同产生。无常是因为它标志着消失，所以称为无。因此，如果没有无性，有性就不会产生。如果无性与有性共同存在，有性就会永远不存在。如果有性永远不存在，那么它就永远不会稳定，始终处于变化之中。但实际上，有性是稳定的，因此有性不是永远不存在。如果离开无性有有性产生，这也是不正确的。为什么？因为如果离开无性，有性实际上就不会产生。
問曰：「有生時，已有無常而未發，滅時乃發壞是有。如是生、住、滅、老、得皆待時而發：有起時生為用，令有生；生滅中間住為用，持是有；滅時無常為用，滅是有；老變生至住，變住至滅；無常則壞；得常令四事成就。是故法雖與無常共生，有非常無。」
问：'当生命存在时，无常已经存在但尚未显现，直到生命结束时才显现出来。就像生、住、灭、老、得都是等待时机才显现：生命开始时，生的作用使得有生命；生命和死亡之间，住的作用维持着生命；死亡时，无常的作用导致生命结束；老的变化从生到住，再从住到灭；无常导致破坏；得的作用使四事得以完成。因此，虽然法与无常共同存在，但无常并不是常有的。'
答曰：「汝說無常是滅相與有共生，生時有應壞，壞時有應生。
你所说的无常是与有共生时的消逝状态，当存在时应该衰败，衰败时应该存在。
「復次，生滅俱無。何以故？滅時不應有生，生時不應有滅，生滅相違故。
再者，生与灭两者都不存在。为什么？因为当事物消逝时，不应该有存在，当存在时，也不应该有消逝，因为生与灭是相互对立的。
「復次，汝法無常與住共生，有壞時，應無住，若住則無壞。何以故？住、壞相違故。老時無住，住時無老。是故汝說生、住、滅、老、無常、得本來共生，是則錯亂。何以故？是有若與無常共生，無常是壞相，凡物生時無壞相，住時亦無壞相，爾時非是無無常相耶？如能識故名識，不能識則無識相；能受故名受，不能受則無受相；能念故名念，不能念則無念相。起是生相，不起則非生相；攝持是住相，不攝持則非住相；轉變是老相，不轉變則非老相；壽命滅是死相，壽命不滅則非死相。如是壞是無常相，離壞非無常相。若生、住時，雖有無常不能壞有、後能壞有者，何用共生為？如是應隨有壞時乃有無常。是故無常雖共生、後乃壞有者，是事不然。
再者，你所说的无常与存在共生，当有衰败时，应该没有存在，如果存在，则没有衰败。为什么？因为存在与衰败是相互对立的。老去时没有存在，存在时没有老去。因此，你所说的生、存在、消逝、老去、无常、得到本来的状态共生，这是混乱的。为什么？如果存在与无常共生，无常是衰败的状态，所有事物在存在时没有衰败的状态，存在时也没有衰败的状态，那时难道不是没有无常的状态吗？就像能识别的称为识别，不能识别的则没有识别的状态；能接受的称为接受，不能接受的则没有接受的状态；能思念的称为思念，不能思念的则没有思念的状态。出现是生的状态，不出现则不是生的状态；保持是存在的状态，不保持则不是存在的状态；变化是老去的状态，不变化则不是老去的状态；生命结束是死亡的状态，生命不结束则不是死亡的状态。如此，衰败是无常的状态，没有衰败则不是无常的状态。如果在生、存在时，虽然有无常但不能使存在消逝、后来能使存在消逝，那么共生有什么用呢？因此，应该在有衰败时才有无常。所以，即使无常共生，后来才使存在消逝，这是不正确的。
「如是有、無共不成，不共亦不成，是故有、無空。有、無空故，一切有為空；一切有為空故，無為亦空；有為、無為空故，眾生亦空。」
存在和不存在共同构成的事物既不成立，不共同构成的事物也不成立，因此存在和不存在都是空的。由于存在和不存在是空的，所以一切有为法也是空的；一切有为法是空的，所以无为法也是空的；有为法和无为法都是空的，因此众生也是空的。
觀性門第八
復次，一切法空。何以故？諸法無性故。如說：
再次，一切法都是空的。为什么呢？因为所有事物都没有固定自性。正如经文所说：
見有變異相， 諸法無有性；
观察到事物的变化和不同形态，所有事物都没有固定的本质；
無性法亦無， 諸法皆空故。
没有固定本质的事物也不存在，因为一切事物都是空的。
諸法若有性，則不應變異；而見一切法皆變異，是故當知諸法無性。復次，若諸法有定性，則不應從眾緣生；若性從眾緣生者，性即是作法；不作法不因待他名為性，是故一切法空。
如果一切事物具有固定的本质，那么它们就不应该发生变化；然而我们观察到所有事物都在变化，因此我们可以知道一切事物都没有固定的本质。再者，如果事物具有确定的本质，那么它们就不应该从众多因缘中产生；如果本质是从众多因缘中产生的，那么本质就是行为的结果；不通过行为，不依赖其他因素而被称为本质的，因此一切事物都是空的。
問曰：「若一切法空，則無生無滅；若無生滅，則無苦諦；若無苦諦，則無集諦；若無苦、集諦，則無滅諦；若無苦滅，則無至苦滅道。若諸法空無性，則無四聖諦；無四聖諦故，亦無四沙門果；無四沙門果故，則無賢聖。是事無故，佛、法、僧亦無，世間法皆亦無。是事不然，是故諸法不應盡空。」
问：如果一切法都是空的，那么就不存在生与灭；如果没有生灭，那么就不存在苦谛；如果没有苦谛，那么就不存在集谛；如果没有苦和集谛，那么就不存在灭谛；如果没有苦和灭，那么就不存在通往苦的终结之道。如果所有法都是空且无自性，那么就不存在四圣谛；没有四圣谛，也就没有四沙门果；没有四沙门果，那么就不存在贤圣。如果这些事不存在，那么佛、法、僧也不存在，世间法也不存在。但事实并非如此，所以一切法不应该都是空的。
答曰：「有二諦：一、世諦，二、第一義諦。因世諦得說第一義諦，若不因世諦，則不得說第一義諦；若不得第一義諦，則不得涅槃。若人不知二諦，則不知自利、他利、共利。如是若知世諦，則知第一義諦；知第一義諦，則知世諦。汝今聞說世諦，謂是第一義諦，是故墮在失處。諸佛因緣法，名為甚深第一義，是因緣法無自性，故我說是空。
答：存在两种真理：一是世俗真理，二是第一义真理。因为世俗真理，我们才能谈论第一义真理；如果不依赖世俗真理，就无法谈论第一义真理；如果不了解第一义真理，就无法达到涅槃。如果一个人不了解这两种真理，那么他就不了解如何利益自己、他人和共同的利益。正如这样，如果了解世俗真理，就会了解第一义真理；了解第一义真理，就会了解世俗真理。你现在听到的世俗真理，误以为是第一义真理，因此陷入了误区。佛陀通过因缘法，称之为非常深奥的第一义，因为因缘法没有自性，所以我说是空的。
「若諸法不從眾緣生，則應各有定性，五陰不應有生滅相；五陰不生不滅，即無無常；若無無常，則無苦聖諦。若無苦聖諦，則無因緣生法集聖諦。諸法若有定性，則無苦滅聖諦。何以故？性無變異故。若無苦滅聖諦，則無至苦滅道。是故若人不受空，則無四聖諦；若無四聖諦，則無得四聖諦；若無得四聖諦，則無知苦、斷集、證滅、修道，是事無故則無四沙門果；無四沙門果故，則無得、向者。若無得、向者，則無佛；破因緣法故，則無法；以無果故，則無僧；若無佛、法、僧，則無三寶。若無三寶，則壞世俗法。此則不然，是故一切法空。
如果一切事物不是由众多因缘所生，那么它们应该各自具有固定的本质，五阴就不会有生灭的变化；如果五阴既不生也不灭，那么就不存在无常；如果没有无常，那么就不存在苦圣谛。如果没有苦圣谛，那么就不存在因缘生法和集圣谛。如果事物具有固定的本质，那么就不存在苦灭圣谛。为什么？因为本质不会变化。如果没有苦灭圣谛，那么就不存在通向苦灭的道路。因此，如果一个人不接受空性，那么他就无法理解四圣谛；如果不理解四圣谛，那么就无法获得四圣谛；如果无法获得四圣谛，那么就无法知晓苦、断集、证灭、修道，这些事不存在，那么就无法获得四沙门果；如果没有四沙门果，那么就无法获得、朝向。如果没有获得、朝向，那么就无法成佛；破坏因缘法则，那么就无法有法；因为没有果，那么就无法有僧；如果没有佛、法、僧，那么就无法有三宝。如果没有三宝，那么就破坏了世俗法。这是不对的，因此一切法都是空的。
「復次，若諸法有定性，則無生無滅、無罪無福；無罪福果報，世間常是一相。是故當知諸法無性。
再者，如果一切事物具有固定的本质，那么就不存在生灭、罪福；没有罪福的果报，世间将永远保持一种状态。因此，应当明白一切事物没有固定的本质。
「若謂諸法無自性、從他性有者，是亦不然。何以故？若無自性，云何從他性有？因自性有他性故。又他性即亦是自性。何以故？他性即是他自性故。若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，離自性、他性何處更有法？若有不成，無亦不成。是故今推求無自性、無他性，無有、無無故，一切有為法空。有為法空故，無為法亦空；有為、無為尚空，何況我耶？」
如果认为一切事物没有自性，而是由他性存在，这也是不正确的。为什么这样讲呢？如果没有自性，又怎能从他性中存在呢？因为正是由于自性的存在，才有了他性。而且，他性实际上也是自性。为什么这样讲呢？他性就是他自己的自性。如果自性不成立，他性也不成立；如果自性和他性都不成立，那么离开自性和他性，又怎能有其他事物存在呢？如果存在不成立，那么不存在也不成立。因此，现在推求没有自性、没有他性，既没有有，也没有无，所以一切有为法都是空的。因为有为法是空的，无为法也是空的；既然有为和无为都是空的，更何况是“我”呢？
觀因果門第九
復次，一切法空。何以故？諸法自無性，亦不從餘處來。如說：
再次，一切法都是空的。为什么呢？因为一切事物本身没有固定自性，也不是从其他地方来的。正如经文所说：
果於眾緣中， 畢竟不可得，
在众多因缘中，终究无法获得结果，
亦不餘處來， 云何而有果？
也不从其他地方来，如何会有结果呢？
眾緣若一一中、若和合中，俱無果，如先說。又是果不從餘處來，若餘處來者則不從因緣生，亦無眾緣和合功。若果眾緣中無，亦不從餘處來者，是即為空。
如果众多因缘在单独的每一个中，或者在它们的和合中，都没有结果，正如之前所说。而且这个结果不是从其他地方来的，如果从其他地方来，那么它就不是从因缘中生出的，也不会有众多因缘和合的功绩。如果结果既不在众多因缘中，也不从其他地方来，那么它就是空的。
果空故，一切有為法空；有為法空故，無為法亦空；有為、無為尚空，何況我耶？
因为结果是空的，所以一切有为法也是空的；有为法空了，无为法也是空的；既然有为和无为都是空的，更何况是自我呢？
觀作者門第十
復次，一切法空。何以故？自作、他作、共作、無因作，不可得故。如說：
再次，所有事物都是空的。为什么呢？因为无论是自己造成的、他人造成的、共同造成的，还是无因自然发生的，都无法找到其固定的本质。正如经文所说：
自作及他作， 共作無因作，
一切苦乐祸福都是由个人过去的行为所累积的因果，或者是他人（尤其是自在的创造神大梵天）之作为，或者是事物无因无缘而自然发生的状态。
如是不可得， 是則無有苦。
然而，这些情况都无法被确知，因此实际上不存在所谓的苦。
苦自作，不然。何以故？若自作即自作其體，不得以是事即作是事，如識不能自識，指不能自觸，是故不得言自作。
苦并非由自己造成，为什么这样说呢？如果苦是由自己造成的，那么它就应该是自身的一部分，不能因为某件事而产生这件事本身，就像意识不能自我认知，手指不能自我触摸，因此不能说苦是由自己造成的。
他作亦不然，他何能作苦？
苦也不是由他人造成的，他人怎能制造苦呢？
問曰：「眾緣名為他，眾緣作苦故名為他作，云何言不從他作？」
问：众多条件被称为“他”，因为众多条件共同作用产生苦，所以称之为“他作”，为什么说苦不是由他者造成的呢？
答曰：「若眾緣名為他者，苦則是眾緣作；是苦從眾緣生，則是眾緣性；若即是眾緣性，云何名為他？如泥瓶，泥不名為他；又如金釧，金不名為他；苦亦如是，從眾緣生故，眾緣不得名為他。
回答说：如果众多条件被称为“他者”，那么苦就是由众多条件造成的；这种苦从众多条件中产生，就具有众多条件的性质；如果它本质上就是众多条件的性质，又怎能被称为“他者”呢？就像泥制成的瓶子，泥并不被称为“他者”；又如金制成的手镯，金也不被称为“他者”；苦也是如此，因为它是从众多条件中产生的，众多条件不能被称为“他者”。
「復次，是眾緣亦不自性有，故不得自在，是故不得言從眾緣生果。如《中論》中說：
再者，这些众多条件本身也没有固有的自性，因此它们不能自由存在，所以不能说是从众多条件中产生了结果。正如《中論》中所说：
「『果從眾緣生， 是緣不自在；
果实是由众多因缘条件共同作用而产生的，这些因缘条件本身并不具有自主性。
若緣不自在， 云何緣生果？』
如果这些因缘条件本身都不具有自主性，那么它们又如何能够产生果实呢？
「如是，苦不得從他作。自作他作亦不然，有二過故。若說自作苦、他作苦，則有自作、他作過，是故共作苦亦不然。若苦無因生，亦不然，有無量過故。如經說：『裸形迦葉問佛：「苦自作耶？」佛默然不答。「世尊！若苦不自作者，是他作耶？佛亦不答。世尊！若爾者，苦自作他作耶？」佛亦不答。「世尊！若爾者，苦無因無緣作耶？」佛亦不答。』如是四問，佛皆不答者，當知苦則是空。」
如此，苦并非由他人造成。苦是自作或他作的说法也不成立，因为这会导致两个错误。如果说苦是自作或他作，那么就会存在自作和他作的错误，因此共同作用产生苦的说法也不对。如果说苦是无因而生，也不对，因为这会引发无数的错误。正如经文所说：“裸体的迦葉问佛陀：‘苦是自作的吗？’佛陀默然不答。‘世尊！如果苦不是自作的，那么是他人作的吗？’佛陀也没有回答。‘世尊！如果是这样，苦是自作还是他作的呢？’佛陀还是不回答。‘世尊！如果是这样，苦是无因无缘而产生的吗？’佛陀同样没有回答。”这四个问题，佛陀都没有回答，应当知道苦即是空。
問曰：「佛說是經，不說苦是空。」
问：‘佛陀讲述这部经文，并没有说苦是空的。’
「隨可度眾生故作是說。是裸形迦葉謂人是苦因，有我者說：好醜皆神所作，神常清淨無有苦惱，所知所解悉皆是神，神作好醜苦樂，還受種種身。以是邪見故，問佛苦自作耶？是故佛不答。苦實非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即無常。何以故？若法是因及從因生法，皆亦無常。若我無常，則罪福果報皆悉斷滅，修梵行福報是亦應空。若我是苦因，則無解脫。何以故？我若作苦，離苦無我能作苦者，以無身故。若無身而能作苦者，得解脫者亦應是苦。如是則無解脫，而實有解脫，是故苦自作，不然。他作苦亦不然，離苦何有人而作苦與他？復次，若他作苦者，則為是自在天作。如此邪見問故，佛亦不答。而實不從自在天作。何以故？性相違故。如牛子還是牛。若萬物從自在天生，皆應似自在天，是其子故。復次，若自在天作眾生者，不應以苦與子，是故不應言自在天作苦。
回答说：‘佛陀之所以这样说，是为了度化众生。这位裸体的迦葉认为人是苦的根源，持有我见的人说：所有的美丑都是神所创造的，神永远是清净的，没有苦恼，所有的知识和理解都是神的，神创造了美丑和苦乐，还要承受各种身体。因为这样的错误见解，他问佛陀苦是不是自作的？所以佛陀没有回答。实际上苦并不是我作的。如果我是苦的根源，因为我而产生苦，那么我就是无常的。为什么呢？如果法则是原因以及从原因中生出的法，也都是无常的。如果我无常，那么罪和福的果报都会完全消失，修行梵行的福报也应该不存在。如果我是苦的根源，那么就无法解脱。为什么呢？如果我制造了苦，那么离开苦就没有我能制造苦的，因为没有身体。如果无身体却能制造苦，那么得到解脱的人也应该还是苦。这样就没有解脱，但实际上确实存在解脱，所以苦不是自作的。他作苦也不对，离开苦哪里有人能制造苦给别人呢？再者，如果说他作苦，那么就是自在天制造的。因为这样的错误见解提问，佛陀也没有回答。实际上并不是从自在天那里制造的。为什么呢？因为性质相违。就像牛的后代还是牛。如果万物都是从自在天产生的，那么都应该像自在天，因为是他的后代。再者，如果自在天制造了众生，就不应该用苦来对待他的后代，所以说自在天制造苦是不对的。
問曰：「眾生從自在天生，苦樂亦從自在所生，以不識樂因，故與其苦。」
问：众生是由自在天所生，苦乐也是由自在天所生，因为不识别乐因，所以遭受苦。
答曰：「若眾生是自在天子者，唯應以樂遮苦，不應與苦。亦應但供養自在天則滅苦得樂，而實不爾，但自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。
答：如果众生是自在天的子民，那么他们应该只享受乐，用乐来遮蔽苦，不应该遭受苦。也应该只供养自在天就能消除苦得到乐，但实际上并非如此，众生只是根据自己的行为因缘而自受其果报，并非由自在天所造成。
「復次，彼若自在者，不應有所須。有所須自作，不名自在；若無所須，何用變化作萬物如小兒戲？
再者，如果他们真的是自在的，就不应该有所需求。如果有需求而自己创造，就不能称为自在；如果无所需求，又何必变化出万物，像小孩子玩耍一样呢？
「復次，若自在作眾生者，誰復作是自在？若自在自作，則不然，如物不能自作；若更有作者，則不名自在。
再者，如果自在是创造众生的，那么又是谁创造了这个自在呢？如果自在自己创造自己，这是不可能的，就像物体不能自我创造一样；如果还有另一个创造者，那么它就不能被称为自在。
「復次，若自在是作者，則於作中無有障礙，念即能作。如自在經說：『自在欲作萬物，行諸苦行，即生諸腹行蟲；復行苦行，生諸飛鳥；復行苦行，生諸人天。』若行苦行，初生毒蟲、次生飛鳥、後生人天，當知眾生從業因緣生，不從苦行有。
再者，如果自在是创造者，那么在创造过程中就不会有任何障碍，一念之间就能创造。正如自在经中所说：“自在想要创造万物，进行各种苦行，就产生了各种爬行的虫子；又进行苦行，产生了各种飞鸟；再进行苦行，产生了人类和天界众生。”如果通过苦行，首先产生了毒虫，然后是飞鸟，最后是人类和天界众生，那么应当知道众生是由业力因缘而生，而不是由苦行产生。
「復次，若自在作萬物者，為住何處而作萬物？是住處為是自在作？為是他作？若自在作者，為住何處作？若住餘處作，餘處復誰作？如是則無窮。若他作者，則有二自在。是事不然，是故世間萬物非自在所作。
再者，如果自在创造了万物，那么它是在何处创造万物的呢？这个住处是自在创造的吗？还是由他人创造的？如果自在是创造者，它又是在何处进行创造？如果是在其他地方创造，那么那个地方又是谁创造的？这样就会陷入无穷的循环。如果是他人创造的，那么就存在两个自在。这是不合理的，因此世间万物并非由自在所创造。
「復次，若自在作者，何故苦行供養於他，欲令歡喜從求所願？若苦行求他，當知不自在。
再者，如果存在一个能够自由自在地创造一切的作者，那么为什么还要通过苦行来供养他人，希望使他们感到快乐，以求得自己所希望的东西呢？如果通过苦行来求得他人，就应当明白这并不是真正的自由自在。
「復次，若自在作萬物，初作便定，不應有變，馬則常馬，人則常人；而今隨業有變，當知非自在所作。
再者，如果万物都是由某个自由自在的存在所创造，那么一旦创造出来就应该是固定不变的，比如马应该永远是马，人应该永远是人；但事实上，随着业力的作用，万物都在变化，因此可以知道，万物并非由这个自由自在的存在所创造。
「復次，若自在所作者，即無罪福、善惡、好醜，皆從自在作故；而實有罪福，是故非自在所作。
再者，如果一切事物都是由某个自由自在的存在所创造的，那么就不应该存在罪行与福报、善与恶、美与丑的区分，因为所有事物都是由这个自由自在的存在所创造的；然而实际上，罪行与福报确实存在，因此可以知道，一切事物并非由这个自由自在的存在所创造。
「復次，若眾生從自在生者，皆應敬愛，如子愛父；而實不爾，有憎、有愛，是故當知非自在所作。
再者，如果众生是由自在所生，那么他们都应该相互敬爱，就像孩子爱父亲一样；但实际上并非如此，存在憎恨和爱慕，因此我们应当知道这并非是自在所创造的。
「復次、若自在作者，何故不盡作樂人、盡作苦人，而有苦者、樂者？當知從憎、愛生，故不自在；不自在故，非自在所作。
再者，如果存在一个能够自由支配一切的创造者，那么为什么他不将所有人都变成快乐的人，或者都变成痛苦的人，却存在既有快乐的人也有痛苦的人呢？应当知道，这是因为人们心中有憎恨和爱欲，所以他们不能自由；因为不能自由，所以不是自由创造者所为。
「復次，若自在作者，眾生皆不應有所作；而眾生方便各有所作，是故當知非自在所作。
再者，如果存在一个能够自由支配一切的创造者，那么众生就不应该有任何行为；然而众生通过各种方便各自有所作为，因此应当知道，这些行为不是自由创造者所为。
「復次，若自在作者，善惡苦樂事不作而自來，如是壞世間法。持戒修梵行，皆無所益。而實不爾，是故當知非自在所作。
再者，如果存在一个能够自由支配一切的创造者，那么善恶、苦乐等事情就会不经行为而自然发生，这将破坏世间的法则。持戒修行和修习梵行都将变得毫无益处。然而事实并非如此，因此应当知道，这些不是自由创造者所为。
「復次，若福業因緣故於眾生中大，餘眾生行福業者亦復應大，何以貴自在？若無因緣而自在者，一切眾生亦應自在；而實不爾，當知非自在所作。若自在從他而得，則他復從他，如是則無窮，無窮則無因。
再者，如果福报是由于因缘条件而在众生中显得伟大，那么其他众生在行善积德时也应该显得伟大，为何要特别重视自在呢？如果自在是无因缘而自然存在的，那么所有众生也应该自然存在自在；但实际上并非如此，因此可以知道这并非是自在所为。如果自在是从他人那里获得的，那么他人又是从他人那里获得的，这样就会无穷无尽，无穷无尽则意味着没有原因。
「如是等種種因緣，當知萬物非自在生，亦無有自在。如是邪見問他作，故佛亦不答。
诸如此类的种种因缘，应当明白万物并非由自在所生，也不存在所谓的自在。像这样的邪见，如果归咎于他人所为，佛陀也不会回答。
「共作亦不然，有二過故。眾因緣和合生，故不從無因生，佛亦不答。」
共同作用的说法也不对，因为存在两个错误。万物是由众多因缘条件和合而生，因此不是从无因中生出，佛陀也不会回答。
「是故此經但破四種邪見，不說苦為空。」
因此，这部经文只是破除四种邪见，并没有说苦是空的。
答曰：「佛雖如是說，從眾因緣生苦；破四種邪見，即是說空。說苦從眾因緣生，即是說空義。何以故？若從眾因緣生，則無自性，無自性即是空。如苦空，當知有為、無為及眾生一切皆空。」
回答说：虽然佛陀这样说，苦是由众多因缘所生；破除四种邪见，实际上就是在讲述空义。说苦是由众多因缘所生，实际上就是在讲述空义。为什么这样说呢？如果是由众多因缘所生，那么就无自性，无自性就是空。正如苦的空性，应当知道有为法、无为法以及众生一切皆是空的。
觀三時門第十一
復次，一切法空。何以故？因與有因法，前時、後時、一時生不可得故。如說：
再次，一切法都是空的。为什么呢？因为因和有因法，在前时、后时、一时中生起都是无法得到的。正如经文所说：
若法先、後、共， 是皆不成者，
如果事物是先有、后有、共同存在，那么这些状态都是无法成立的，
是法從因生， 云何當有成？
事物如果是从原因中产生，又怎能说它们将会存在呢？
先因後有因，是事不然。何以故？若先因後從因生者，先因時則無有因，與誰為因？若先有因後因者，無因時有因已成，何用因為？若因、有因一時，是亦無因，如牛角一時生，左右不相因。如是因非是果因，果非是因果，一時生故。是故三時因果皆不可得。
如果认为因在果之前存在，这是不正确的。为什么这样说呢？如果因在果之前就存在，那么在因存在的时候，果尚未形成，它又怎能成为因呢？如果因在果之后存在，那么在没有因的情况下，果已经形成，又何必需要因呢？如果因和果同时存在，这同样是不可能的，就像牛角同时生长，左右两边不会相互成为对方的原因。因此，因不是果的因，果也不是因的果，它们不可能同时产生。所以，在任何时候，因果关系都是无法确立的。
問曰：「汝破因果法，三時中亦不成。若先有破後有可破，則未有可破，是破破誰？若先有可破，而後有破，可破已成，何用破為？若破可破一時，是亦無因，如牛角一時生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。」
问：你否定了因果法则，即使在三个时段中也无法成立。如果先有可破之物，然后才有破，那么在没有可破之物之前，破又破的是什么呢？如果先有可破之物，然后才有破，那么可破之物已经存在，又何必需要破呢？如果破和可破同时存在，这同样是不可能的，就像牛角同时生长，左右两边不会相互成为对方的原因。因此，破不依赖于可破，可破也不依赖于破。
答曰：「汝破可破中，亦有是過。若諸法空，則無破、無可破，我今說空，則成我所說。若我說破、可破定有者，應作是難；我不說破、可破定有故，不應作是難。」
答：你在否定可破之物时，也存在同样的错误。如果一切法都是空的，那么就不存在破和可破。我现在谈论空性，就成就了我所说的。如果我坚持说破和可破是确定存在的，那么你的质疑是合理的；但因为我并不坚持破和可破是确定存在的，所以你不应该提出这样的质疑。
問曰：「眼見先時因，如陶師作瓶。亦有後時因，如因弟子有師，如教化弟子已，後時識知是弟子。亦有一時因，如燈與明。若說前時因、後時因、一時因不可得，是事不然。」
问：‘眼睛在先前因中看见，就像陶师制作瓶子。也有后来因中看见，就像因为有弟子才有老师，比如教化弟子之后，后来才认识到这是弟子。也有同时因中看见，就像灯和光明。如果说先前因、后来因、同时因都不存在，这是不正确的。’
答曰：「如陶師作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶師與誰作因？如陶師，一切前因皆不可得。後時因亦如是不可得，若未有弟子，誰為是師？是故後時因亦不可得。若說一時因如燈明，是亦同疑因，燈明一時生，云何相因？如是因緣空故，當知一切有為法、無為法、眾生皆空。」
答：‘就像陶师制作瓶子，这个比喻是不成立的。为什么？如果还没有瓶子，陶师与谁作为因？就像陶师一样，所有先前因都是不存在的。后来因也是如此，如果还没有弟子，谁是老师？因此，后来因也是不存在的。如果说同时因如灯和光明，这也是同样可疑的因，灯和光明同时产生，怎么相互作为因呢？因此，因缘是空的，应当知道一切有为法、无为法、众生都是空的。’
觀生門第十二
復次，一切法空。何以故？生、不生、生時不可得故，今生已不生，不生亦不生，生時亦不生。如說：
再次，一切法都是空的。为什么呢？因为无论是生还是不生，在生的时候都是不可得的。现在既然已经不生，不生的状态也不生，生的时候同样不生。正如经文所说：
生果則不生， 不生亦不生，
产生结果就不会再次产生，不产生的状态也不会再次产生，
離是生不生， 生時亦不生。
离开这种产生与不产生的状态，即使在产生时也不会再次产生。
生名果起出，未生名未起未出未有，生時名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有無窮過故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生則無窮。是事不然，是故生不生。復次，若謂生生、已生所用生生，是生不生而生。是事不然。何以故？初生不生而生，是則二種生：生已而生、不生而生，故汝先定說而今不定。如作已不應作、燒已不應燒、證已不應證，如是生已不應更生；是故生法不生。
生名果起出，未生名未起未出未有，生时名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生则无穷。是事不然，是故生不生。复次，若谓生生、已生所用生生，是生不生而生。是事不然。何以故？初生不生而生，是则二种生：生已而生、不生而生，故汝先定说而今不定。如作已不应作、烧已不应烧、证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生。
不生法亦不生。何以故？不與生合故，又一切不生有生過故。若不生法生，則離生有生，是則不生。若離生有生，則離作有作、離去有去、離食有食，如是則壞世俗法。是事不然，是故不生法不生。復次，若不生法生，一切不生法皆應生；一切凡夫未生阿耨多羅三藐三菩提皆應生，不壞法阿羅漢煩惱不生而生，兔馬等角不生而生。是事不然，是故不應說不生而生。
不生法亦不生。何以故？不与生合故，又一切不生有生过故。若不生法生，则离生有生，是则不生。若离生有生，则离作有作、离去有去、离食有食，如是则坏世俗法。是事不然，是故不生法不生。复次，若不生法生，一切不生法皆应生；一切凡夫未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉烦恼不生而生，兔马等角不生而生。是事不然，是故不应说不生而生。
問曰：「不生而生者，如有因緣和合時方作者，方便具足是則不生而生，非一切不生而生，是故不應以一切不生而生為難。」
问：如果事物在因缘和合时，通过适当的方法和条件，似乎没有生却实际上生了，这并不是说所有事物都是无中生有，因此不应该用所有事物都是无中生有来质疑。
答曰：「若法生時方作者，方便眾緣和合生，是中先定有不生，先無亦不生，又有無亦不生，是三種求生不可得，如先說。是故不生法不生。
答：如果事物在生起时，需要各种条件和方法的配合，那么在这种情况下，先前确定的事物是不存在的，先前不存在的事物也不会生起，同时存在与不存在的事物也不会生起，这三种情况都无法找到生起的可能，正如之前所说。因此，不生的事物是不会生起的。
「生時亦不生。何以故？有生生過，不生而生過故。生時法，生分不生，如先說。未生分亦不生，如前說。
即使在生起的时候，事物也不会生起。为什么？因为如果已经生起，就不会再有生起的过程；如果没有生起，那么生起的过程也不会发生。正如之前所说，生起时的事物，其生起的部分是不会生起的，未生起的部分也不会生起。
「復次，若離生有生時，則應生時生，而實離生無生時，是故生時亦不生。
再者，如果脱离生死的状态中存在生的时刻，那么在生的时刻就应当有生，但实际上脱离生死的状态并没有生的时刻，因此即使在生的时刻也不会有生。
「復次，若人說生時生，則有二生：一、以生時為生，二、以生時生。無有二法，云何言有二生？是故生時亦不生。
再者，如果有人说在生的时候生，那么就存在两种生：一是将生的时候当作生，二是在生的时候生。但实际上没有两种法门，怎能说有两次生呢？因此，即使在生的时候，也不生。
「復次，未有生，無生時，生於何處行？生若無行處，則無生時生，是故生時亦不生。
再者，如果还没有生，那么没有生的时候，生又在何处进行呢？如果生没有进行的地方，那么就不能说有生的时候生，因此，即使在生的时候，也不生。
「如是生、不生、生時皆不成，生法不成故。無生，住、滅亦如是。生、住、滅不成故，則有為法亦不成；有為法不成故，無為法亦不成；有為、無為法不成故，眾生亦不成。是故當知一切法無生，畢竟空寂故。」
如此，生、不生、生的时候都不成立，因为生法本身不成立。既然无生，那么住和灭也是如此。生、住、灭都不成立，所以有为法也不成立；有为法不成立，无为法也不成立；有为和无为法都不成立，众生也不成立。因此，应当知道一切法无生，因为它们终究是空寂的。
十二門論一卷