大智度論
龍樹菩薩造 後秦 鳩摩羅什譯100卷CBETA T1509大于一万字 194 h 白话文由 GPT-4 翻译
摩訶般若波羅蜜經釋論序
長安釋僧叡述
夫萬有本於生生而生，生者無生；變化兆於物始而始，始者無始。然則無生、無始，物之性也。生、始不動於性，而萬有陳於外、悔吝生於內者，其唯邪思乎！正覺有以見邪思之自起故，阿含為之作；知滯有之由惑故，般若為之照。然而照本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣絕思境。以言求之，則乖其深；以智測之，則失其旨。二乘所以顛沛於三藏，雜學所以曝鱗於龍門者，不其然乎！
万物的本源在于生生不息的生命，而生命本身却是无生的；变化的征兆在于事物的开始，而开始本身却是无始的。因此，无生、无始是万物的本性。生命和开始并不改变其本性，而万物在外显现、悔恨和吝啬在内产生，这难道不是由于邪思吗！正觉之所以能够看到邪思的自我产生，是因为阿含经为此而作；知道执着于有的原因是迷惑，所以般若经为此照亮。然而，照亮的本源是稀少而遥远的，其道理超越了文字的表达，其意义超越了思想的境界。用言语去寻求它，就会偏离它的深度；用智慧去测量它，就会失去它的宗旨。二乘之所以在三藏中颠沛流离，杂学之所以在龙门中暴露无遗，不正是这样吗！
是以馬鳴起於正法之餘，龍樹生於像法之末。正餘易弘故，直振其遺風瑩拂而已。像末多端故，乃寄跡凡夫示悟物以漸，又假照龍宮以朗搜玄之慧，託聞幽祕以窮微言之妙，爾乃憲章智典作茲釋論。其開夷路也，則令大乘之駕方軌而直入；其辯實相也，則使妄見之惑不遠而自復。
因此，马鸣菩萨在正法之余兴起，龙树菩萨在像法之末诞生。正法之余容易弘扬，因此直接振兴其遗留的风气，轻轻拂去尘埃而已。像法之末变化多端，于是借助凡夫的身份来逐渐开悟众生，又借助照亮龙宫来清晰地搜寻深奥的智慧，依托听闻幽深的秘密来彻底理解微妙言辞的精妙，于是制定智慧的典章，创作了这部释论。它开辟了宽广的道路，使大乘的教义能够直接进入；它辩论实相，使妄见的迷惑不远离而自然恢复。
其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。釋所不盡，則立論以明之；論其未辯，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣！
这部论著，在初稿时，必定要标新立异以展现其美妙；在完成时，则要摒弃一切执着以达到完善。对于佛经中未尽之处，通过立论来阐明；对于论著中尚未辩明的部分，则借助中道来确定。使得这部灵妙的篇章没有难以理解的章节，历经千年，依然能使人领悟到作者的意图，这确实是了不起的功德。
有鳩摩羅耆婆法師者，少播聰慧之聞，長集奇拔之譽，才舉則亢標萬里，言發則英辯榮枯，常杖茲論為淵鏡憑高、致以明宗。以秦弘始三年，歲次星紀，十二月二十日，自姑臧至長安。秦王虛襟既已蘊在，昔見之心豈徒則悅而已！晤言相對，則淹留終日；研微造盡，則窮年忘倦。又以晤言之功雖深，而恨獨符之心不曠；造盡之要雖玄，而惜津梁之勢未普。遂以莫逆之懷，相與弘兼忘之慧，乃集京師義業沙門，命公卿賞契之士五百餘人，集於渭濱逍遙園堂。鑾輿佇駕於洪涘，禁禦息警於林間。躬覽玄章，考正名於梵本；諮通津要，坦夷路於來踐。
有一位名为鸠摩罗耆婆的法师，从小就以智慧著称，长大后更是以卓越的声誉聚集了众多赞誉。他的一举一动都显得高远，言语一出便能令辩论的对手或得荣耀或陷困境。他常常依靠这部论文作为深入探究的工具，以此来明确自己的宗教信仰。在秦朝弘始三年，星纪年的十二月二十日，他从姑臧出发前往长安。秦王对他的到来感到非常高兴，不仅仅是因为过去就对他有所了解而感到喜悦。两人面对面交谈，可以消磨整天的时间；深入研究微妙的教义，即使花费多年时间也不会感到疲倦。尽管面对面交谈的成果非常深刻，但秦王还是觉得独自理解这些教义的心胸不够开阔；虽然深入研究的要点非常深奥，但秦王还是惋惜这些教义的传播还不够广泛。因此，秦王怀着无比的诚意，与鸠摩罗耆婆共同弘扬这种包容的智慧，召集了京城中从事宗教事业的僧侣，以及五百多名公卿和有识之士，聚集在渭水边的逍遥园堂。皇帝的车驾在宽阔的河岸上停留，禁卫军在林间休息并解除警戒。秦王亲自审阅这些深奥的教义，对照梵文原本来校正名称；咨询并理解这些教义的要点，为后来者铺平了道路。
經本既定，乃出此釋論。論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言。梵夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷。於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見，歸途直達，無復惑趣之疑，以文求之無間然矣。
经文已经确定，随后便产生了这部释论。这部论著的简略版本包含十万偈，每偈有三十二个字，总共三百二十万字。由于梵文和夏文的差异，以及文体的繁简不同，经过删减三分之二，形成了这百卷的版本。在大智的三十万字中，深奥的章节和委婉的主旨清晰可见，直接指向归途，不再有迷惑和犹豫，通过文字的寻求，可以连续不断地理解。
故天竺傳云：「像、正之末，微馬鳴、龍樹，道學之門其淪胥溺喪矣！」其故何耶？寔由二未契 微邪法用盛，虛言與實教並興，嶮徑與夷路爭轍，始進者化之而流離，向道者惑之而播越，非二匠其孰與正之！是以天竺諸國，為之立廟，宗之若佛。又稱而詠之曰：「智慧日已頹，斯人令再曜；世昏寢已久，斯人悟令覺。」若然者，真可謂功格十地，道侔補處者矣！傳而稱之，不亦宜乎！幸哉！此中鄙之外，忽得全有此論。
因此，天竺传说：'在像法和正法的末期，由于马鸣和龙树的微妙法门未能契合，道学的门径已经沉沦和丧失了！'这是什么原因呢？实际上是因为两种法门未能深入微妙的邪法，虚假的言辞和真实的教义同时兴起，险峻的道路和平坦的道路争夺方向，刚开始修行的人因此而流离失所，追求道的人因此而迷失方向，如果不是这两位大师，还有谁能纠正它们呢！因此，天竺各国为他们建立了庙宇，像对待佛一样尊崇他们。并且歌颂他们说：'智慧的太阳已经衰落，是这些人让它再次闪耀；世界已经沉睡很久，是这些人让人们觉醒。'如果是这样，真的可以说是功德圆满，道行与佛相媲美了！传承并称赞他们，不是理所应当的吗！幸运啊！在这个偏僻的地方，突然得到了这部完整的论著。
梵文委曲，皆如初品。法師以秦人好簡故，裁而略之。若備譯其文，將近千有餘卷。法師於秦語大格，唯譯一往；方言殊好，猶隔而未通。苟言不相喻，則情無由比。不比之情，則不可以託悟懷於文表；不喻之言，亦何得委殊塗於一致。理固然矣，進欲停筆爭是，則交競終日卒無所成；退欲簡而便之，則負傷於穿鑿之譏以二三。唯案譯而書，都不備飾。幸冀明悟之賢，略其文而挹其玄也！
梵文的曲折，都保持了最初的风格。法师因为秦人喜欢简洁，所以对原文进行了删减。如果要完整翻译这些文字，将会接近一千卷。法师在秦语的翻译上，只翻译了一次；虽然方言的表达很好，但仍然存在隔阂，未能完全相通。如果言辞不能相互理解，那么情感就无法比较。没有比较的情感，就不能寄托于文字之外的悟性；不能理解的言辞，又怎能将不同的道路统一起来。这是理所当然的，如果想要停下来争论，那么争论一整天最终也不会有什么成果；如果想要简化以便于理解，那么又会因为穿凿附会而受到批评。只有按照翻译来书写，不进行过多的修饰。希望那些有洞察力的贤者，能够忽略文字而领悟其深奥的内涵。
大智度初序品中緣起義釋論第一（卷第一）
龍樹菩薩造
後秦龜茲國三藏法師鳩摩羅什奉 詔譯
智度大道佛從來， 智度大海佛窮盡，
智慧的修行是佛陀历来的道路，智慧的海洋是佛陀彻底穷尽的领域。
智度相義佛無礙， 稽首智度無等佛。
智慧的多种意义佛陀无碍地理解，我向无比的智慧修行致敬。
有無二見滅無餘， 諸法實相佛所說，
有和无的两种极端见解被彻底消除，所有法的真实本质是佛陀所讲述的。
常住不壞淨煩惱， 稽首佛所尊重法。
永恒不变，不衰败，净化了烦恼，我向佛陀所尊重的教法致敬。
聖眾大海行福田， 學無學人以莊嚴，
圣众如大海般行进在福田之中，有学与无学的修行者以庄严自我修饰。
後有愛種永已盡， 我所既滅根亦除；
未来的果报和爱欲的根源已经永远耗尽，自我观念既已消除，感官的根基也被拔除。
已捨世間諸事業， 種種功德所住處，
已经放下了世间的种种事务，安住在种种功德之中。
一切眾中最為上， 稽首真淨大德僧。
在所有众生中最为卓越，我向真正纯净且具有伟大德行的僧团致敬。
一心恭敬三寶已， 及諸救世彌勒等；
一心恭敬地对待佛、法、僧三宝，以及所有救世的弥勒等菩萨。
智慧第一舍利弗， 無諍空行須菩提。
智慧最为卓越的舍利弗，无争辩地修行空法的须菩提。
我今如力欲演說， 大智彼岸實相義，
我现在凭借力量想要阐述，广大智慧达到涅槃彼岸的真实本质。
願諸大德聖智人， 一心善順聽我說！
愿所有具有伟大德行和圣智的人们，一心顺从地聆听我的讲述！
問曰：
问曰：
佛以何因緣故說《摩訶般若波羅蜜經》？諸佛法不以無事及小因緣而自發言，譬如須彌山王不以無事及小因緣而動。今有何等大因緣故，佛說《摩訶般若波羅蜜經》？
佛为何因缘而说《摩诃般若波罗蜜经》？诸佛之法不因无事或小因缘而自发言论，就像须弥山王不因无事或小因缘而动。现在有什么大因缘，使佛讲述《摩诃般若波罗蜜经》？
答曰：
佛於三藏中，廣引種種諸喻，為聲聞說法，不說菩薩道。唯《中阿含．本末經》中，佛記彌勒菩薩「汝當來世，當得作佛，號字彌勒」，亦不說種種菩薩行。佛今欲為彌勒等廣說諸菩薩行，是故說《摩訶般若波羅蜜經》。
佛陀在三藏中广泛引用了各种比喻，为声闻说法，但并未讲述菩萨道。只有在《中阿含·本末经》中，佛陀预言彌勒菩萨将来会成佛，名为彌勒，但也没有详细说明各种菩萨行。现在佛陀想要为彌勒等广泛讲述菩萨行，因此讲述了《摩訶般若波羅蜜經》。
復次，有菩薩修念佛三昧，佛為彼等欲令於此三昧得增益故說《般若波羅蜜經》。如《般若波羅蜜．初品》中說：「佛現神足，放金色光明，遍照十方恒河沙等世界，示現大身，清淨光明，種種妙色滿虛空中。佛在眾中，端正殊妙，無能及者。譬如須彌山王，處於大海。」諸菩薩見佛神變，於念佛三昧倍復增益，以是事故說《摩訶般若波羅蜜經》。
再次，有菩萨修行念佛三昧，佛陀为了让他们在这种三昧中获得增益，因此讲解了《般若波罗蜜经》。正如《般若波罗蜜经·初品》中所说：'佛陀展现神足，放出金色的光明，普遍照耀十方恒河沙等世界，显现出巨大的身躯，清净的光明，各种美妙的色彩充满虚空。佛陀在众人之中，端正而奇妙，无人能及。就像须弥山王，位于大海之中。' 众菩萨见到佛陀的神变，对念佛三昧的修行更加增益，因此讲解了《摩诃般若波罗蜜经》。
復次，菩薩初生時，放大光明，普遍十方，行至七步，四顧觀察，作師子吼而說偈言：
再次，当菩萨初生时，放出广大的光明，普遍照耀十方，行走七步，四处观察，发出狮子吼并说出偈语：
「我生胎分盡， 是最末後身；
我已经耗尽了轮回的生生世世，这是我最后的一世。
我已得解脫， 當復度眾生。」
我已经获得了解脱，我将再次引导众生渡过生死之海。
作是誓已，身漸長大，欲捨親屬，出家修無上道。中夜起觀，見諸伎直、后妃婇女，狀若臭屍。即命車匿，令被白馬，夜半踰城，行十二由旬，到跋伽婆仙人所住林中，以刀剃髮，以上妙寶衣，貿麁布僧伽梨。於泥連禪河側，六年苦行，日食一麻，或食一米等，而自念言：「是處非道！」爾時，菩薩捨苦行處，到菩提樹下，坐金剛處。魔王將十八億萬眾來壞菩薩，菩薩以智慧功德力故，降魔眾已，即得阿耨多羅三藐三菩提。是時三千大千世界主梵天王，名式棄，及色界諸天等，釋提桓因及欲界諸天等，并四天王，皆詣佛所，勸請世尊初轉法輪；亦是菩薩念本所願，及大慈大悲故，受請說法。諸法甚深者，般若波羅蜜是。以是故佛說《摩訶般若波羅蜜經》。
在立下这样的誓愿之后，他的身体逐渐长大，渴望离开亲人，出家修行至高无上的道法。在夜半时分起身观察，看到那些伎乐师、王后和侍女们，就像腐烂的尸体一样。随即命令车匿，让他给白马披上被褥，在半夜越过城墙，行走了十二由旬，到达了仙人跋伽婆所居住的森林中，用刀剃去头发，用上等的宝衣换取了粗糙的僧伽梨。在尼连禅河旁，进行了六年的苦行，每天只吃一粒麻或一粒米等，心里自语道：'这里不是正道！'那时，菩萨放弃了苦行的地方，来到菩提树下，坐在金刚座上。魔王带领十八亿众生来破坏菩萨，菩萨凭借智慧和功德的力量，降伏了魔众，随即证得了无上正等正觉。在那个时候，三千大千世界的主宰梵天王，名为式棄，以及色界的诸天等，释提桓因和欲界的诸天等，还有四天王，都来到佛的所在，恳请世尊开始转法轮；这也是因为菩萨回忆起他原本的愿望，以及他那广大的慈爱和悲心，接受了请求并开始说法。所有法的深奥之处，就是般若波罗蜜。因此，佛讲述了《摩诃般若波罗蜜经》。
復次，有人疑佛不得一切智。所以者何？諸法無量無數，云何一人能知一切法？佛住般若波羅蜜實相清淨如虛空，無量無數法中，自發誠言：「我是一切智人。」欲斷一切眾生疑，以是故說《摩訶般若波羅蜜經》。
再次，有人怀疑佛陀不能获得一切智慧。为什么呢？因为一切法无量无数，一个人怎能知晓所有法呢？佛陀安住在般若波罗蜜的实相中，清净如虚空，面对无量无数的法，自发真诚之言：‘我是一切智者。’为了断除所有众生的疑惑，因此宣说了《摩诃般若波罗蜜经》。
復次，有眾生應得度者，以佛大功德智慧無量，難知難解故，為惡師所惑，心沒邪法，不入正道。為是輩人，起大慈心，以大悲手授之，令入佛道；是故自現最妙功德，出大神力。如《般若波羅蜜．初品》中說：「佛入三昧王三昧，從三昧起，以天眼觀十方世界，舉身毛孔皆笑，從其足下千輻輪相，放六百千萬億種種色光明，從足指上至肉髻，處處各放六百千萬億種種色光明，普照十方無量無數如恒沙等諸佛世界，皆令大明。」佛從三昧起，欲宣示一切諸法實相，斷一切眾生疑結故，說《般若波羅蜜經》。
再次，有些众生本应得到度化，但由于佛陀的功德和智慧无量，难以理解，因此被恶师误导，心陷邪法，不入正道。为了这些人，佛陀发起了大慈心，以大悲之手引导他们进入佛道；因此，佛陀显现了最妙的功德，发挥了大神力。如《般若波罗蜜·初品》中所说：‘佛陀进入王三昧，从三昧中觉醒，用天眼观察十方世界，全身毛孔都笑了，从足下的千辐轮相，放出六百千万亿种不同颜色的光明，从足尖到头顶的肉髻，每一处都放出六百千万亿种不同颜色的光明，普照十方无量无数如恒河沙等诸佛世界，使它们都变得明亮。’佛陀从三昧中觉醒，想要宣示一切法的实相，断除所有众生的疑惑，因此宣说了《般若波罗蜜经》。
復次，有惡邪人，懷嫉妬意，誹謗言：「佛智慧不出於人，但以幻術惑世。」斷彼貢高邪慢意故，現無量神力、無量智慧力，於《般若波羅蜜》中，自說：「我神德無量，三界特尊，為一切覆護。若一發惡念，獲罪無量；一發淨信，受人天樂，必得涅槃果。」
再次，有些心怀恶意和嫉妒的人，会诽谤说：“佛陀的智慧并非来自人类，只是用幻术迷惑世人。”为了消除这些人的自大和错误想法，佛陀展示了他无限的神力和智慧，在《般若波罗蜜多经》中亲自说：“我的神通和德行是无量的，我在三界中独一无二，是一切众生的庇护者。如果有人产生一个恶念，将会获得无量的罪过；如果有人产生一个清净的信心，将会享受人天之乐，并最终得到涅槃的果实。”
復次，欲令人信受法故，言：「我是大師，有十力、四無所畏，安立聖主住處，心得自在，能師子吼，轉妙法輪，於一切世界最尊最上。」
再次，为了使人们信受佛法，佛陀说：'我是伟大的导师，拥有十种力量和四种无畏，能够确立圣主的住处，心灵得到自由，能够发出狮子吼，转动妙法之轮，在所有世界中最为尊贵和至高无上。'
復次，佛世尊欲令眾生歡喜故，說是《般若波羅蜜經》言：「汝等應生大喜！何以故？一切眾生入邪見網，為異學惡師所惑，我於一切惡師邪網中得出。十力大師，難可值見，汝今已遇，我隨時開發三十七品等諸深法藏，恣汝採取。」
再次，为了使众生感到欢喜，佛陀讲述了《般若波罗蜜经》并说：'你们应当感到极大的喜悦！为什么呢？所有众生都陷入了邪见的网络，被异端邪说的恶师所迷惑。我从所有恶师和邪见的网络中解脱出来。拥有十力的大师是难以遇见的，而你们现在已经遇到了。我随时开启并发展三十七种法门等深奥的法藏，任由你们自由取用。'
復次，一切眾生為結使病所煩惱，無始生死已來，無人能治此病者，常為外道惡師所誤。我今出世為大醫王，集諸法藥，汝等當服。是故佛說《摩訶般若波羅蜜經》。
再次，所有众生都被烦恼所困扰，从无始的生死轮回以来，没有人能够治愈这种病，常常被外道的恶师误导。我现在出现于世，成为伟大的医王，汇集了各种法药，你们应当服用。因此，佛陀讲述了《摩诃般若波罗蜜经》。
復次，有人念言：「佛與人同，亦有生死，實受飢渴、寒熱、老病苦。」佛欲斷彼意故，說是《摩訶般若波羅蜜經》。示言：「我身不可思議，梵天王等諸天祖父，於恒河沙等劫中，欲思量我身、尋究我聲，不能測度，況我智慧三昧？」如偈說：
再次，有些人心中有这样的想法：‘佛陀和普通人一样，也有生老病死，实际上也会经历饥饿、口渴、寒冷、炎热、衰老和疾病的痛苦。’为了消除这些人的误解，佛陀讲述了《摩訶般若波羅蜜經》。佛陀指出：‘我的身体是不可思议的，即使是梵天王等天界的祖先，在恒河沙数的劫数中，想要衡量我的身体、探究我的声音，也无法测量，更何况是我的智慧和三昧呢？’正如偈语所说：
「諸法實相中， 諸梵天王等，
在一切事物的本质真理中，包括梵天王等，
一切天地主， 迷惑不能了！
所有天地的主宰，都无法识别和区分！
此法甚深妙， 無能測量者，
这个法则非常深奥微妙，没有人能够测量，
佛出悉開解， 其明如日照。」
佛陀出现时，一切都被理解或领悟，其智慧之光如同太阳照耀。
又如佛初轉法輪時，應時菩薩從他方來，欲量佛身，上過虛空無量佛剎，至華上佛世界，見佛身如故，菩薩說言：
又如佛陀初次转动法轮时，应时菩萨从其他方向来，想要测量佛的身体。他们超越了无量的佛刹，如同穿越虚空一般，到达了华上佛的世界，见到佛的身体依旧如故。菩萨于是说道：
「虛空無有邊， 佛功德亦爾；
虚空没有边际，佛陀的功德也是如此无边无际；
設欲量其身， 唐勞不能盡！
如果想要衡量其身，那将是徒劳无功，永远无法穷尽！
上過虛空界， 無量諸佛土，
向上超越虚空界，无量的佛土，
見釋師子身， 如故而不異！
见到释迦摩尼佛的身体，依旧如故，没有任何变化！
佛身如金山， 演出大光明，
佛的身体如同金山，散发出广大的光明，
相好自莊嚴， 猶如春華敷。」
其相好自然庄严，犹如春天的花朵盛开。
如佛身無量，光明、音響亦復無量，戒、定、慧等諸佛功德皆悉無量。如《密迹經》中三密，此中應廣說。
正如佛的身体是无量的，其光明和声音也是无量的，戒律、定力、智慧等所有佛的功德也都是无量的。正如《密迹经》中提到的三密，这里应该详细阐述。
復次，佛初生時，墮地行七步，口自發言，言竟便默，如諸嬰孩，不行不語，乳餔三歲，諸母養育，漸次長大。然佛身無數，過諸世間，為眾生故，現如凡人。凡人生時，身分諸根及其意識未成就故，身四威儀：坐、臥、行、住，言談語默，種種人法，皆悉未了；日月歲過，漸漸習學，能具人法。今佛云何生便能語能行，後更不能？以此致怪！但為此故，以方便力，現行人法，如人威儀，令諸眾生信於深法。若菩薩生時，便能行能語，世人當作是念：「今見此人，世未曾有，必是天、龍、鬼、神，其所學法，必非我等所及。
再次，当佛初生时，他落地行走了七步，口中自发地说话，说完便沉默，就像其他婴儿一样，不会行走也不会说话，被乳养了三年，由多位母亲养育，逐渐长大。然而，佛的身体无数，超越了所有世间，为了众生，他显现得像普通人一样。普通人出生时，身体各部分、感官以及意识尚未成熟，因此对于坐、卧、行、住这四种威仪，以及言语和沉默等种种人的行为，都还不了解；随着日月的流逝，逐渐学习，能够掌握人的行为。现在佛为什么一出生就能说话能行走，后来却不再能呢？这是为了引起人们的好奇。但这只是为了让众生通过方便的力量，看到人的行为，像人一样威仪，使众生相信深奥的佛法。如果菩萨一出生就能行走能说话，世人可能会这样想：‘现在看到这个人，世间从未有过，一定是天、龙、鬼、神，他所学的法，一定不是我们所能及的。’
何以故？我等生死肉身，為結使業所牽，不得自在。如此深法，誰能及之？」以此自絕，不得成賢聖法器。為是人故，於嵐毘尼園中生。雖即能至菩提樹下成佛，以方便力故，而現作孩童、幼小、年少、成人；於諸時中次第而受嬉戲、術藝、服御、五欲，具足人法。後漸見老、病、死苦，生厭患心，於夜中半，踰城出家，到鬱特伽阿羅洛仙人所，現作弟子而不行其法。雖常用神通，自念宿命，迦葉佛時持戒行道，而今現修苦行六年求道。菩薩雖主三千大千世界，而現破魔軍，成無上道。隨順世法故，現是眾變。今於《般若波羅蜜》中現大神通智慧力故，諸人當知佛身無數，過諸世間。
为什么这样问呢？我们这些在生死轮回中的肉身，被烦恼和业力所牵引，无法获得自由。如此深奥的法门，谁能达到呢？”因为这样的想法，他们无法成为修行贤圣法门的法器。为了这些人，菩萨在嵐毘尼园中诞生。虽然他能够立刻到达菩提树下成佛，但凭借方便力，他表现出孩童、幼小、年少、成人等不同阶段；在各个时期逐步体验游戏、技艺、享受和五欲，充分体验人世间的生活。后来逐渐目睹了衰老、疾病和死亡的痛苦，产生了厌离心，在半夜时分，他离开城市出家，来到鬱特伽阿羅洛仙人那里，表面上成为他的弟子，但实际上并未遵循他的方法。虽然菩萨经常使用神通，回忆自己的宿命，曾在迦葉佛时代持戒修行，但现在却表现出六年苦行求道的样子。虽然菩萨主宰着三千大千世界，却表现出击破魔军，成就至高无上的道法。顺应世间法则，他表现出种种变化。如今在《般若波罗蜜多》中，他展现出巨大的神通和智慧力量，因此人们应当知道，佛的身体是无数的，超越了所有的世间。
復次，有人應可度者，或墮二邊；或以無智故，但求身樂；或有為道故，修著苦行。如是人等，於第一義中，失涅槃正道。佛欲拔此二邊，令入中道，故說《摩訶般若波羅蜜經》。
再次，有些人本应得到度化，却可能陷入两个极端；或者由于缺乏智慧，只追求身体的愉悦；或者为了修行道路，而沉迷于苦行。这些人在至高无上的真理中，失去了涅槃和正道。佛陀为了帮助这些人摆脱这两个极端，引导他们进入中道，因此讲述了《摩訶般若波羅蜜經》。
復次，分別生身、法身供養果報故，說《摩訶般若波羅蜜經》，如〈舍利塔品〉中說。
再次，为了区分生身和法身的供养以及其果报，所以讲述了《摩诃般若波罗蜜经》，如在《舍利塔品》中所讲述的。
復次，欲說阿鞞跋致，阿鞞跋致相故說。又為魔幻、魔事故說。
再次，为了讲述阿鞞跋致，以及阿鞞跋致的特征，所以进行了讲述。同时，也为了揭示魔幻和魔事，所以进行了讲述。
復次，為當來世人，供養般若波羅蜜因緣故；又欲授三乘記別故，說是《般若波羅蜜經》。如佛告阿難：「我涅槃後，此般若波羅蜜當至南方，從南方至西方，後五百歲中當至北方。是中多有信法善男子、善女人，種種華香、瓔珞、幢幡、伎樂、燈明、珍寶，以財物供養。若自書，若教人書，若讀誦、聽說，正憶念、修行，以法供養。是人以是因緣故，受種種世間樂；末後得三乘，入無餘涅槃。」如是等觀諸品中因緣事故，說《般若波羅蜜經》。
再次，为了未来的世人，因为供养般若波罗蜜的因缘；又因为想要给予三乘的记别，所以讲述了《般若波罗蜜经》。如佛告诉阿难：‘我涅槃后，这《般若波罗蜜经》将会传到南方，从南方传到西方，然后在五百年后传到北方。在那里，有许多信仰佛法的善男子和善女人，他们用各种花、香、璎珞、幢幡、伎乐、灯光、珍宝等财物进行供养。如果自己书写，或者教人书写，或者阅读、听讲，正确地记忆、修行，以法供养。因为这样的因缘，他们将享受各种世间的快乐；最终将获得三乘，进入无余涅槃。’像这样，观察各种品中的因缘和事故，所以讲述了《般若波罗蜜经》。
復次，佛欲說第一義悉檀相故，說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀：一者、世界悉檀，二者、各各為人悉檀，三者、對治悉檀，四者、第一義悉檀。四悉檀中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。佛法中，有以世界悉檀故實，有以各各為人悉檀故實，有以對治悉檀故實，有以第一義悉檀故實。
再次，佛陀为了阐述第一義悉檀的特质，而讲述了《般若波羅蜜經》。悉檀有四种：第一种是世界悉檀，第二种是為人悉檀，第三种是對治悉檀，第四种是第一義悉檀。在这四种悉檀中，包括所有的十二部經和八萬四千法藏，都是真实的，没有相互矛盾。在佛法中，有些教法因为世界悉檀而被认为是真实的，有些因为為人悉檀而被认为是真实的，有些因为對治悉檀而被认为是真实的，有些因为第一義悉檀而被认为是真实的。
有世界者，有法從因緣和合故有，無別性。譬如車，轅、軸、輻、輞等和合故有，無別車。人亦如是，五眾和合故有，無別人。
所谓的世界，是指事物由于因缘和合而存在，并没有独立自性。就像一辆车，是由轅、轴、輻、輞等部件和合而成，并没有一个独立存在的车。人也是这样，由五眾和合而成，并没有一个独立存在的个体。
若無世界悉檀者，佛是實語人，云何言「我以清淨天眼，見諸眾生隨善惡業死此生彼受果報；善業者生天人中，惡業者墮三惡道」？
如果没有世间悉檀的说法，佛陀是说真实话的人，怎么会说‘我以清净的天眼，看到众生随着善恶业力死去又生，接受果报；行善的人投生到天人之中，作恶的人堕入三恶道’呢？
復次，經言：「一人出世，多人蒙慶，福樂饒益，佛世尊也。」
再者，经文说：‘当一个人出现于世，许多人都会因此而感到庆幸，获得福乐和益处，这就是佛世尊。’
如《法句》中說：「神自能救神，他人安能救！神自行善智，是最能自救。」
如《法句经》中所说：‘神明能够自我救赎，其他人怎能救赎神明！神明自行善智，这是最能自我救赎的。’
如《瓶沙王迎經》中佛說：「凡人不聞法，凡人著於我。」
正如《瓶沙王迎经》中佛陀所说：'普通人不聆听佛法，普通人就会执着于自我。'
又《佛二夜經》中說：「佛初得道夜，至般涅槃夜，是二夜中間所說經教，一切皆實不顛倒。」
在《佛二夜经》中提到：'佛陀在最初得道的夜晚，直到入般涅槃的夜晚，在这两者之间的所有经教，都是真实且不颠倒的。'
若實無人者，佛云何言「我天眼見眾生」？是故當知有人者，世界悉檀，故非是第一義悉檀。
如果说实际上没有人存在，那么佛陀如何能说'我用天眼看到众生'呢？因此，应当明白，说有人存在是世界悉檀的说法，所以这不是第一义悉檀。
問曰：
问：
第一悉檀是真實，實故名第一，餘者不應實。
第一悉檀代表的是真理，因为它是真实的，所以被称为第一，其他的则不应被视为真实。
答曰：
回答说：
不然！是四悉檀各各有實，如如、法性、實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有。人等亦如是，世界悉檀故有，第一義悉檀故無。所以者何？人五眾因緣有故有是人等。譬如乳，色、香、味、觸因緣有故有是乳；若乳實無，乳因緣亦應無。今乳因緣實有故，乳亦應有；非如一人第二頭、第三手，無因緣而有假名。如是等相，名為世界悉檀。
不是这样的！这四种悉檀各自都有其真实性，如如、法性、实际，世界悉檀因此是不存在的，第一义悉檀因此是存在的。人也是如此，世界悉檀因此是存在的，第一义悉檀因此是不存在的。为什么这么说呢？因为人是由五蕴因缘和合而有，所以称之为人。就像牛奶，因为颜色、香气、味道、触感因缘和合而有，所以称之为牛奶；如果牛奶实际上不存在，那么牛奶的因缘也应该不存在。但现在牛奶的因缘确实存在，所以牛奶也应该存在；并不是像一个人有第二个头、第三只手那样，没有因缘而只是假名。像这样的现象，被称为世界悉檀。
云何各各為人悉檀者？觀人心行而為說法，於一事中，或聽或不聽。
那么，如何针对每个人分别施设悉檀呢？观察人的心态和行为来讲述法理，在同一个问题上，有时允许有时不允许。
如經中所說：「雜報業故，雜生世間，得雜觸、雜受。」
如经文所述：“由于各种业力的作用，众生在世间中杂生，体验到各种触感和感受。”
更有《破群那經》中說：「無人得觸，無人得受。」
在《破群那经》中也有提到：“没有人能够真正触及，也没有人能够真正感受。”
問曰：
问：
此二經云何通？
这两部经文如何能够相互贯通？
答曰：
回答说：
以有人疑後世，不信罪福，作不善行，墮斷滅見；欲斷彼疑，捨彼惡行，欲拔彼斷見，是故說雜生世間、雜觸、雜受。是破群那計有我有神，墮計常中。破群那問佛言：「大德！誰受？」若佛說「某甲某甲受」，便墮計常中，其人我見倍復牢固，不可移轉，以是故不說有受者、觸者。如是等相，是名各各為人悉檀。
因为有人对来世持怀疑态度，不相信因果报应，做出不善的行为，陷入断灭见；为了消除这种怀疑，放弃这些恶行，摆脱这种断见，因此讲述杂生世间、杂触、杂受。这是为了破除那些认为有我、有神的人，他们陷入常见之中。那些人问佛说：“大德！谁在受？”如果佛说“某某在受”，就会陷入常见之中，那些人我见会更加牢固，无法改变，因此佛不说有受者、触者。像这样的各种情况，就是所谓的因材施教。
對治悉檀者，有法，對治則有，實性則無。
对治悉檀是指，有法存在，对治就存在，而实性则不存在。
譬如重、熱、膩、酢、醎藥草飲食等，於風病中名為藥，於餘病非藥；若輕、冷、甘、苦、澁藥草飲食等，於熱病名為藥，於餘病非藥；若輕、辛、苦、澁、熱藥草飲食等，於冷病中名為藥，於餘病非藥。
比如，对于风病来说，重、热、油腻、酸、咸的草药和食物被称为药物，对其他疾病则不是；对于热病来说，轻、冷、甜、苦、涩的草药和食物被称为药物，对其他疾病则不是；对于冷病来说，轻、辣、苦、涩、热的草药和食物被称为药物，对其他疾病则不是。
佛法中治心病亦如是：
佛法中治疗心病也是如此：
不淨觀思惟，於貪欲病中，名為善對治法；於瞋恚病中，不名為善，非對治法。所以者何？觀身過失，名不淨觀；若瞋恚人觀過失者，則增益瞋恚火故。
不淨觀的思惟，在貪欲引起的心病中，被認為是有效的對治方法；但在瞋恚引起的心病中，則不被認為是有效的，不是對治方法。為什麼呢？因為觀察身體的不完美，被稱為不淨觀；如果一個懷有瞋恚的人觀察不完美，則會使他的瞋恚之火更加猛烈。
思惟慈心，於瞋恚病中，名為善對治法；於貪欲病中，不名為善，非對治法。所以者何？慈心於眾生中求好事、觀功德；若貪欲人求好事、觀功德者，則增益貪欲故。
在思考慈心时，对于愤怒和憎恨的心理状态，它被视为一种良好的对治方法；然而，对于贪欲的心理状态，它并不被视为良好的对治方法。为什么会这样呢？因为慈心在众生中寻求好事、观察功德；但如果一个贪欲的人寻求好事、观察功德，这将增加他的贪欲。
因緣觀法，於愚癡病中，名為善對治法；於貪欲、瞋恚病中，不名為善，非對治法。所以者何？先邪觀故生邪見，邪見即是愚癡。
在观察因缘法时，对于缺乏智慧的状态，它被视为一种良好的对治方法；然而，对于贪欲和愤怒的心理状态，它并不被视为良好的对治方法。为什么会这样呢？因为错误的观法导致了错误的见解，而错误的见解正是缺乏智慧的表现。
問曰：
问：
如佛法中說十二因緣甚深，如說：「佛告阿難：『是因緣法甚深，難見難解，難覺難觀，細心巧慧人乃能解。』」愚癡人於淺近法，猶尚難解，何況甚深因緣？今云何言「愚癡人應觀因緣法」？
正如佛法中所讲述的十二因缘非常深奥，正如经文所说：“佛陀告诉阿难：‘这些因缘法则非常深奥，难以看见、难以理解、难以觉察、难以观察，只有细心且具有巧妙智慧的人才能够理解。’”那些愚昧的人对于浅显的法则尚且难以理解，更何况是深奥的因缘法则呢？现在怎能说‘愚昧的人应该观察因缘法则’呢？
答曰：
回答如下：
愚癡人者，非謂如牛羊等愚癡；是人欲求實道，邪心觀故，生種種邪見。如是愚癡人，當觀因緣，是名為善對治法。若行瞋恚、婬欲人，欲求樂、欲惱他，於此人中，非善非對治法；不淨、慈心思惟，是二人中，是善是對治法。何以故？是二觀能拔瞋恚、貪欲毒刺故。
所谓的愚昧之人，并不是指像牛羊那样天生愚昧的动物；而是指那些渴望寻求真理之道，但由于心念不正，从而产生各种错误见解的人。这样的愚昧之人，应当去观察因缘，这被称为有效的对治方法。如果一个人沉溺于愤怒和欲望，追求快乐、想要使他人烦恼，在这样的人中，观察因缘并不是好的也不是有效的对治方法；而观察不净和培养慈心，对于这两种人来说，是好的也是有效的对治方法。为什么呢？因为这两种观察能够拔除愤怒和贪欲的毒刺。
復次，著常顛倒眾生，不知諸法相似相續有；如是人觀無常，是對治悉檀，非第一義。何以故？一切諸法自性空故。如說偈言：
再者，那些执着于常见、颠倒的众生，不了解所有事物的相似性和连续性；这样的人观察无常，是对治悉檀，但并非是至高无上的真理。为什么呢？因为一切事物本质上是空的。正如偈语所说：
「無常見有常， 是名為顛倒；
将无常视为恒常，这被称为颠倒。
空中無無常， 何處見有常？」
在空性中没有无常，又怎能见到恒常呢？
問曰：
提问：
一切有為法，皆無常相應，是第一義，云何言無常非實？所以者何？一切有為法，生、住、滅相，前生、次住、後滅故，云何言無常非實？
一切有为法都是无常的，与无常相应，这是至高无上的真理。为什么说无常不是真实的呢？为什么这样问呢？因为所有有为法都具有生、住、灭的状态，它们先前存在、随后持续、最后消失，为什么说无常不是真实的呢？
答曰：
回答说：
有為法不應有三相。何以故？三相不實故。若諸法生、住、滅是有為相者，今「生」中亦應有三相，「生」是有為相故；如是一一處亦應有三相，是則無窮，住、滅亦如是。若諸生、住、滅各更無有生、住、滅者，不應名有為法。何以故？有為法相無故。以是故，諸法無常，非第一義。
所有因缘所造之法，不应该具有三相。为什么呢？因为三相本身不真实。如果一切事物的生、住、灭是有为法的特征，那么在“生”中也应该包含三相，因为“生”是有为法的特征；同样，每一处也应该有三相，这样就会无穷无尽，住和灭也是如此。如果所有的生、住、灭各自不再有生、住、灭，那么它们就不应该被称为有为法。为什么呢？因为有为法的特征不存在。因此，一切事物都是无常的，但这不是最根本的道理。
復次，若一切實性無常，則無行業報。何以故？無常名生滅失故，譬如腐種子不生果。如是則無行業，無行業云何有果報？今一切賢聖法有果報，善智之人所可信受，不應言無。以是故，諸法非無常性。如是等無量因緣說，不得言諸法無常性。
再者，如果一切事物的真实性都是无常的，那么就不存在业报。为什么呢？因为无常意味着生灭和失去，就像腐烂的种子不会结果一样。如果这样，那么就不存在业，没有业又怎么会有果报呢？然而，所有圣贤的教法都有果报，这是明智之人所信任和接受的，我们不能说没有。因此，一切事物并非无常。通过这些无量的因缘，我们不能说一切事物都是无常的。
一切有為法無常，苦、無我等亦如是。
所有有条件生成的事物都是无常的，苦、无我等也是如此。
如是等相，名為對治悉檀。
这些特征被称为对治悉檀。
第一義悉檀者，一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破，不可散。上於三悉檀中所不通者，此中皆通。
第一义悉檀指的是一切法性，所有论议和语言，所有这些法的正误，都可以逐一分析和破除；而所有佛陀、辟支佛、阿罗汉所行的真理法则，是不可破除、不可分散的。在前三悉檀中不通用的，在第一义悉檀中都是通用的。
問曰：
问曰：
云何通？
如何理解？
答曰：
所謂通者，離一切過失，不可變易，不可勝。何以故？除第一義悉檀，諸餘論議，諸餘悉檀，皆可破故。如《眾義經》中所說偈：
所谓通，指的是远离一切过失，不可变易，不可超越。为什么呢？除了第一义悉檀，其他的论议，其他的悉檀，都可以被破除。正如《众义经》中所说的偈语：
「各各自依見， 戲論起諍競；
每个人都坚持自己的见解，由此引发无意义的争论和竞争；
若能知彼非， 是為知正見。
如果能够认识到这些见解的错误，这就是正确的见解。
不肯受他法， 是名愚癡人，
不愿意接受他人的观点，这样的人被称为愚昧之人，
作是論議者， 真是愚癡人。
进行这种无意义的辩论，确实是愚昧之人。
若依自是見， 而生諸戲論，
如果依赖于自己的见解，从而产生各种无意义的争论，
若此是淨智， 無非淨智者。」
如果这是纯净的智慧，那么就不存在不纯净的智慧者。」
此三偈中，佛說第一義悉檀相。
在这三首偈颂中，佛陀阐述了第一义悉檀的特质。
所謂世間眾生自依見、自依法、自依論議而生諍競；戲論即諍競本，戲論依諸見生。如說偈言：
所谓世间众生，依赖自己的见解、自己的法则、自己的论议而产生争论和竞争；戏论即是争论和竞争的根本，戏论依赖各种错误观点而生。正如偈颂所说：
「有受法故有諸論， 若無有受何所論？
因为接受了戒律，所以产生了各种讨论；如果没有接受戒律，那么讨论什么呢？
有受無受諸見等， 是人於此悉已除。」
无论接受戒律与否，以及所有错误的观点，这个人都已经完全消除了。
行者能如實知此者，於一切法、一切戲論，不受不著，不見是實，不共諍競，能知佛法甘露味。若不爾者，則謗法。
修行者若能准确认知这些，对于一切道理和无意义的言辞，将不会接受或执着，不会认为它们是真实的，也不会与他人争论，能够体会到佛法的甘露之味。如果不是这样，就会诽谤正法。
若不受他法，不知不取，是無智人。若爾者，應一切論議人皆無智。何以故？各各不相受法故。所謂有人自謂法第一義淨，餘人妄語不淨。
如果不接受他人的教导，不了解也不采纳，这样的人是没有智慧的。如果是这样，那么所有参与讨论的人都是没有智慧的。为什么呢？因为他们各自不接受对方的教导。比如有人自认为自己的教义是最为纯净的真理，而其他人所说的都是虚假不实的妄语。
譬如世間治法，故治法者，刑罰殺戮，種種不淨，世間人信受行之，以為真淨；於餘出家善聖人中，是最為不淨。
就像世间的法律制度，这些法律制度包括刑罚、杀戮等种种不淨的行为，世间人却相信并遵循它们，认为这是真正的纯净；而在其他出家修行的圣洁之人看来，这些是最不淨的。
外道出家人法，五熱中一腳立、拔髮等，尼犍子輩以為妙慧，餘人說此為癡法。如是等種種外道出家、白衣婆羅門法，各各自以為好，餘皆妄語。
外道的出家人，他们有的在五热苦行中单脚站立、拔自己的头发等，尼犍子之辈认为这是微妙的智慧，而其他人则说这是愚蠢的做法。像这样的种种外道出家人和在家人，包括婆罗门的教法，每个人都认为自己的做法是好的，而其他人的都是妄语。
是佛法中亦有犢子比丘說：「如四大和合有眼法，如是五眾和合有人法。」
在佛法中，也有犢子比丘这样说道：'正如地、水、火、风四大元素和合而形成眼的形态，同样地，五藴和合就构成了人的存在。'
《犢子阿毘曇》中說：「五眾不離人，人不離五眾，不可說五眾是人、離五眾是人，人是第五不可說法藏中所攝。」
《犢子阿毘曇》中提到：'五藴与人不可分离，人也离不开五藴，不能说五藴就是人，或者离开五藴的人，人是第五个无法言说的存在，被归入不可说之法藏中。'
說一切有道人輩言：「神人，一切種、一切時、一切法門中求不可得，譬如兔角龜毛常無。復次十八界、十二入、五眾實有，而此中無人。」
所有修行者说：'神人，在所有特性、所有时刻、所有法门中寻求都是不可得的，就像兔角和龟毛一样，永远不存在。再者，十八界、十二入、五藴虽然实际存在，但在这些之中并没有人。'
更有佛法中方廣道人言：「一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」
在佛法中，有些方廣道人宣称：'一切法不生不灭，空无所有，就像兔角和龜毛一样，永远不存在。'
如是等一切論議師輩，自守其法，不受餘法，此是實，餘者妄語。若自受其法，自法供養，自法修行，他法不受、不供養，為作過失。
像这样的一些論議师，他们坚守自己的教法，不接受其他教法，认为这是真实的，其他的都是虚假的。如果他们接受自己的教法，供养自己的教法，修行自己的教法，而不接受、不供养他人的教法，这将是一种过失。
若以是為清淨得第一義利者，則一切無非清淨。何以故？彼一切皆自愛法故。
如果认为这样是清净的，能得到第一义的利益，那么一切就都是清净的。为什么呢？因为所有这些都是出于对法的自爱。
問曰：
问：
若諸見皆有過失，第一義悉檀何者是？
如果所有的邪见都有缺陷，那么什么是至高无上的真理悉檀？
答曰：
回答说：
過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法。諸法實相，無初、無中、無後，不盡、不壞，是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說：
超越所有的语言和表达方式，心行之处的消逝，无所依凭，不展示一切事物。一切事物的实相，没有开始、没有中间、没有结束，不穷尽、不衰败，这就是第一义悉檀。正如大乘义偈中所说：
「語言盡竟， 心行亦訖； 不生不滅，
语言的尽头，心的活动也停止了；不生也不灭，
法如涅槃。 說諸行處， 名世界法；
法如涅槃。讲述各种行为的处所，称为世间法；
說不行處， 名第一義。
讲述不行为的处所，称为至高无上的真理。
「一切實一切非實， 及一切實亦非實，
一切皆为实，一切皆非实，以及一切实亦非实，
一切非實非不實， 是名諸法之實相。」
一切非实非不实，这被称为一切事物的真实本质。
如是等處處經中說第一義悉檀。是義甚深，難見難解，佛欲說是義故，說《摩訶般若波羅蜜經》。
在众多佛经中，都提到了第一义悉檀。这个义理非常深奥，难以观察和理解。佛陀为了阐述这个义理，因此讲解了《摩訶般若波羅蜜經》。
復次，欲令長爪梵志等大論議師於佛法中生信故，說是《摩訶般若波羅蜜經》。有梵志號名長爪，更有名先尼婆蹉衢多羅，更有名薩遮迦摩揵提等，是等閻浮提大論議師輩言：「一切論可破，一切語可壞，一切執可轉故，無有實法可信可恭敬者。」
此外，为了让长爪梵志等大论议师在佛法中产生信仰，佛陀讲述了《摩訶般若波羅蜜經》。有一位名叫长爪的梵志，还有名叫先尼婆蹉衢多羅的，以及名叫薩遮迦摩揵提的，这些是閻浮提的大论议师，他们认为：'所有的论点都可以被驳倒，所有的语言都可以被破坏，所有的执着都可以被转变，因此没有真正的法则值得信仰和尊敬。'
如《舍利弗本末經》中說：
如《舍利弗本末經》中所述：
舍利弗舅摩訶俱絺羅，與姊舍利論議不如。俱絺羅思惟念言：「非姊力也，必懷智人，寄言母口。未生乃爾，及生長大，當如之何？」思惟已，生憍慢心，為廣論議故，出家作梵志。入南天竺國，始讀經書。諸人問言：「汝志何求？學習何經？」長爪答言：「十八種大經，盡欲讀之。」諸人語言：「盡汝壽命，猶不能知一，何況能盡？」長爪自念：「昔作憍慢，為姊所勝，今此諸人復見輕辱。」為是二事故，自作誓言：「我不剪爪，要讀十八種經書盡。」人見爪長，因號為長爪梵志。
舍利弗的舅舅摩诃俱絺罗，在与姐姐舍利辩论时不如她。俱絺罗思考并自言自语：'这不是姐姐的力量，一定是怀有智慧的人，通过母亲的话传达。尚未出生就这样，等到出生长大，会怎么样呢？'思考之后，他心生傲慢，为了广泛地辩论，出家成为梵志。进入南天竺国，开始阅读经书。人们问他：'你的志向是什么？学习什么经文？'长爪回答说：'十八种大经，我都想阅读。'人们说：'即使你的寿命结束，也不可能了解其中之一，更不用说全部了。'长爪自思：'过去因为傲慢被姐姐胜过，现在这些人又轻视我。'因为这两个原因，他立下誓言：'我不剪指甲，直到读完十八种经书。'人们看到他的指甲很长，因此称他为长爪梵志。
是人以種種經書智慧力，種種譏刺是法是非法、是應是不應、是實是不實、是有是無，破他論議。譬如大力狂象，搪揬蹴踏，無能制者。如是長爪梵志以論議力，摧伏諸論師已，還至摩伽陀國王舍城那羅聚落，至本生處，問人言：「我姊生子，今在何處？」有人語言：「汝姊子者，適生八歲，讀一切經書盡；至年十六，論議勝一切人。有釋種道人姓瞿曇，與作弟子。」長爪聞之，即起憍慢，生不信心而作是言：「如我姊子聰明如是，彼以何術，誘誑剃頭作弟子？」說是語已，直向佛所。
这个人凭借各种经书和智慧的力量，以各种讽刺的方式分辨出什么是合法的、什么是不合法的、什么是应该的、什么是不应该的、什么是真实的、什么是虚假的、什么是存在的、什么是不存在的，从而驳斥他人的论点。就像一头力大无穷的狂暴大象，横冲直撞，无人能够制服。长爪梵志凭借他的辩论能力，击败了所有的辩论者，然后回到了摩伽陀国的王舍城，来到他出生的地方，询问人们：‘我姐姐的孩子现在在哪里？’有人告诉他：‘你姐姐的孩子，八岁时就学完了所有的经书；到了十六岁，他的辩论能力超越了所有人。有一个姓瞿曇的释迦族修行者，收他为弟子。’长爪梵志听到这些，立刻产生了傲慢和不信任，说：‘像我姐姐的孩子这样聪明，他用什么方法诱骗他剃头成为弟子呢？’说完这些话，他直接前往佛陀所在的地方。
爾時，舍利弗初受戒半月，佛邊侍立，以扇扇佛。長爪梵志見佛，問訊訖，一面坐，作是念：「一切論可破，一切語可壞，一切執可轉，是中何者是諸法實相？何者是第一義？何者性？何者相？不顛倒？」如是思惟，譬如大海水中，欲盡其涯底，求之既久，不得一法實可以入心者。「彼以何論議道而得我姊子？」作是思惟已，而語佛言：「瞿曇！我一切法不受。」
那时，舍利弗刚受戒半个月，站在佛陀旁边，用扇子为佛陀扇风。长爪梵志见到佛陀，问候完毕，坐在一旁，心中这样想：‘所有的论点都可以被驳倒，所有的言语都可以被破坏，所有的执着都可以被转变，那么这其中什么是所有法的实相？什么是至高无上的真理？什么是本性？什么是特征？没有错误理解的是什么？’他这样思考着，就像想要测量大海的边界和深度，长时间寻找，却找不到一个真正可以令他信服的法。‘他用什么论点来说服我的外甥女？’这样思考之后，他对佛陀说：‘瞿曇！我对一切法都不接受。’
佛問長爪：「汝一切法不受，是見受不？」佛所質義，汝已飲邪見毒，今出是毒氣，言：「一切法不受，是見汝受不？」
佛陀问长爪梵志：‘你不接受一切法，那么你接受了这种不接受的观点吗？’佛陀所提出的问题，你已经受到了错误观点的毒害，现在请你排除这种毒害，回答说：‘不接受一切法，那么你接受了这种不接受的观点吗？’
爾時，長爪梵志如好馬見鞭影即覺，便著正道；長爪梵志亦如是，得佛語鞭影入心，即棄捐貢高，慚愧低頭，如是思惟：「佛置我著二處負門中：若我說『是見我受』，是負處門麁，故多人知——『云何自言一切法不受，今受是見』？此是現前妄語，是麁負處門，多人所知。第二負處門細，我欲受之，以不多人知故。」作是念已，答佛言：「瞿曇！一切法不受，是見亦不受。」
那时，长爪梵志就像一匹好马看到鞭影就立刻警觉，便踏上了正道；长爪梵志也是如此，得到佛陀言语的鞭策，立刻放弃了自大，感到羞愧，低下了头，这样思考：‘佛陀将我置于两种失败的境地：如果我说我接受了这种不接受的观点，这是明显的失败，因为许多人都知道——‘为什么你自称不接受一切法，现在却接受了这种观点？’这是明显的谎言，是明显的失败，许多人都知道。第二种失败是微妙的，我想接受它，因为知道的人不多。’这样思考之后，他回答佛陀说：‘瞿曇！我对一切法都不接受，这种不接受的观点我也不接受。’
佛語梵志：「汝不受一切法，是見亦不受，則無所受，與眾人無異，何用自高而生憍慢？」如是，長爪梵志不能得答，自知墮負處，即於佛一切智中起恭敬，生信心，自思惟：「我墮負處，世尊不彰我負，不言是非，不以為意。佛心柔濡，第一清淨；一切語論處滅，得大甚深法，是可恭敬處，心淨第一。」
佛陀对梵志说：'你若不执着于一切法则，连这种不执着的观念也不执着，那么你将无所执着，与众人无异，又何必自高自大，心生憍慢呢？'长爪梵志无法回答，他意识到自己处于下风，于是对佛陀的一切智慧产生了恭敬，生起了信心，自己思考：'我处于下风，世尊没有公开我的失败，没有评说是非，没有放在心上。佛陀的心柔和而清净，是最为清净的；所有的言论和辩论都平息了，得到了极为深奥的法门，这是值得恭敬的地方，心的清净是最为首要的。'
佛說法斷其邪見故，即於坐處得遠塵離垢，諸法中得法眼淨。時，舍利弗聞是語，得阿羅漢。是長爪梵志出家作沙門，得大力阿羅漢。
佛陀说法是为了断除他们的邪见，因此他们立刻在座位上远离了尘世的污垢，对所有法获得了法眼的清净。那时，舍利弗听到这些话，证得了阿罗汉果。长爪梵志出家成为沙门，获得了大力阿罗汉。
若長爪梵志不聞般若波羅蜜氣分，離四句第一義相應法，小信尚不得，何況得出家道果？佛欲導引如是等大論議師利根人故，說是《般若波羅蜜經》。
如果长爪梵志没有听闻般若波罗蜜的教义，没有离开四句和与第一义相应的法，即使是微小的信仰也无法获得，更不用说出家修行的道果了。佛陀为了引导像这样的大论议师和利根之人，所以说了《般若波罗蜜经》。
復次，諸佛有二種說法：一者、觀人心隨可度者，二者、觀諸法相。今佛欲說諸法實相故，說是《摩訶般若波羅蜜經》。如說〈相不相品〉中，諸天子問佛：「是般若波羅蜜甚深，云何作相？」佛告諸天子：「空則是相，無相、無作相、無生滅相、無行之相，常不生、如性相、寂滅相等。」
再者，佛陀有两种说法：一是观察人心，根据他们可以度化的情况进行教导；二是观察所有法的相。现在佛陀想要讲述所有法的实相，所以说了《摩诃般若波罗蜜经》。如在《相不相品》中，诸天子问佛陀：'这般若波罗蜜非常深奥，如何理解其相？'佛陀告诉诸天子：'空即是相，无相、无作相、无生灭相、无行之相，永恒不生、如性相、寂灭相等。'
復次，有二種說法：一者、諍處，二者、不諍處。諍處，如餘經中說；今欲明無諍處故，說是《般若波羅蜜經》。有相、無相，有物、無物，有依、無依，有對、無對，有上、無上，世界、非世界，亦如是。
此外，有两种说法：一种是有争议的地方，另一种是没有争议的地方。有争议的地方，如其他经文中所述；现在为了阐明无争议的地方，所以讲述了《般若波罗蜜经》。有相、无相，有物、无物，有依、无依，有对、无对，有上、无上，世界、非世界，也都是这样。
問曰：
问：
佛大慈悲心，但應說無諍法，何以說諍法？
佛陀以大慈悲心，本应只讲述无争议的法门，为何要讲述有争议的法门呢？
答曰：
回答说：
無諍法皆是無相，常寂滅不可說；今說布施等及無常、苦、空等諸法，皆為寂滅無戲論故說。利根者知佛意，不起諍；鈍根者不知佛意，取相、著心故起諍。此般若波羅蜜，諸法畢竟空故，無諍處；若畢竟空可得、可諍者，不名畢竟空。是故，《般若波羅蜜經》名無諍處，有無二事皆寂滅故。
无争法都是无相的，常处于寂灭状态，无法言说；现在谈论布施等以及无常、苦、空等诸法，都是为了指向寂灭无戏论而说的。领悟力强的人理解佛陀的意图，不会产生争论；领悟力弱的人不理解佛陀的意图，执着于相、固着于心，因此产生争论。这智慧的完满，诸法终究是空的，没有争论的余地；如果终究空是可以获取、可以争论的，那就不叫终究空了。因此，《般若波罗蜜经》被称为无争论的领域，有和无两者都达到了寂灭。
復次，餘經中多以三種門說諸法，所謂善門、不善門、無記門；今欲說非善門、非不善門、非無記門諸法相故，說《摩訶般若波羅蜜經》。學法、無學法、非學非無學法，見諦斷法、思惟斷法、無斷法，可見有對、不可見有對、不可見無對，上、中、下法，小、大、無量法，如是等三法門亦如是。
另外，在其他经文中，通常用三种门来讲述诸法，即善门、不善门、无记门；现在要讲述非善门、非不善门、非无记门的诸法相，因此讲述《摩诃般若波罗蜜经》。学法、无学法、非学非无学法，见谛断法、思惟断法、无断法，可见有对、不可见有对、不可见无对，上、中、下法，小、大、无量法，这些三法门也是如此。
復次，餘經中說四念處，隨聲聞法門。於是比丘觀內身三十六物，除欲貪病；如是觀外身，觀內外身。今於四念處，欲以異門說般若波羅蜜。如所說：菩薩觀內身，於身不生覺觀，不得身，以無所得故。如是觀外身，觀內外身，於身不生覺觀，不得身，以無所得故。於身念處中觀身而不生身覺觀，是事甚難；三念處亦如是。四正勤、四如意足、四禪、四諦等種種四法門亦如是。
此外，在其他经文中提到的四念处，是依据声闻的法门。在这些法门中，比丘观察内在身体的三十六种不洁之物，以消除贪欲和病态；同样地，他观察外在的身体，以及内外的身体。现在，我们想要用不同的方法来解释般若波罗蜜。正如经文所说：菩萨在观察内在身体时，不产生粗略或细致的思考，不执着于身体，因为体悟到无所得的境界。同样地，观察外在身体和内外身体时，也不产生粗略或细致的思考，不执着于身体，因为体悟到无所得的境界。在身念处中，观察身体而不产生对身体的粗略或细致的思考，这是非常困难的；其他三种念处也是如此。四正勤、四如意足、四禅、四谛等种种四法门也都是这样。
復次，餘經中佛說五眾，無常、苦、空、無我相；今於是五眾欲說異法門故，說《般若波羅蜜經》。如佛告須菩提：「菩薩若觀色是常行，不行般若波羅蜜；受、想、行、識是常行，不行般若波羅蜜；色無常行，不行般若波羅蜜；受、想、行、識無常行，不行般若波羅蜜。」五受眾、五道，如是等種種五法門亦如是。
此外，在其他经文中，佛陀讲述了五蕴的无常、苦、空、无我相的特性；现在，为了用不同的法门来解释这五蕴，我们讲述《般若波罗蜜经》。正如佛陀告诉须菩提的：如果菩萨认为色是恒常的，那么他就没有实践般若波罗蜜；如果认为受、想、行、识是恒常的，那么他也没有实践般若波罗蜜；如果认为色是无常的，那么他同样没有实践般若波罗蜜；如果认为受、想、行、识是无常的，那么他也没有实践般若波罗蜜。五受、五道等种种五法门也都是这样。
餘六、七、八等，乃至無量法門亦如是。
其他六、七、八等法门，乃至无量法门，也都是如此。
如摩訶般若波羅蜜無量無邊，說《般若波羅蜜》因緣亦無量無邊。是事廣故，今略說摩訶般若波羅蜜因緣起法竟。
正如大慧到彼岸无量无边，讲述《般若波罗蜜》的因缘也是无量无边。由于这个话题广泛，现在简要地讲述大慧到彼岸的因缘起法已经结束。
摩訶般若波羅蜜初品如是我聞一時釋論第二
【經】
这是经文的一部分。
如是我聞：一時。
如是我闻：一时。
【論】
这是论著的一部分。
問曰：
问：
諸佛經何以故初稱「如是」語？
为什么佛经一开始要使用“如是”这个词？
答曰：
回答是：
佛法大海，信為能入，智為能度。「如是」義者，即是信。若人心中有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不能入佛法。不信者言「是事不如是」，是不信相。信者言「是事如是」。譬如牛皮未柔，不可屈折；無信人亦如是。譬如牛皮已柔，隨用可作；有信人亦如是。
佛法像广阔的大海，信仰是进入的钥匙，智慧是渡过的工具。“如是”的含义，就是信仰。如果一个人心中有纯净的信仰，这个人就能进入佛法；如果没有信仰，这个人就无法进入佛法。不相信的人会说“这件事不是这样的”，这是不相信的表现。而有信仰的人会说“这件事就是这样的”。就像未经处理的牛皮坚硬，不能随意弯曲；没有信仰的人也是如此。又像经过处理的牛皮柔软，可以根据需要使用；有信仰的人也是如此。
復次，經中說：「信如手。」如人有手，入寶山中，自在取寶；有信亦如是，入佛法無漏根、力、覺、道、禪定寶山中，自在所取。無信如無手，無手人入寶山中，則不能有所取；無信亦如是，入佛法寶山，都無所得。佛言：「若人有信，是人能入我大法海中，能得沙門果，不空剃頭染袈裟。若無信，是人不能入我法海中，如枯樹不生華實，不得沙門果，雖剃頭染衣，讀種種經，能難能答，於佛法中空無所得。」以是故，如是義在佛法初，善信相故。
再者，经文中说：“信仰就像手。”就像一个人有手，进入宝山中，可以自由地取得宝藏；有信仰的人也是这样，进入佛法的无漏根、力量、觉悟、道路、禅定等宝山中，可以自由地取得。没有信仰就像没有手，没有手的人进入宝山中，就不能取得任何东西；没有信仰的人也是这样，进入佛法的宝山，一无所获。佛说：“如果一个人有信仰，这个人就能进入我广大的法海中，能够得到沙门的果位，不会白白剃头染袈裟。如果没有信仰，这个人就不能进入我的法海中，就像枯树不生花果，不能得到沙门的果位，虽然剃头染衣，阅读各种经典，能够回答难题，但在佛法中却一无所得。”因此，这样的意义在佛法的开始，是因为良好的信仰表现。
復次，佛法深遠，更有佛乃能知。人有信者，雖未作佛，以信力故能入佛法。如梵天王請佛初轉法輪，以偈請佛：
再次，佛法的深奥和遥远，只有佛陀才能完全理解。那些有信仰的人，尽管还没有成佛，但凭借信仰的力量，他们能够进入佛法的领域。就像梵天王请求佛陀初次转动法轮时，他用偈语来请求佛陀：
「閻浮提先出， 多諸不淨法；
“贍部洲首先出现，充满了许多不清净的法则；
願開甘露門， 當說清淨道！」
我愿开启甘露之门，将讲述通往清净之道！”
佛以偈答：
佛陀以偈颂回答：
「我法甚難得， 能斷諸結使，
我的法门非常难以获得，能够断除各种烦恼。
三有愛著心， 是人不能解！」
对三有（欲界、色界、无色界）的贪爱执着，这样的人无法解脱。
梵天王白佛：「大德！世界中智，有上、中、下。善濡直心者，易可得度，是人若不聞法者，退墮諸惡難中，譬如水中蓮華，有生有熟，有水中未出者，若不得日光則不能開。佛亦如是，佛以大慈悲憐愍眾生，故為說法。」佛念：「過去、未來、現在三世諸佛法，皆度眾生為說法，我亦應爾。」如是思惟竟，受梵天王等諸天請說法。爾時，世尊以偈答曰：
梵天王向佛陀表白说：‘大德！在这个世界中，智慧分为上、中、下三等。那些具有善良、柔和、直心的人，容易得到度化。如果这些人没有听到佛法，他们就会退步，堕入各种恶行之中，就像水中的莲花，有的已经生长成熟，有的还在水下未露出水面，如果没有阳光的照射，它们就无法开放。佛陀也是这样，佛陀以大慈悲心怜悯众生，因此为他们说法。’佛陀思考：‘过去、未来、现在三世的诸佛，都是为了度化众生而说法，我也应该这样做。’这样思考完毕后，佛陀接受了梵天王和其他天神的请求，开始说法。那时，世尊以偈颂回答说：
「我今開甘露味門， 若有信者得歡喜；
我现在开启甘露之门，那些有信仰的人将获得欢喜；
於諸人中說妙法， 非惱他故而為說。」
在众人之中讲述深奥的佛法，不是为了使他人烦恼而讲述。
佛此偈中，不說布施人得歡喜，亦不說多聞、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧人得歡喜，獨說信人。佛意如是：我第一甚深法微妙，無量無數，不可思議，不動、不猗、不著，無所得法，非一切智人則不能解。是故佛法中信力為初，信力能入，非布施、持戒、禪定、智慧等能初入佛法。如說偈言：
在佛陀的这首偈颂中，并没有提到布施的人会得到欢喜，也没有提到广泛学习佛法、持守戒律、忍受侮辱、勤奋精进、修习禅定、拥有智慧的人会得到欢喜，唯独提到了信仰的人。佛陀的意思是：我所说的法是极为深奥微妙的，无量无边，不可思议，不动摇、不依赖、不执着，是无所得的法，不是所有智慧之人都能理解的。因此，在佛法中，信仰的力量是首要的，是信仰的力量使人能够进入佛法，而不是布施、持戒、禅定、智慧等能使人最初进入佛法。正如偈颂所说：
「世間人心動， 愛好福果報，
世间人心动，追求福报和善果，
而不好福因， 求有不求滅。
却不重视积累善因，只求存在不追求消亡。
先聞邪見法， 心著而深入，
先前听闻了错误的教法，心被迷惑而深陷其中，
我此甚深法， 無信云何解？」
我这些深奥的法门，没有信心怎能理解？」
如提婆達大弟子俱迦梨等，無信法故墮惡道中。是人無信，於佛法自以智慧求不能得。何以故？佛法甚深故。如梵天王教俱迦梨說偈：
像提婆達多这样的大弟子，如迦梨等人，因为不信仰佛法而堕入了恶道。这些人没有信仰，即使用他们自己的智慧去寻求佛法，也无法得到。为什么呢？因为佛法是非常深奥的。就像梵天王教导迦梨时所说的偈语：
「欲量無量法， 智者所不量，
想要衡量无量的法门，智者不会去衡量，
無量法欲量， 此人自覆沒！」
想要衡量无量法门的人，他自己将陷入覆灭。
復次，「如是」義者，若人心善直信，是人可聽法，若無是相則不解。如所說偈：
再次，所谓“如是”的含义，如果一个人心性善良、直接且具有深厚的信仰，这样的人可以听受佛法；如果没有这些特质，他就无法理解。正如所吟诵的偈语：
「聽者端視如渴飲， 一心入於語議中，
听者专注地看着，就像渴望喝水一样，全心投入到讨论中。
踊躍聞法心悲喜， 如是之人應為說。」
听到法教时，内心充满了悲喜交加的激动，这样的人应当向他们讲述法教。
復次，「如是」義在佛法初，現世利、後世利、涅槃利，諸利根本，信為大力。
再次，‘如是’的意义在佛法的最初阶段，包括现世的利益、后世的利益以及涅槃的利益，所有利益的根本是信仰，它具有巨大的力量。
復次，一切諸外道出家，心念我法微妙，第一清淨。如是人自歎所行法，毀他人法，是故現世相打鬪諍，後世墮地獄，受種種無量苦。如說偈：
再次，所有那些外道出家人，心中认为我的法是微妙的，是最为清净的。这样的人自我赞美自己所修行的法门，贬低他人的法门，因此，在现世中相互争斗和辩论，后世则堕入地狱，遭受各种无量的苦难。正如偈语所说：
「自法愛染故， 呰毀他人法，
因为对自己的法门产生了贪爱和执着，所以贬低他人的法门，
雖持戒行人， 不脫地獄苦！」
即使那些遵守戒律的修行者，也无法摆脱地狱的苦难！
是佛法中，棄捨一切愛、一切見，一切吾我憍慢悉斷不著。如《栰喻經》言：「汝曹若解我栰喻法，是時善法應棄捨，何況不善法？」佛自於般若波羅蜜，不念不猗，何況餘法有猗著者？以是故，佛法初頭稱「如是」。佛意如是：我弟子無愛法，無染法，無朋黨，但求離苦解脫，不戲論諸法相。如說《阿他婆耆經》摩犍提難偈言：
在佛法中，要去除所有的贪爱、所有的看法，以及所有的自我傲慢和执着。正如《筏喻经》所说：'如果你们理解了我所说的筏喻法，那么在适当的时候，你们应该放弃这些善法，更不用说那些不善的法了。'佛陀自己在般若波罗蜜中，不执着也不依赖，更何况其他有执着的法呢？因此，佛法的开头总是说'如是'。佛陀的意思是：我的弟子们不贪爱法，不染污法，不结党营私，只追求摆脱痛苦和解脱，不沉溺于对诸法相的无谓讨论。正如《阿他婆耆经》中摩犍提所提出的难题偈语所言：
「決定諸法中， 橫生種種想，
在所有事物的确定性中，人们横生出种种想法，
悉捨內外故， 云何當得道？」
完全放下了内外的执着，又怎能达到悟道的境界呢？
佛答言：
佛陀回答说：
「非見聞知覺， 亦非持戒得；
不是依靠目睹和听闻，也不是通过持戒来获得；
非不見聞等， 非不持戒得。
也不是不依靠目睹和听闻，也不是不通过持戒来获得。
如是論悉捨， 亦捨我我所，
像这样的讨论都应该放下，同时放下自我和自我所依赖的事物，
不取諸法相， 如是可得道。」
不执着于任何事物的表象，这样才能够达到得道的境界。
摩犍提問曰：
摩犍提问道：
「若不見聞等， 亦非持戒得；
如果没有亲眼见到或亲耳听到，也不是通过持戒来获得的；
非不見聞等， 非不持戒得。
并不是没有亲眼见到或亲耳听到，也不是不通过持戒来获得。
如我心觀察， 持啞法得道！」
正如我内心所观察，通过无言之行来证得道果。
佛答言：
佛陀回答说：
「汝依邪見門， 我知汝癡道。
你依据错误的见解，我知道你走在愚昧的道路上。
汝不見妄想， 爾時自當啞！」
你看不见虚妄的思想，那时你自然就会沉默不语！
復次，我法真實，餘法妄語；我法第一，餘法不實，是為鬪諍本。今「如是」義，示人無諍法，聞他所說，說人無咎。以是故，諸佛經初稱「如是」。
再次，我的教法是真实的，其他教法是虚假的；我的教法是第一位的，其他教法不真实，这是争论的根源。现在，‘如是’的意义，是向人展示无争的教法，听到他人所说，不指责他人。因此，所有佛经在开头都称赞‘如是’。
略說「如是」義竟。
简要阐述“如是”的意义已经结束。
「我」者，今當說。
“我”的概念，现在将进行解释。
問曰：
提问说：
若佛法中言一切法空，一切無有吾我，云何佛經初頭言「如是我聞」？
如果在佛法中说一切法都是空的，一切事物都没有我，那么为什么佛经的开头要说“如是我闻”呢？
答曰：
回答是：
佛弟子輩雖知無我，隨俗法說我，非實我也。譬如以金錢買銅錢，人無笑者。何以故？賣買法應爾。言我者亦如是，於無我法中而說我，隨世俗故不應難。如《天問經》中偈說：
佛的弟子们虽然知道没有我，但按照世俗的法则来说我，这并不是真实的我。比如用金钱买铜钱，没有人会笑。为什么呢？因为买卖的规则就是这样。说“我”也是这样，在没有我法中说“我”，是遵循世俗的缘故，不应该感到困难。就像《天问经》中的偈语所说：
「有羅漢比丘， 諸漏已永盡，
有位达到罗汉果位的僧侣，所有的烦恼已经彻底断除，
於最後邊身， 能言吾我不？」
在他最后一世的身体中，能否说“我”或“我的”呢？
佛答言：
佛陀回答说：
「有羅漢比丘， 諸漏已永盡，
有达到罗汉果位的男性僧侣，所有的烦恼已经彻底终结。
於最後邊身， 能言有吾我。」
在他们最后一世的身体中，能够说有自我。
世界法中說我，非第一實義中說。以是故，諸法空無我，世界法故，雖說我，無咎。
在世俗的法则中谈论“我”，并不是在最根本的真实义中谈论。因此，所有法都是空的，没有“我”，这是世俗法则的缘故，即使谈论“我”，也没有过错。
復次，世界語言有三根本：一者邪見，二者慢，三者名字。是中二種不淨，一種淨。一切凡人三種語：邪、慢、名字；見道學人二種語：慢、名字；諸聖人一種語：名字。內心雖不違實法，而隨世界人故共傳是語，除世界邪見，故隨俗無諍。以是故，除二種不淨語，本隨世故用一種語。佛弟子隨俗故說我，無有咎。
再者，世俗的语言有三个根本：一是邪见，二是傲慢，三是名字。其中两种是不纯净的，一种是纯净的。所有的普通人使用三种语言：邪见、傲慢、名字；见道的学人使用两种语言：傲慢、名字；所有的圣人使用一种语言：名字。虽然内心不违背真实的法则，但为了随顺世人，所以共同传播这种语言，除去世俗的邪见，因此随顺世俗没有争论。因此，除去两种不纯净的语言，本质上是随顺世俗而使用一种语言。佛的弟子随顺世俗所以说“我”，没有过错。
復次，若人著無吾我相言是實，餘妄語，是人應難：「汝一切法實相無我，云何言如是我聞？」今諸佛弟子，一切法空無所有，是中心不著，亦不言著諸法實相，何況無我法中心著？以是故，不應難言何以說我。如《中論》中偈說：
再者，如果有人执着于没有“我”的相，认为这是真实的，而其他的都是虚妄的话，那么他应该被质疑：“你所说的一切法的实相是无我，为什么还说‘如是我闻’？”现在所有的佛弟子，认为一切法都是空的，没有所有，心中不执着，也不说执着于所有法的实相，更何况在无我法的心中执着？因此，不应该质疑为什么说“我”。正如《中论》中的偈语所说：
「若有所不空， 應當有所空，
如果存在不空的事物，那么也应当存在空的事物，
不空尚不得， 何況得於空？
连不空都无法得到，更何况是空呢？
凡人見不空， 亦復見於空，
普通人既看到不空，也看到空，
不見見無見， 是實名涅槃。
看不见的见，无见的见，这才是真正的涅槃。
非二安隱門， 能破諸邪見；
不是二元的安稳之门，能够破除所有邪见；
諸佛所行處， 是名無我法。」
这是所有佛陀所行走的道路，这被称为无我法。
略說「我」義竟。
简要地阐述了“我”的含义。
「聞」者，今當說。
“听闻”的部分，现在将进行说明。
問曰：
问：
聞者，云何聞？用耳根聞耶？用耳識聞？用意識聞耶？
听者，如何听？是用耳根听吗？是用耳识听吗？还是用意识听呢？
若耳根聞，耳根無覺知故，不應聞。
如果是耳根听，耳根没有觉知，所以不应该能听。
若耳識聞，耳識一念故不能分別，不應聞。
如果耳识听到声音，由于耳识在一瞬间无法进行分别，所以不应该能听到。
若意識聞，意識亦不能聞。何以故？先五識識五塵，然後意識識；意識不能識現在五塵，唯識過去、未來五塵。若意識能識現在五塵者，盲聾人亦應識聲色。何以故？意識不破故。
如果意识听到声音，意识同样不能听到。为什么呢？因为先有五识识别五尘，然后意识才进行识别；意识不能识别当前的五尘，只能识别过去或未来的五尘。如果意识能够识别当前的五尘，那么盲人和聋人也应该能识别声音和颜色。为什么呢？因为意识不受阻碍。
答曰：
回答说：
非耳根能聞聲，亦非耳識，亦非意識。能聞聲事，從多因緣和合故得聞聲，不得言一法能聞聲。何以故？耳根無覺故，不應聞聲；識無色無對無處故，亦不應聞聲；聲無覺亦無根故，不能知聲。爾時，耳根不破，聲至可聞處，意欲聞；情、塵、意和合故耳識生；隨耳識，即生意識，能分別——種種因緣得聞聲。以是故，不應作是難：「誰聞聲？」佛法中亦無有一法能作、能見、能知。如說偈：
不是耳根能听到声音，也不是耳识，也不是意识。能听到声音，是因为多种因缘和合的结果，不能说有一个法能听到声音。为什么呢？耳根没有觉知，所以不应该听到声音；识没有色相、没有对立、没有处所，也不应该听到声音；声音本身没有觉知也没有根，所以不能知道声音。那时，如果耳根没有损坏，声音到达可以听到的地方，意识想要听；情绪、微尘、意识和合，耳识就产生了；随着耳识的产生，随即产生意识，能够分别——由于种种因缘能听到声音。因此，不应该提出这样的疑问：‘谁听到了声音？’在佛法中也没有一个法能作、能见、能知。如偈语所说：
「有業亦有果， 無作業果者，
有行为也有结果，没有行为却有结果的，
此第一甚深， 是法佛能見。
这是最深奥的，是法佛能够洞察的。
雖空亦不斷， 相續亦不常，
虽然空无一物，但并非断绝，因果相续也不是永恒不变，
罪福亦不失， 如是法佛說。」
罪与福也不会消失，法佛就是这样讲述的。
略說「聞」竟。
简要地讲述了“听闻”的部分。
「一」者，今當說。
“一”的部分，现在将进行说明。
問曰：
问：
佛法中，數、時等法實無，陰、入、持所不攝故，何以言「一時」？
在佛法中，数量、时间等概念实际上并不存在，因为它们不属于五阴、十二入、三十七菩提分法的范畴，那么为什么还要说“一时”呢？
答曰：
回答如下：
隨世俗故有一時，無有咎。若畫泥木等作天像，念天故禮拜，無咎。說一時亦如是，雖實無一時，隨俗說一時，無咎。
这是为了顺应世俗的说法，所以说有“一时”，实际上并没有过错。就像用泥土、木头等材料制作天神的像，因为心中念着天神而进行礼拜，这样做没有过错。谈论“一时”也是同样的道理，虽然实际上并没有“一时”这个概念，但按照世俗的说法来谈论“一时”，也是没有过错的。
問曰：
问道：
不應無一時。
不应该没有某个时刻。
佛自說言：「一人出世間，多人得樂，是者何人？佛世尊也。」亦如說偈：
佛陀自己说：‘有一个人来到世间，让许多人得到快乐，这个人是谁？是佛世尊。’也如偈语所说：
「我行無師保， 志一無等侶，
我独自修行，没有导师的指导，一心一意，没有同类的伴侣，
積一行得佛， 自然通聖道。」
通过专注的修行，我成就了佛道，自然而然地通晓了圣道。
如是等，佛處處說一，應當有一。
诸如此类，佛陀在不同的地方都提到了“一”，应当理解为存在一个“一”。
復次，一法和合故，物名為一，若實無一法，何以故一物中一心生，非二非三？二物中二心生，非一非三？三物中三心生，非二非一？若實無諸數，一物中應二心生，二物中應一心生；如是等三、四、五、六皆爾。以是故，定知一物中有一法，是法和合故，一物中一心生。
再者，由于一法的和合，事物被称为“一”。如果实际上没有一法，那么为什么在一个事物中会生起一个心，而不是两个或三个？在两个事物中会生起两个心，而不是一个或三个？在三个事物中会生起三个心，而不是两个或一个？如果实际上没有各种差别，那么在一个事物中应该生起两个心，在两个事物中应该生起一个心；以此类推，三个、四个、五个、六个事物都是这样。因此，可以确定在一个事物中存在一法，正是这个法的和合，使得在一个事物中生起一个心。
答曰：
回答说：
若「一」與「物」一，若「一」與「物」異，二俱有過。
如果“一”与“物”是同一的，或者“一”与“物”是不同的，两种情况都有问题。
問曰：
问：
若一，有何過？
如果是同一的，有什么问题呢？
答曰：
若「一」、「瓶」，是一義，如因提梨、釋迦，亦是一義。若爾者，在在有一者，應皆是瓶；譬如在在有因提梨，亦處處有釋迦。今衣等諸物皆應是瓶，「一」、「瓶」一故。如是處處一，皆應是瓶；如瓶、衣等悉是一物，無有分別。
如果将“一”和“瓶”视为相同的含义，就像因提梨和釋迦一样，也是相同的含义。如果真是这样，那么任何地方有“一”的地方，都应该都是“瓶”；就像任何地方有因提梨，也应该有釋迦一样。现在，衣服等所有物品都应该都是“瓶”，因为“一”和“瓶”是相同的。这样，任何地方的“一”都应该都是“瓶”；就像“瓶”、“衣服”等都是同一个物品，没有区别。
復次，「一」是數法，「瓶」亦應是數法。瓶體有五法，「一」亦應有五法。瓶，有色有對；一，亦應有色有對。若在在一不名為瓶，今不應「瓶」、「一」一！若說一不攝瓶，若說瓶亦不攝一，「瓶」、「一」不異故。
再者，“一”是智慧的别称，“瓶”也应该被视为智慧的别称。瓶子具有五法，即相、名、分別、正智与如如，那么“一”也应该具有这五法。瓶子有色有对，即存在于欲界与色界中，拥有形体，并且有相互障碍或拘礙的关系；“一”也应该有色有对。如果在任何地方的“一”不被称为“瓶”，那么现在不应该将“瓶”和“一”视为相同。如果说“一”不包含“瓶”，或者说“瓶”也不包含“一”，那么“瓶”和“一”不是不同的。
又復欲說一，應說瓶；欲說瓶，應說一，如是則錯亂。
另外，如果想要表达“一”的概念，就应该说“瓶”；如果想要表达“瓶”的概念，就应该说“一”。如果这样做，就会导致混乱。
問曰：
问曰：
一中過如是，異中有何咎？
就像这样，如果一切都归于一，那么在差异中有什么过错呢？
答曰：
回答说：
若一與瓶異，瓶則非一；若瓶與一異，一則非瓶。若瓶與一合，瓶名一者，今一與瓶合，何以不名一為瓶？是故不得言瓶異一。
如果一与瓶是不同的，那么瓶就不是一；如果瓶与一是不同的，那么一就不是瓶。如果瓶与一结合，瓶被称为一，那么现在一与瓶结合，为什么不称一为瓶呢？因此，不能说瓶与一是不同的。
問曰：
问说：
雖一數合故，瓶為一，然一不作瓶。
尽管在智慧的结合中，瓶子被视为一个整体，但这个整体并不是由他人引起的非自主行为所创造的。
答曰：
回答说：
諸數初一，一與瓶異，以是故瓶不作一。一無故，多亦無。何以故？先一後多故。如是異中，一亦不可得。
在所有有为法的种种差别中，最初的一与瓶子是不同的，因此瓶子不是由一创造的。一不存在，多也不存在。为什么呢？因为先是有了一个，然后才有了多个。在这种差异中，一也是无法获得的。
以是故，二門中求一法不可得，不可得故，云何陰、持、入攝？但佛弟子隨俗語言名為一，心實不著，知數法名字有。以是故，佛法中言一人、一師、一時，不墮邪見咎。
因此，在二门中寻求一个单一的法则是无法得到的，因为无法得到，所以如何能说五阴、持、入是被包含的呢？但佛的弟子们只是按照世俗的语言来称呼“一”，内心并不执着，他们知道这些法则和名字只是名义上的存在。因此，在佛法中提到一个人、一个老师、一个时刻，并不会陷入错误的见解。
略說「一」竟。
简略地讲述“一”的概念到此为止。
「時」者，今當說。
“时刻”这个词，现在应当解释。
問曰：
提问：
天竺說「時」名有二種：一名迦羅，二名三摩耶。佛何以不言迦羅而言三摩耶？
在天竺，关于“时”的称呼有两种：一种是迦羅，另一种是三摩耶。佛陀为何不使用迦羅而使用三摩耶呢？
答曰：
回答：
若言迦羅，俱亦有疑。
如果说迦羅，那么也存在疑惑。
問曰：
问：
輕易說故，應言迦羅；迦羅二字，三摩耶三字，重語難故。
因为容易说，所以应该称之为迦羅；迦羅两个字，三摩耶三个字，重语难说。
答曰：
回答：
除邪見故，說三摩耶，不言迦羅。
为了消除错误的持见，所以提到了三摩耶，而不是迦羅。
問曰：
问：
有人言：「一切天地好醜皆以時為因，如《時經》中偈說：
有人说：“一切天地的美好与丑陋都是以时间为原因，正如《时经》中的偈语所说：
「『時來眾生熟， 時至則催促；
“时机成熟时，众生便得以成熟，时机到来时，则会催促前行；
時能覺悟人， 是故時為因。
时机能够启发人们，因此时机是因缘。
世界如車輪， 時變如轉輪；
世界如同车轮，时间的变化就像转动的车轮；
人亦如車輪， 或上而或下。』」
人也像车轮一样，有时上升有时下降。”
更有人言：「雖天地好醜一切物非時所作，然時是不變因，是實有。時法細故，不可見、不可知，以華果等果故可知有時。往年今年，久近遲疾，見此相，雖不見時，可知有時。何以故？見果知有因故。以是故有時法，時法不壞故常。」
还有人会说：‘尽管天地间的美好与丑陋，所有事物在非时所作，但时间是不变的因素，是真实存在的。时间的法则是微妙的，因此不可见、不可知，但通过花果等结果，我们可以知道有时间的存在。去年和今年，时间的长短和快慢，我们可以看到这些特征，虽然我们看不见时间本身，但我们可以知道有时间。为什么呢？因为我们通过看到结果就能知道有原因。因此，有时间的法则，时间的法则不会破坏，所以是恒常的。
答曰：
回答说：
如泥丸是現在時，土塵是過去時，瓶是未來時。時相常故，過去時不作未來時；汝經書法，時是一物，以是故，過去世不作未來世，亦不作現在世，雜過故。過去世中亦無未來世，以是故無未來世。現在世亦如是。
比如泥丸代表现在时，土尘代表过去时，瓶子代表未来时。时间的相是恒常的，所以过去时不会成为未来时；你根据经书的法则，时间是一个事物，因此，过去世不会成为未来世，也不会成为现在世，因为它们是混合过去的。过去世中也没有未来世，因此没有未来世。现在世也是如此。
問曰：
问道：
汝受過去土塵時，若有過去時，必應有未來時，以是故實有時法。
当你接受过去的尘埃时，如果存在过去的时刻，必然也应存在未来的时刻，因此，确实有时间的法则。
答曰：
回答说：
汝不聞我先說，未來世瓶，過去世土塵。未來世不作過去世，墮未來世相中是未來世相時，云何名過去時？以是故，過去時亦無。
你没有听到我之前所说的吗？未来世的瓶子，过去世的尘埃。未来世不会成为过去世，当它落入未来世的相中，成为未来世相的时候，怎么能称之为过去的时刻呢？因此，过去的时刻也是不存在的。
問曰：
问曰：
何以無時？必應有時。現在有現在相，過去有過去相，未來有未來相。
为什么是无时？必然应该有某个时候。现在有现在的特征，过去有过去的特征，未来有未来的特征。
答曰：
回答说：
若令一切三世時有自相，應盡是現在世，無過去、未來時。若今有未來，不名未來，應當名現在。以是故，是語不然！
如果认为一切三世（过去世、现在世、未来世）都具有自相，那么所有事物都应该是现在世，不存在过去和未来。如果现在有未来，那么它不应该被称为未来，而应该被称为现在。因此，这种说法是不正确的！
問曰：
问道：
過去時、未來時非現在相中行，過去時過去世中行，未來世未來時中行。以是故，各各法相有時。
过去时和未来时并不在现在相中运行，过去时在已经过去的世界中运行，未来时在将来的世界中运行。因此，每个法相都有其特定的时间。
答曰：
回答说：
若過去復過去，則破過去相；若過去不過去，則無過去相。何以故？自相捨故。未來世亦如是。以是故，時法無實，云何能生天地好醜及華果等諸物？
如果过去再次成为过去，那么就会破坏过去的特性；如果过去不再过去，那么就不存在过去的特性。为什么呢？因为它放弃了自身的特性。未来世也是如此。因此，时间的法则没有实体，又怎能产生天地的美好与丑陋，以及花朵和果实等万物呢？
如是等種種除邪見故，不說迦羅時，說三摩耶。見陰、界、入生滅，假名為時，無別時。所謂方、時、離、合，一、異、長、短等名字，出凡人心著，謂是實有法；以是故，除棄世界名字語言法。
为了消除各种邪见，不谈论极微细的瞬间，而是谈论一致的规则。认识到五蕴、十八界、十二入的生灭，只是用假名来称呼时间，并没有其他独立的时间存在。所谓的方向、时间、分离、结合，一、异、长、短等名称，都是出于普通人对事物的执着，认为它们是真实存在的法则；因此，要摒弃世俗的名字和语言。
問曰：
问：
若無時，云何聽「時食」、遮「非時食」是戒？
如果没有时间，那么如何允许“时食”、禁止“非时食”成为戒律呢？
答曰：
回答说：
我先已說「世界名字法有，時非實法」，汝不應難！亦是毘尼中結戒法，是世界中實，非第一實法相，吾我法相實不可得故；亦為眾人瞋呵故，亦欲護佛法使久存，定弟子禮法故，諸三界世尊結諸戒。是中不應求：有何實？有何名字等？何者相應？何者不相應？何者是法如是相？何者是法不如是相？以是故，是事不應難！
我之前已经说过，‘世界的名字和法有，时间并不是真实的法’，你不应该质疑！这也是律藏中关于结戒的教法，是世界中的中实，不是第一实法相，因为自我和法相的实相是不可得的；也是因为众人的愤怒和责备，也是为了保护佛法使其长久存在，为了确定弟子的礼法，三界的世尊制定了各种戒律。在这其中不应该寻求：有什么是真实的？有什么是名字等？什么是相应的？什么是不相应的？什么是法的如是相？什么是法的不如是相？因此，不应该对这些事情提出质疑！
問曰：
问道：
若「非時食」、「時藥」、「時衣」，皆是柯邏，何以不說三摩耶？
如果‘非时食’、‘时药’、‘时衣’都是邏，为什么不说三摩耶呢？
答曰：
回答说：
此毘尼中說，白衣不得聞，外道何由得聞而生邪見！餘經通皆得聞，是故說三摩耶令其不生邪見。三摩耶詭名，時亦是假名稱。又佛法中多說三摩耶，少說柯邏，少故不應難。
在这部律藏中提到，白衣（在家人）不得听闻，外道又怎能听闻而生邪见呢！其他经文普遍可以听闻，因此说三摩耶以避免他们产生邪见。三摩耶是一个隐晦的名称，时也是一个假的名称。而且佛法中经常提到三摩耶，很少提到邏，因为少提，所以不应该质疑。
「如是、我、聞、一、時」五語各各義略說竟。
“这样、我、听闻、一时”这五个词各自的含义已经简要地讲述完毕。
大智度論卷第一
- 目录
- 分卷