山家義苑
宋 可觀述 智增證2卷CBETA X0956大于一万字 3 h 白话文由 GPT-4 翻译
山家義菀卷上
雲間沙門 可觀 述
山陰法孫 智增 證
雙游
金錍義十篇
總別
辯岳師三千書
雙游（此篇因講次說講下隨聽記之）
雙游本出大經鳥喻品中疏解難會諸文徧用以示圓即從來講家少有說者相傳唯永嘉諸前輩多示說之但少有義章予甞苦心斯文今輙考論聊分為二初辨兩家各據次明二用元意初科又開為二初敘兩家所說次評兩家所見。
这段文本主要讨论了两种不同的解释方法，它们都源自于《大经》中的鸟喻品。在解释这一章节时，历史上的讲者很少提及，只有永嘉的前辈们经常讲解，但缺乏系统的义章。我曾深入研究这些文本，现在尝试分析这两种观点，首先明确它们各自的立场，然后探讨它们的原始意图。第一部分进一步细分为两个小节：首先叙述两种观点的主张，然后评价这两种观点的见解。
初敘者先敘淨覺於十諫中因四明妙宗云□家所判丈六尊特不定約相多少分之尅就真中感應而辯四明既約此辨生身尊特不須現起高大只就丈六生身示現尊特如常所說淨覺諫云應有權實相有優降應同居正用生身應方便實報正用尊特圓人了知只一法體起二應用用即體故一相叵得體即用故諸相宛然大師尚說蛣蜣 名相至於究竟何緣定以生身名相須是尊特名相耶常無常二用二鳥雙游如何分別淨覺意謂同居無常生身對方便實報常身尊特如此相對方可分別二用若生身即是尊特則不可分別二用也此是淨覺所說其次四明於解謗中引本疏所解云事理中邊非二中而二中此之三番收二用盡若身若土若人若法一一無不具足二用互徧互收乃至云學者應知但得無常則失常用得常用者二用雙融若也不依時教明之但逐現起身相辨者則圓妙二用義永沉矣四明此意徧示一切諸法無不具二用之義生身即尊特也此是四明所說次評者只一大經二鳥雙游常無常二用兩家雖建立如矢石相違然無不引而用之者良由兩家所見不同淨覺但取分別而說全失二用相即今問大經二用以二鳥雙游喻之為取分別為取相即本為明二用相即而返取分別者故知淨覺失意尤甚縱而言之分別可以若其相即正違自所建立奪而言之分別亦失何也雖分別二用二用當處一體相即不同偏教四明生身即尊特正得二用元意雙游正喻相即須更議論者如四明生身即尊特此是無常即常若常即無常還可說尊特即生身否若云可以不聞此說況復方便實報所現之身如何倒即同居生身若云不可相即論之合作此說何也生身即尊特是無常即常自合常即無常尊特即生身又復四明兩種尊特示現尊特可以說無常即常現起尊特如何可以作相即之說此似難會未審如何可以四明之說婉順雙游相即之義此義俟下明之。
首先，我们叙述淨覺的观点，他在十谏中根据四明妙宗的教导，讨论了丈六身与尊特身的不定性质，以及它们在真实感应中的区分。四明认为，尊特身不需要显现出高大的形象，而是在丈六的生身上展示尊特的特质，正如我们通常所说的那样。淨覺认为，应化之身具有权宜与实质的相，有优劣之分，应化之身用于同居土，而方便应身用于实报土。圆人了知，一切法体只起两种应用，应用即是法体，因此一相不可得；法体即是应用，所以诸相宛然。大师甚至提到了蛣蜣的名字相，至于究竟，何必一定要用生身的名字相呢？常无常的两种应用，二鸟双游，如何区分？淨覺认为，同居土是无常的，生身对应方便应身，实报土是常的，尊特身对应常身，这样相对可以区分两种应用。如果生身即是尊特身，那么两种应用就无法区分了。这是淨覺的观点。其次，四明在解謗中引用本疏的解释，认为事理中边非二中而二中，这三种方式涵盖了两种应用，无论是身、土、人还是法，都无不具备两种应用，互相包含和吸收。甚至说，学者应知，只要得到无常，就失去了常的应用；得到常用的，两种应用就双融了。如果不依据时教来阐明，只是追逐现出身相来区分，那么圆妙的两种应用的意义就永远消失了。四明的这个观点普遍显示了一切诸法都具备两种应用的意义，生身即是尊特身。这是四明的观点。接下来评价，只因为一大经二鸟双游，常无常两种应用，两家虽然建立得像矢石一样相违，但没有不引用的。这主要是因为两家所见不同，淨覺只是从分别的角度来说，完全失去了两种应用的相即。现在问，大经两种应用以二鸟双游为喻，是为了取分别还是取相即？本来是为了明确两种应用的相即，却反而取了分别，所以知道淨覺的失意更严重。即使从分别的角度来说可以，但如果从相即的角度来说，就违背了自己所建立的。如果说分别也失去了，为什么呢？虽然分别两种应用，两种应用在本质上是一体的，相即与偏教不同。四明认为生身即是尊特身，正好得到了两种应用的原始意图，双游正是喻相即的。需要进一步讨论的是，如果四明认为生身即是尊特身，这是无常即是常；如果常即是无常，还能说尊特身即是生身吗？如果说可以，没有听说过这种说法。何况方便应身所现的身，如何反过来即是同居土的生身呢？如果说不可以，相即的论点就合作了这个说法，怎么办呢？生身即是尊特身，是无常即是常，自然应该常即是无常，尊特身即是生身。但是四明两种尊特的示现，尊特可以说无常即是常，现起尊特如何可以说相即呢？这似乎很难理解，不知道如何可以使四明的说法与双游相即的意义相吻合，这个意义等待下文来阐明。
次明二用元意又開為二初出二用之文次明二用之義初出文者先出經疏後定法喻經文正如釋籤所引大經鳥喻品云善男子鳥有二種一名迦隣提二名鴛鴦遊止共俱不相捨離經中設此喻者蓋為答前迦葉所問云何共聖行故又如經云隨有眾生應受化處如來於中示現受生雖現受生而實無生是故如來明常住法如迦隣提鴛鴦此乃略出經文其次疏文者亦正如釋籤所引今言雙游者生死涅槃中俱有常無常在下在高雙游並息事理相即二即中中即二非二中而二中事理雌雄義並成若據本疏應云生死俱常無常涅槃亦爾在下在高雙游並息即事而理即理而事二諦即中中即二諦非二中而二中是則雙游義成雌雄亦成事理雙游其義既成名字觀行乃至究竟雙游皆成橫竪具足無有缺減已上略出疏文定法喻者經中能喻是二鳥雙游之事所喻之法是共聖行若喻共聖行者是菩薩所修此則稍局局所修行如四明所說若身若土若人若法一一無不具足二用互徧互收此則甚通通一切法當知經文雖局喻共聖行然而雙游之義其義復通徧攝一切以非常非無常之體其體徧攝故故一切法能常能無常也。
接下来阐述两种用途的原始意图，又分为两部分：首先展示两种用途的文本，然后阐明两种用途的意义。在展示文本时，先提出经疏，然后确定定法喻。经文正如《释签》所引用的大经鸟喻品中所说：“善男子，鸟有两种，一种名为迦邻提，另一种名为鸳鸯。它们游动和栖息总是成双成对，不会分离。”经中设此喻，主要是为了回答前面迦叶所问的“如何共同修行圣行”。又如经文所说：“随着众生应受化的地方，如来在其中示现受生，虽然示现受生，但实际上无生。”因此，如来阐明常住法，如迦邻提鸳鸯。这是简要摘录的经文。其次，疏文也正如《释签》所引用的，现在所说的双游，是指生死和涅槃中都存在常与无常。在下在高双游，事理相即，二即中，中即二，非二中而二中。如果根据本疏，应该这样说：生死都具有常与无常，涅槃也是如此。在下在高双游，事理相即，即事而理，即理而事，二谛即中，中即二谛，非二中而二中。这样，双游的意义就成立了，雌雄的意义也成立了。事理双游的意义既已成立，名字观行乃至究竟双游都成立，横竖具足，没有缺减。以上是简要摘录的疏文。定法喻是经中能喻的二鸟双游之事，所喻之法是共圣行。如果喻共圣行，则是菩萨所修，这稍显局限，局限在修行上，如四明所说，无论是身、土、人、法，一一无不具足二用，互遍互收，这就显得非常通达，通达一切法。应当知道，虽然经文局限在喻共圣行，但双游的意义又通达遍摄一切，因为非常非无常的体性遍摄，所以一切法能常能无常。
其次明二用之義又開為二初評舊二明今評舊者如昔人義章有二義一者生死涅槃相對二者雙游並息相對初義者以涅槃是事即理生死是理即事涅槃理中具乎二用此是約事理相對其餘中邊亡照二義亦然次雙游並息相對者以雙游對事與上二邊及而二中並息是二用歸體對理二即中及非二中昔人作此說者略有二失一者濫古師所解二者失雙游元意如古師解章安破云一鳥窮下之生死一鳥窮高之涅槃昇沉永乖雙游何在既指涅槃是理生死是事正當一鳥窮高一鳥窮下雙游不成正為章安所破既窮高下遂失雙游元意雙游本喻一體相即如何以生死涅槃相對以為雙游又復章安三番並云二用却以二諦即中及非二中為并息歸體此當柝二用一半歸體則二用不成。
接下来讨论两种用途的意义，这又分为两部分：首先评价旧观点，然后提出新观点。旧观点认为，如古人在《义章》中所述，有两种意义：一是生死与涅槃的相对性，二是同时游历和共同休息的相对性。第一种意义认为涅槃是事即理，生死是理即事，涅槃的理中包含了两种用途，这是从事物和理论的相对性来讨论的。其他中间和边缘的意义也是如此。第二种是同时游历和共同休息的相对性，以同时游历对应事物，与上述的两边和二中相对，而共同休息则是两种用途回归本体，对应理论。古人这样解释，主要有两点失误：一是滥用了古师的解释，二是失去了同时游历的本意。正如古师解释章安所破的那样，一只鸟穷尽了下面的生死，另一只鸟穷尽了上面的涅槃，上升和下沉永远分离，同时游历在哪里呢？既然指出涅槃是理论，生死是事物，那么一只鸟穷尽高，一只鸟穷尽下，同时游历就无法成立，正如章安所破的那样。既然穷尽了高下，就失去了同时游历的本意。同时游历本来是比喻一体相即，怎么能把生死和涅槃相对，认为是同时游历呢？此外，章安三次强调，两种用途却以二谛即中及非二中为共同休息回归本体，这应当是拆分了两种用途的一半回归本体，那么两种用途就无法成立了。
其次明今者又開為二初正明二釋疑正明又開五義初高下二事理三遊息四橫竪五凡聖初義者如疏云生死俱有常無常涅槃亦爾在下在高雙游並息此之生死涅槃如何分之不出迷悟如來在悟所得涅槃為高眾生在迷所有生死為下以由經正談三德涅槃乃是如來所得之果此之所得所證之果三德妙理本非別法全指眾生生死三道當體即是然則生死涅槃既迷悟不同如何見當體相即當知所以體即者良由各具常無常二用故以高下明之乃成各具若約事用之義雖則各具二用體同強分迷悟本無差別此則三法理體無差如此明其高下始見雙游最初本體第二事理者如疏云即事而理即理而事二諦即中中即二諦非二中而二中是則雙游義成雌雄亦成然此事理如何分之當知事即事造三千理即理造三千既便是事理二造如淨名記所示事暗非暗理明非明雖即事理位殊亦曰事理不相妨礙由因雙游成果雙游故也行於非道理亦如之故得證向雙游句已則三千世間皆名非道所示癡愛不離空中明暗理同方名佛道以此文言之豈非荊谿以二造便是雙游事理之義是故當知只一三千在高在下雙游並息即四明所謂互徧互收乃成互具二用即事理二造三千二造即是三諦故有次番二諦即中中即二諦生死涅槃一切諸法一一無非即三諦故一一具故故有事理二造三千中邊既即一體不二一亦不立是故第三一番有亡照也三諦俱亡故非二中雖亡而照三諦俱照故而二中事理後有此二番者不出中邊亡照雖有三番只是事理三諦三千中邊亡照只是釋成事理法體如此三諦俱亡俱照便同輔行云三諦無形俱不可見此即俱亡然後俱照云然即假法可寄事辨即此假法即空即中空中二體二無二也心性不動假立中名亡泯三千假立空稱雖亡而存假立假號此文便同雙游中非二中而二中一番如此二用方見即一切法徧一切處無法不然無法不可何以故不出三千三諦故第三游息者游即雙游息即並息如疏云在下在高雙游並息然此事理常無常法如何論於游息當知若約事理相對以論相即於能常能無常點示相即謂之雙游以雙游只是相即故淨名記云理性相即故曰雙游又云事理相即義不相妨又云雙游之言必相即故故知雙游只是相即在喻謂之雙游在法謂之相即若乃並息者雙游既約相即並息便可知之此約一體而論二鳥並息以喻事理一體大底約一法論之故喻之以並息約二法論之故喻之以雙游雖有二鳥而游息未甞不俱巧喻事理一體相即其妙如此此如章安云第一義者非常無常故無差別若二鳥雙游明其二用二鳥俱息明其雙寂即用而寂寂滅為樂是大涅槃文中既以第一義大涅槃以論雙息豈非一法而論並息若得此意中道之理同名為用便自可會第四橫竪者如疏云橫竪具足無有缺減如何辨於橫竪當知橫則約法也竪則約人也以由三番一體相即生死涅槃更無差別如何揀之所以須約橫竪今家凡論諸大乘經生死即涅槃處一言即者不可不揀便有六即故須約人若以六即揀之如荊谿所謂豈可障智無明猶存不破而得名為明暗相即故修觀者理亦相即豈可一向推功上人當知約橫論竪一一具足約竪論橫無有缺減如此則約法橫論雖乃雙游並息約人竪辨不妨在下在高又復橫者只是理同故即竪者只是事異故六橫竪義不相妨事理未甞暫異故荊谿云深符圓旨永離眾過良由於此第五凡聖者如疏云此中備有凡凡共行凡聖共行非凡非聖共行約人法分別俱成然則上約竪明已屬約位之義今來何得又約凡聖當知經中鳥喻正答云何共聖行之問既約雙游並息以明共行所以須論凡聖共等須如此之非凡非聖者即上所謂理同若乃凡聖即上所謂事異凡聖約迷悟別揀橫竪約因果通揀通揀者今家通揀諸大乘經即義別揀者為依經中辨法別揀辨法者以經中意雖凡聖迷悟高下不同其法體未甞不同即雙游並息元意即大經談常之大綱五義不同總是准大經本疏一文開演涅槃大義如此。
接下来，我们进一步将内容分为两部分：首先是直接阐明主旨，其次是解答疑惑。在直接阐明主旨的部分，我们又细分为五个层面：高下、事理、游息、横竖和凡圣。首先，关于高下的问题，正如疏中所说，生死和涅槃都具有常无常的特性。如来在悟道中获得的涅槃是高，而众生在迷惑中所经历的生死是低。由于经文主要讨论三德涅槃，这是如来所获得的果报，这个果报和所证实的三德妙理并非别的法，而完全指向众生的生死三道，本质上是一致的。因此，生死和涅槃虽然在迷悟上有差异，但实际上是相即的。每个都具有常无常的二用，这就是所谓的体即。如果从具体事物的使用角度来看，虽然各自具有两种用途，但在本质上是相同的，强行区分迷悟本质上没有区别。这就是三法理体无差别的解释。这样，我们就能明白高下，开始理解双游的最初本体。第二是事理，正如疏中所说，事中包含理，理中包含事，二谛即中，中即二谛，不是二中而是二中。这样，双游的意义就成立了，雌雄也成立了。然而，事理如何分开呢？我们知道，事即是事造三千，理即是理造三千。即便是事理二造，如《净名记》所示，事暗非暗，理明非明。虽然事理位置不同，但它们并不相互妨碍。由于双游成果，双游因此也行于非道，所以也能证实双游句，那么三千世间都称为非道。因此，文中所说，荆溪以二造便是双游事理的意义，因此，我们知道只有一个三千，在高在下，双游并息，即四明所说的互相遍及，互相包含，形成互具的二用，即事理二造三千。二造即是三谛，因此有以下的二谛即中，中即二谛，生死涅槃，一切诸法，一一无非即三谛，一一具足，因此有事理二造三千，中边既即一体不二，一也不立。因此，第三番有亡照也，三谛俱亡，故非二中，虽亡而照三谛俱照，故而二中事理后有此二番者，不出中边亡照，虽有三番，只是事理三谛，三千中边亡照，只是释成事理法体。这样，三谛俱亡俱照，便同辅行所说，三谛无形，俱不可见，这就是俱亡。然后俱照，云然即假法可寄，事辨即此假法即空即中，空中二体二无二也。心性不动，假立中名，亡泯三千，假立空称，虽亡而存，假立假号。这段文字便同双游中非二中而二中，一番如此二用方见，即一切法遍一切处，无法不然，无法不可。为什么呢？不出三千三谛，因此第三游息，游即是双游，息即是并息。如疏所说，在下在高，双游并息。然而，事理常无常法如何论于游息呢？我们知道，如果从相对的角度来讨论相即，能常能无常，点示相即，称之为双游。由于双游只是相即，所以《净名记》说，理性相即，故曰双游。又说，事理相即，义不相妨。又说，双游之言必相即，故知双游只是相即。在喻称之为双游，在法称之为相即。如果并息，双游既约相即，并息便可知之。这约一体而论，二鸟并息，以喻事理一体，相即其妙如此。这如章安所说，第一义者非常无常，故无差别。若二鸟双游，明其二用，二鸟俱息，明其双寂，即用而寂，寂灭为乐，是大涅槃。文中既以第一义大涅槃以论双息，岂非一法而论并息。如果得到这个意思，中道之理同名为用，便自可会。第四是横竖，如疏所说，横竖具足，无有缺减，如何辨于横竖？我们知道，横则是约法，竖则是约人。由于三番一体相即，生死涅槃更无差别，如何拣择？所以需要约横竖。现在家凡论诸大乘经，生死即涅槃处，一言即者，
釋疑者略有五重初釋唯在大經之疑二釋事造無常之疑三釋理造為用之疑四釋部通餘教之疑五釋應身二用之疑初重者今問一代諸大乘經無不談即何故二用唯在大經當知此乃只是文別所以文別此經者良由此經正談常故如荊谿云涅槃扶律顯常又如妙玄謂之談常辨性若乃常破無常即對治法非第一義如疏云二鳥雙游譬喻如來無二二用釋論云常與無常是對治法非第一義然今此明如來無二二用者非常非無常能常能無常與法華部同若在法華作權實說若在大經作常無常說雖隨緣不同所說有異論其法義殊途同歸權之與實常與無常蓋同出而異名爾若常破無常便同法華判羲無常異於常故若第一義非常非無常能常能無常便同法華開義如疏云開昔無常即是今常如此明之二用之文文別大經不通昔教何以故昔教未開顯故若不約開顯明常直約一體相即圓常言之此義稍通諸大乘經 釋第二重疑者今問事造若是無常正如淨覺所破之見以淨覺正用此文何以得知如義編中引淨名記以三千為非道空中為佛道乃云寄語後學熟思此文淨名記中正以佛道非道是雙游羲若如此則事是無常正合淨覺以三千為所破當知不然今此二用正顯四明事理一體相即豈有無常為可破法今此二用既一體相即無常全是於常不動一法方見二用雙游並息若乃破事顯理正違二用是則雙游一切不成如妙玄破古謂之單輪隻翼不能飛運正遭此責須了常與無常事理三諦一體相即在下在高法法宛然若不親見此意幾遭淨覺僻解所惑何能盡見他人之非何能深明圓即之義 釋第三重疑者今問荊谿云理體無差差約事用如何今來所明理造並屬於用若事若理俱名為用此之一問由來久矣亦可開作二問一問理造屬用二問二用無體今試為伸釋之此有二意一約法體示二約果用示約法體者今此二用非約事理相對從理體起事用之義今此謂之用者只是造之異名言二用者猶言二造也在華嚴謂之造在大經謂之用若信事理俱造何疑事理不俱名用若事理相對不妨理體無差差約事用此義自在約果用者良由如來果上得非常非無常一體故能順眾生或作無常說或作常說又開無常即常乃如來果上所用並屬施設故名為用如疏云昔用無常今教徧一切法悉開為常當知皆是佛之勝用得此二意方見二用所歸不迷元意是故疏中不曾言體只云二用良由於此有人乃謂並息為體又如舊師所說還指理為並息二用歸體此皆矢雙游元意事理體一如向所說 釋第四重疑者如金錍云若約部通論一切兼帶又如鈔玄云涅槃猶帶三乘得道若如此則大經既通餘教偏小如何亦得明此雙游之義當知如上所明此約同法華開權而說即是經初所開常宗偏小若開即知此是圓常之法終以此為究竟所歸雖稟餘教乃暫爾耳如荊谿云權用三教以為蘇息實不保權以為究竟即是此意又復當知大經用權自有二意一為後段二為滅後為後段者此是追施為調熟故為滅後者如妙玄云涅槃臨滅更扶三教誡約將來使末代鈍根不於佛法起斷滅見所謂扶律顯常不出此之二意 釋第五重疑者今問如上所明二鳥雙游所喻之法如本疏所明三番自是事理中邊亡照若淨覺四明各據以明應身二用莫與本疏所解殊不相干如何兩家可以引之不但淨覺如四明生身即尊特此自是應身解脫隨機之用若爾三番言之義當事理中屬事三諦中屬假如何可以直將雙游證之成應身二用當知若依淨覺但將二用直欲屬對生身尊特斥四明云常無常二用二鳥雙游如何分別此則不可何也雙游之喻本非明應身二用雙游二用自是約法橫義應身二用自是約人竪義以由應身二用正是能顯究竟果人佛界二身此正如荊谿破古謂之望聲釋義今若依四明所說正得雙游元意生身所以即尊特者雙游徧一切法無非事理三諦一體相即一一互具一一互收故故能證成佛界二身生身尊特一體相即所以不同淨覺自如胡越若丈六若高大一一相好當處無不即具事理三諦豈有一法而有缺減如向辨兩家各據議論四明所說有尊特即生身如何方便實報所現之身倒即同居之身若曉今意不妨相即不動一法即具事理三諦故豈可將兩身相合以為相即如四明云應知但得無常則失常用得常用者二用雙融故云無不即具事理三諦所以若丈六若高大一一無有分齊四明之宗妙盡於此五重釋疑兼前兩意總是大經二鳥雙游。
解答疑惑可以从五个方面进行：首先，关于大乘经典中的疑惑；其次，关于事造和无常的疑惑；第三，关于理造和作用的疑惑；第四，关于佛教各部派与其他教义的疑惑；第五，关于应身的双重作用的疑惑。第一个方面是询问为什么在所有大乘经典中都讨论了“即”，而“二用”只在大经中讨论。这是因为大经主要讨论的是常，如荆溪所说，涅槃经扶助律法显示常性，妙玄称之为讨论常性辨别本性。如果常性破除无常，那么这是对治法，不是第一义。就像疏中所说，二鸟双游比喻如来无二，二用释论说常与无常是对治法，不是第一义。然而，这里明确如来无二，二用是非常非无常，能常能无常，与法华部相同。如果在法华中作为权实说，如果在大经中作为常无常说，虽然随缘不同，所说的有异，但法义殊途同归，权与实、常与无常，都是同出而异名。如果常性破除无常，就与法华的判断相同，无常异于常。如果第一义是非常非无常，能常能无常，就与法华开义相同，如疏中所说，开昔无常即是今常。这样明确二用的文，文别大经不通昔教，为什么呢？因为昔教未开显，如果不约开显明常，只约一体相即圆常言之，这个义稍微通诸大乘经。
解答第二重疑惑：事造如果是无常，正如净觉所破的见解，净觉正用此文怎么知道，如义编中引净名记以三千为非道，空中为佛道，说寄语后学熟思此文。净名记中正以佛道非道是双游羲，如果这样，那么事是无常，正合净觉以三千为所破。当知不然，这二用正显四明事理一体相即，岂有无常为可破法。这二用既一体相即，无常全是于常，不动一法方见二用双游，并息。如果破事显理，正违二用，则是双游一切不成。如妙玄破古谓之单轮只翼不能飞运，正遭此责。须了常与无常事理三谛一体相即，在下在高法法宛然。如果不亲见此意，几遭净觉僻解所惑，何能尽见他人之非，何能深明圆即之义。
解答第三重疑惑：荆溪说理体无差，差约事用如何。现在所明理造并属于用，如果事如果理俱名为用，这一问由来已久，也可以开作二问，一问理造属用，二问二用无体。现在试为伸释之，这有二意，一约法体示，二约果用示。约法体者，这二用非约事理相对，从理体起事用之义，现在所谓的用者，只是造的异名，二用者犹言二造也。在华严谓之造，在大经谓之用。如果信事理俱造，何疑事理不俱名用。如果事理相对，不妨理体无差，差约事用，这个义自在。约果用者，良由如来果上得非常非无常一体，故能顺众生或作无常说或作常说。又开无常即常，乃如来果上所用，并属设施，故名为用。如疏云，昔用无常，今教遍一切法悉开为常，当知皆是佛之胜用。得此二意，方见二用所归，不迷元意。所以疏中不曾言体，只云二用，良由于此。有人乃谓并息为体，又如旧师所说，还指理为并息二用归体，这都是矢双游元意，事理体一如向所说。
解答第四重疑惑：如金錍云，如果约部通论，一切兼带。又如钞玄云，涅槃犹带三乘得道。如果这样，那么大经既通余教，偏小如何也得明此双游之义。当知如上所明，此约同法华开权而说，即是经初所开常宗偏小。如果开即知此是圆常之法，终以此为究竟所归，虽禀余教，乃暂尔耳。如荆溪云
金錍義十篇
金題從喻以顯功能通指始末能扶覺大乘者佛眼之膜故云也他宗於此佛眼其膜有三重焉不了果地諸法無非因心本具謂因心但有其性至果方有其事者一也由此一重遂不了佛性徧情無情一切處者二也由此二重故不了大經權實之文執權迷實者三也此之三重相由而有扶此三重之膜佛眼可謂明矣良以不了諸大乘經所說果地諸法未甞離我因心因果既隔因心佛性不徧無性於大經則執彼權文而迷實教荊谿禪師豈好辨哉上為大教假夢而作觀夫特假夢者恐意亦有三焉一者顯觀心常在佛性故如云未甞不以佛性義經懷是也二者達問答都無所得故如文末云忽然夢覺問者答者所問所答都無所得是也三者護時情不敢正斥故如題下云假夢寄客立以賓主觀者恕之是也禪師不敢自謂注題之下止見一意而已既假夢而作故不可考以造論之體乃一章爾當知題從法則全指一念三千若非一念三千無以扶其膜也如對野客云良由自昔不善徧覽因果自他依正觀於己心心佛眾生是也此是禪師為指三重之本何也不觀一念三千何由能了大教唯心既不了之又何能了果地諸法無非眾生因心本具若了因果不離一念一念佛性豈局有性故我禪師即於觀心中云凡聖一如色香泯淨然特設以野客之名者為其不達唯心心外無境而心無所歸故也。
孤山顯性甞作五章釋題未敢聞命何也考論五章所以立者為通經中所詮自他因果之法分別與餘經不同故也今此為明大經權實之文佛性之義固非如來一時赴機所說如何強開五章斯乃直欲點示野客佛性之義而己他引下文摩訶止觀所承法也者此自指歸止觀非關金錍若准輔行雖云泛例諸經亦以止觀分為三分當知三分蓋為分文可以泛例尚自不可直用止云泛例何況五章是不可也孤山本不考論五章大體故強開之然止觀十章正依法華開權統立諸大乘經五章三分所詮自他因果之行也若使後世人師作記亦應文前強開五章苟知此意凡曰五章不可任臆妄立之也若曉五章大體貫通一切教部十方三世諸佛之法如觀掌果者矣。
凡聖一如色香泯淨此之二句約依正各示阿鼻依正全處極聖之自心毗盧身土不逾凡下之一念此之二句約因果互融初句意該九界且舉極下苦趣九界即佛界也甞試論之只此一句足以掃蕩邪途廓清正道何也阿鼻依正極下苦趣蛣蜣 一類豈不然之全處極聖之自心究竟即也究竟既爾分證等即豈不然之若云今文只是顯性不顯相者何故特云阿鼻依正圓見事理一念具足阿鼻依正豈非事造若信荊谿如何不信四明至於果成十皆究竟者耶。
其次句者佛果即九界也如華嚴偈云心佛及眾生是三無差別十界依正因果既乃互融此即三千妙法也故知只此四句足以示觀心所觀三千妙境妙境既立佛性自徧佛性不徧他宗徒立情與無情共一體也如義例中示不思議境異他所立初云於無情境立佛乘故即此義也金錍大旨總在於此下去敷宣不離於此一念三千妙境若立則金錍一卷之文法尚應捨何況非法。
今立眾生正因體徧經文亦以虗空譬之此順大經帶權之文若約實教應云今立眾生三因體徧他宗但信眾生心有正因佛性不信徧於無情故謂無情無佛性也如今所明別教初心云如別初心聞正亦局局能造心又如文云若頓教實說三理元徧又云欲示眾生本有正性且言正徧不了此文如何能了別圓修性當知別圓荊谿親的而分但即不即異是故諸大乘經或說眾生本有正因或說眾生本有三因別圓但即不即異也大經且云正徧猶是帶權談實直約權者雖正亦局當知別教地前地上相對破九顯一所以或說但有一性不說性有三因若約圓者未曾發心加行以修奪性是故亦云一性其實別圓因果修性一一三法但即不即異教旨不同別教既而不即一切三法並屬佛界所以荊谿須立三種佛界圓即不然無非佛界寄語學者別圓因界修性三法切須留意先聖有言學而不思則罔前賢又云思義患不明宜熟思而明之今此所明別教三法譬之得權衡尺寸可以盡知天下長短重輕者矣。
教分大小者或云藏圓或云偏圓皆不了此中破立之意與輔行不同今此自野客問聞仁所宗四教釋義以前荊谿通約大小部帙大經權實不同以對野客未專今家教義辨之當知前文凡言大小但約部帙而分不可直約藏圓等義雖諸大乘經詮無情佛性義歸於圓然對他宗不可便將今家教義辯之止可通約諸大乘經以對聲聞小宗之經而辯之也若大教部帙如大經中緣了不遍者此是帶權說實故也故知他宗不了教之大小復於大教之中不了權實之文每見學者未知此部帙大小之義請搜撿諸家所說方驗有所歸若輔行十義此就今家教義評之欲使今家學者於理無惑荊谿雖作金錍點示猶恐學者未了復以十義因色香之文而評之也如教證一義對他宗豈可得以用之當知金錍則通約大小權實以辨之為對他宗人師輔行則別約今家教義以評之俯為今家學者各有所歸不可雷同。
應知萬法是真如由不變故真如是萬法由隨緣故此乃以他宗所用名義而示佛性全真如隨緣為萬法萬法之言何所不收寧隔色心佛性真如異名一體所以便斥云子信無情無佛性者豈非萬法無真如耶波水之喻喻法可知當知今家荊谿盛談隨緣不過此中意以隨緣立無情佛性若不詮具不可立之或通別教如何此中專約隨緣以示佛性具徧者耶借使各順本教釋義不妨別教亦立隨緣者其如祖師未見誠證所引諸文莫非生法竊謂四明指要所立雖苕溪獨扶成之熟視金錍未敢聞命若圓詮諸法即字之義山家絕唱非此所論苕溪非是是非良可笑也又復以引大論分真如文驗之今此所斥知是賢首明矣但破賢首餘者望風相傳他宗學者以今家四十二字對位為例意救起信疏所引分真如文謂大論百卷中雖無此文九倍略去不無此文若謂九倍略去必無之者何故天台四十二字對位九倍略去必有之耶今謂有縱有奪縱有之則如荊溪泛為通之此乃迷名而不知義若乃奪而言之雖九倍略去不同四十二字對位理必無之何也四十二字雖大論百卷中無文以諸大乘經位義勘證其說驗知九位理必有之奈何分真如文既而分真如為兩派法性佛性體別名殊以華嚴諸經勘證必無此義是故驗知九倍理必無之决無疑矣此雖已是他宗隨扇之差後來學者竊讀今家教部引例文救起信疏文不可不瓣如譯經證義必勘同諸經若信彼疏所引文者應當華嚴諸大乘經佛性法性並分兩派。
佛性之言分有二義一者諸佛之性遍眾生之心二者眾生之心徧諸佛之性雖因果殊塗而同歸佛性未甞差別如文云佛是果人一切眾生皆有果性此乃諸佛性遍眾生心也文云以由煩惱心遍云佛性徧此乃眾生心遍諸佛性也心性之體既遍豈局有情若局有情諸佛成道如何一切成耶以野客不知心徧之義故不了色遍若知心遍色遍何疑何以故心色佛性只一體故然諸文與此中多言心造特云色何以徧色即心故孤山專執此中及以大意色由心造全體是心兩句謂外色不具三千須攝色入心者殊不知荊溪為欲點示諸大乘經心造唯心之義故也蓋順大乘多言心造唯心色既即心色心俱徧若不信色遍心色乃隔心亦不徧如荊谿云局我遮那唯陰質內當知諸大乘經曰造曰具曰徧曰唯等義不可更分心色何待攝色入心色方能具耶但諸大乘經多言心者此就眾生能迷之本造法之源而點示故也四明云以易通難以心例色恐未能除學者之惑恐未能關孤山之說四明至於建立心色造具之義固已妙盡何可加之但消諸文心造云從易者當須詳審在學者不可不明白也依報共造正報別造豈信共遍不信別徧耶能造所造既是唯心心體不可局方所故他宗明依報共造一切唯識故云信共遍也不知煩惱心遍故云不信別遍也此乃不知心徧故一切唯識也故云豈信共遍不信別徧然後總示能造所造唯心是煩惱心豈可離陰境別求不思議境圓詮唯心唯心之言豈唯真心如何不見荊谿明文云別見前後生滅圓見事理一念具足學者不知煩惱心是何面目便成僻解尚謂直須觀不思議境未審棄煩惱於何處又向何處討不思議當知言不思議乃空拳爾每勸學者莫生戲論莫取片文切須得意若得意者文又何難又所以難者良由意不通也我觀自古返為名言所使只如自古以無情佛性疑為難事者只為名目之上安却佛字應知所以偏言之者令眾生改迷故如文云以煩惱生死是佛等性示令修習名佛等性若改迷己誰云佛性又所以云具性者意亦如是宜善思之。
應知眾生但理諸佛得事眾生但事諸佛證理是則眾生唯有迷中之事理諸佛具有悟中之事理迷悟雖殊事理體一亦如妙玄云眾生得事聖人得理又聖人得事凡夫有理釋籤解云眾生得即理之事聖人得即事之理聖人知即眾生不知聖人得於因果化他感應等事眾生但得非因非果迷中之理然諸佛眾生所以如此事理互論之者以事有迷悟理有修性故雖有迷悟修性不出百界千如一心一塵無不當處即具三千眾生非但未悟亦不知迷故云唯有迷中之事理諸佛非但已悟亦復顯迷故云具有悟中之事理學者應知畢竟諸法未甞迷悟不知以何為迷為悟又復眾生性具有迷全未起修便自揀異後之五即一言理即足顯事異今家立一理即之言圓詮諸法妙盡於此何也以全指三道即三德故雖未起修為修德本以全未起修故四明云貶之極也蓋欲學者知起修故眾生無始未甞離念初心起修不可偏指真如然便只隨順四明亦不可強信直須深得今家教部之意斯乃十方諸佛出生死路幸願捐棄鬪諍□期出離可也。
總別
釋籤十不二門色心不二門云總在一念別分色心色心二法收盡三千法法三千即不二門良由色心一一具故一家具義雖荊谿在諸教部中非不點示四明祖述非不明白其如僻解首唱於前沿 襲于茲有乖謬者追和於後恐疑誤後生使謗法起見子欲無辭恐不可也應知荊谿於色心不二門云總在一念別分色心者時欲點示境妙色心諸法具故摩訶止觀全此以為一念三千不思議境但在今文為明十妙詮內之法所以作總別說趣舉一法具一切法一法既能具一切法其能具一法名之為總其所具諸法名之為別總即能具別即所具一言總者乃具之別名也不可迷名以失大體謹案山家一宗教部圓詮之法一一具故事理同體雖舉一法此一法外無有餘法若有餘法事理體異非圓詮也舉事即理舉理即事豈可強分理無事有分事理者自是別教故知圓教所以分諸法者為圓偏故令改迷故若唯圓詮只一法爾豈有二哉然則圓詮諸法法法為總法法為別何以故諸法具故今文唯指一念者如四明云若論諸法互攝隨舉一法皆得為總即三無差別也今為易成觀故故指一念心法為總然此總別不可分對理事應知理具三千事用三千各有總別此兩相即方稱妙境斯乃四明傑出山家得教部之意以摩訶止觀既全此色心為不思議境即彼所謂一念三千是則若在今文謂之總在一念若在止觀謂之一念三千此之一念即是陰境揀示境體一念識陰豈可別求又如大意云隨緣不變故名性不變隨緣故名心若不屬事為屬何法若屬事者何故不信四明事總別耶若信事總別者事理同體法法總別何疑之有荊谿明文明如日月何故尚問出自何文例如三千妙境出自法華經文豈有三千之言況總在一念一念屬事甚為易曉今文一念既而即是止觀一念引心造文荊谿點示心造有二一者約理二者約事圓見事理一念具足一念之事當體即理所以下文攝別入總一切諸法無非心性一性無性三千宛然言無非心性一性無性者一念離過即理也三千宛然者事理同體而具也何以自云理總事別指要所立事總別者即總在一念別分色心也理總別者即理造三千也事理相即不可分對若云理總事別却須問云出自何文此若非僻解為是何通見此說自南屏以來前輩諸師辭而闢之學者無不信受四明之道前輩既往乖謬復作以為獨步東坡有言斯文化為異端學者至於用夷君子以之無與為善小人沛然自以為得時譬如深山大澤龍亡虎逝變性百出舞鰍鱔而號狐狸斯言盡之矣盡之矣於戲。
辨岳師三千書
岳師三千書斥四明云大師一生所悟法門不出三千世間之謂也故指要二卷凡四十二紙有一百五十餘處言乎三千熟觀岳師如此品藻蓋欲貶抑不意褒揚何也四明以三千為所悟法門正祖承摩訶止觀不思議境一念三千全是天台己心所行以十界十如三種世間因果諸法無非三諦互具互融即百界千如成三千世間一世間即三千世間何妨三千名為世間三千世間差即無差無差即差一體相即何以故法法無非三諦故豈可聞世間之名便乃怖畏今試問之若執世間是差別法既而差別只應成十界百如何得成百界千如耶必須十界因果差別當處全體無非三諦一一互具互融故成三千名不思議境山家教門圓三諦者不一不異只一體故故差與無差不可定分對也此義易解但學者不得其門而入之遂疑之為難解指要所解十不二明所明十妙所詮因果自他之法指歸摩訶止觀一念三千故云一期縱橫不出一念三千世間即空假中荊谿明文點示十門法法三千何恠指要四十二紙有一百五十餘處言乎三千正是四明深領荊溪之意故能作此鈔也四明處處點示三千如處琁璣以觀大運據會要以觀方來也。
書曰以見輔行云止觀正明觀法並以三千而為指南便認實相須存三千而不知是心性所具俗諦之法良由法華開權顯實意在於權故不談三千開權不周不觀三千照境不徧必須徧覽因果自他依正觀於己心指南之意正在此耳。
辨曰今謂指南者言其要也三千同一性故唯一法唯一法故具一念三千妙境又出法華摩訶止觀正宗法華權實正體正明觀法乃以此為終窮究竟至極之說若云為欲徧攬因果自他依正觀於己心為指南者斯乃迷方指南何在每歡岳師孤負宗教欺囚後賢一至於此又執三千是心性所具俗諦之法者俗諦是事造三千事造三千即理造三千事理一體即義方成具在一心誰分事理大都岳師於即字之義不明故作此僻解本無他也予又甞與學者語嶽師聦明傑出之士自非顯教豈應作此僻解夫何斷送三千是心性所具俗諦一邊人到于今有乖謬者尚或傳為口實以謂天台宗教三千三諦須作此說理無事有全同別教又如義編消亡泯三千云亡者無也泯者滅也此約字訓何足言也請執卷者研詳圓頓教旨凡言無者無於何法滅者豈斷滅之滅乃寂滅之滅亦寂二邊偏見而見中道何得滅三千法使空無一物而始謂之空耶一念三千離諸見已任運三諦事理一體豈應僻解理無事有四明觀心雖已明矣而必須符契祖文三千即空三千即假三千即中又三千並常俱體俱用修性體用法法三千斯乃圓詮諸法其妙如此是故四明除無明有差別顯六即
書曰殊不了三千是所立之法將所立之法作無住之本璿師所破除無明有差別但有具義而無即義以不說差別法即一真故誠哉是言也。
辨曰原夫四明建立無住之本有三千法者以無住之本具所立之法所立之法即無住之本故豈不聞良由理具方有事用所以事用一一即理凡言即者全體而是不可作二法相合而說此義已如指要據文明白點示不勞繁引然岳師取璿師所破四明但有具義而無即義者噫岳師登四明之門一紀殊不知即具不可異途當知一法對諸法示本有體德故談具也二法相對示本妙體同故談即也除無明有差別即具之義已兩全矣圓教點諸法是差別者義如法華開權此權任運已自與實同體而妙也如淨名云但除其病而不除法豈可不信。
書曰妙樂云鏡明性十界像生修十界應知此有兩重無住本立法之義一則約性自辨鏡喻實相即無住本也明喻十界即所立法也一則修性對辨鏡明合為無住本像生十界即所立之法故十界之法在修在性皆是末事今有稟指要鈔者謂三千皆實相相宛然修性本末二俱有相仍謂鏡喻未親一何妄想。
辨曰今謂全指實相以為鏡明不妨云鏡明本無十界以對像故故有十界性本無相以即脩故故性有相性雖云無乃無染礫以即脩故相相宛然四明所以本末俱有相者修性一體體相即故以此之法取鏡為喻其喻泯齊何也脩性二俱有相既約一體相即而說當知鏡喻須取同時明像同時脩性一體雖像非明而不現明非像而無相此屬異時圓頓教旨不取異時若取異時非今所用然此喻非獨岳師不曉只四明宗下多云難會。
書曰須解自行唯在空中化他三千赴物智者云第一義中一法不可得況三千法世諦中一心尚具無量法況三千耶荊谿云三千世間皆名共道不離空中方名佛道如是明文甚好研詳。
辨曰四明嶽師各據數文後學不決恣情取舍越百餘年尚勞分辨嶽師專守如上二文可以盡見
山家義菀卷上