摩訶止觀

止观明静，这是前代未曾听闻的教法。智者大师在大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，一整个夏天广泛弘扬，早晚两次慈悲如雨。虽然乐于说法，但言辞无尽，仅至见境。法轮停止转动后，不再宣扬。然而，追溯源头，寻求根本，通过闻香探讨根源。论说：我行无师保。经文说：受教于定光佛。书籍记载：生而知之者为上，学而知之者为次。法门广大而深奥，是天真独朗，是从蓝而青。修行者若听闻付法藏，便能理解宗旨的根本来源。大觉世尊经过无数劫数的修行，六年涉世，一举一指降伏魔障。从鹿苑开始，到鷲头，再到鶴林，法传给了大迦葉。迦葉将舍利分为八份，集结三藏。法传给了阿难，阿难在河中入风三昧，分身四处。法传给了商那和修，修两手甘露，显现五百法门。法传给了毱多，多在俗世得三果，受戒后得四果。法传给了提迦多，多登坛得初果。

通过三羯磨的修行，可以证得四果。法教传给了彌遮迦，彌遮迦又传给了佛馱難提，佛馱難提传给了佛馱蜜多。佛馱蜜多将法教授予了国王，国王通过三歸依降伏了算者。法教又传给了脇比丘，脇比丘一出胎就白发，手放光，取经。法教传给了富那奢，富那奢论述了勝馬鳴，剃发成为弟子。馬鳴创作了賴吒和羅的戏剧，戏剧的声音演绎了无常和苦空，听闻者因此悟道。法教传给了毘羅，毘羅撰写了无我论，论著所到之处，邪见被消除。法教传给了龍樹，龍樹以生身成就了法身。法教传给了提婆，提婆开启了天眼，布施了无数肉眼。法教传给了羅睺羅，羅睺羅识别了鬼的名字，书写了降伏外道的经文。法教传给了僧佉難提，難提以偈颂考验了羅漢。法教传给了僧佉耶奢，耶奢在海中见到了城池，说了偈颂。法教传给了鳩摩羅馱，馱见到了万骑，记住了马的颜色，得到了人名，分别了衣。法教传给了闍夜那，那为犯了重罪的人制造了火坑，让他们入内懺悔，火坑变成了池塘，罪孽消除。法教传给了盤馱，盤馱又传给了摩奴羅。

羅将恒河分为两部分，自己化作其中一部分，将法传给了鶴勒夜那。夜那又将法传给了師子。師子被檀彌羅王用剑杀害，流出的血像乳汁一样。法藏人接受了这个法，从迦葉开始到師子结束，共有二十三人。末田地和商那同时接受了这个法，总共是二十四人。所有的大师都是金口所记，都是圣人，能够带来很多利益。过去，国王不在寺庙里建马厩，而是在屠宰场建马厩。更何况在美好的世界遇到圣人，怎么会没有好处呢？另外，婆罗门卖头骨，孔达者买一半，不买一半。买的人建塔供奉，得以生天。听闻法要，功德如此。佛为了这个利益，将法传给了法藏。这个止观法门，是天台智者讲述自己心中修行的法门。智者生时，室内充满光明，眼睛出现双瞳。修行《法华经》的忏悔，发起陀罗尼。代替法师讲解金字《般若经》。在陈隋两国，被尊为帝师。安坐禅定，教化众生。位居五品。所以经文说，布施四百万亿那由他国家的人民。

每一个个体都能获得七宝，并且通过教化获得六种神通。这比最初那些随喜的人所获得的功德要高出百千万倍，更何况是五品修行者呢。经文说，就像如来的使者，被如来派遣去执行如来的事务。大经中说，这是最初依靠菩萨的修行者。智者大师曾经师从南岳，南岳的德行是不可思议的。他专心诵经十年，七年学习方等经典，连续坐禅九旬，一时之间圆满证悟，无论是大乘还是小乘的法门都清晰地展现出来。南岳曾经侍奉慧文禅师，在齐高时期独自在河淮地区行走，他的法门不是世人所能知晓的。他脚踏实地，头顶天空，没有人知道他的境界有多高深。慧文禅师全心投入研究《释论》，这是龙树所说的，是付法藏中的第十三位祖师。智者大师在《观心论》中说，他虔诚地归命于龙树大师，深知龙树是高祖大师。有疑问的人说，《中论》中遣荡止观的建立，如何能与之相同呢。然而，在天竺注解《中论》的有七十家之多，不应该只是青目，而是所有的大师。而且《中论》中说，因缘所生之法，我说即是空，也是假名。

这也是中道义（等等）。天台宗传承自南岳的三种止观方法：一是渐次止观，二是不定止观，三是圆顿止观。这三种方法都属于大乘佛法，都以实相为缘起，共同被称为止观。渐次止观从浅入深，就像梯子一样逐步升高；不定止观前后变化，如同金刚宝置于日光下，光芒四射；圆顿止观从一开始就不二，如同通达之人腾空而起。为三种根性的人说三种法门，用三个比喻来引导，简要的说明已经结束，接下来是更详细的解释。渐次止观在最初也认识到实相，实相难以理解，但渐次止观容易实行。先修行归依戒律，从邪道转向正道，止息火血刀三恶道，达到三善道。接着修行禅定，止息欲望和散乱，达到色界和无色界的定道。然后修行无漏，止息三界的束缚，达到涅槃之道。接着修行慈悲，止息自我证悟，达到菩萨道。最后修行实相，止息两边的偏执，达到常住之道。

这是从浅入深的渐次止观相。不定止观没有固定的阶段，它以前后的渐次和圆顿为基础，前后相互交替，或深或浅，或事或理。有时将世界指为第一义，有时将第一义作为对治人的教法。有时将止息的观作为定，有时将照亮的定作为观，因此称为不定止观。有疑问的人可能会说，教法和境界的名称虽然相同，但圆顿的教法却有所不同。然而，它们既相同又不同，渐次中有六种不同，善恶各三种，无漏中的总三，总共十二种不同。从多数来说，因此称为不定。这一章节与大乘佛法和实相相同，同名为止观。为什么要称之为辨差呢？虽然它们相同却又不同，不同却又相同。渐次中有九种不同，不定中有四种不同，总共有十三种不同。从多数来说，因此称为不同。所有圣人都是以无为法而有所差别，这就是它们的意义。圆顿止观从一开始就以实相为缘起，创造境界，即中无不真实。系念于法界，一念之间法界显现。

每一种色彩和香气都体现了中道的真谛。无论是个人、佛或众生的境界，都是如此。五阴和六入都如同它们本身，没有苦可以舍弃。无明和烦恼即是菩提，没有集可以断除。无论是偏邪还是中正，都没有道可以修行。生死即是涅槃，没有灭可以证得。没有苦和集，就没有世间；没有道和灭，就没有出世间。纯净的一实相，实相之外没有其他法。法性本身寂静，称为止。寂静而常照，称为观。虽然提到了始终，但实际上没有二元对立。这就是圆顿止观。渐进和不定的修行方式暂时不讨论。现在根据经文进一步阐明圆顿，如深刻理解甚深的妙德贤首所说：菩萨在生死轮回中最初发心时，一心追求菩提，坚定不移。那一念的功德深远广大，无有边际。如来详细分别解说，即使穷尽劫数也说不尽。这位菩萨听闻圆法，发起圆信，建立圆行，安住圆位。以圆功德自我庄严，以圆力用建立众生。如何听闻圆法？听闻生死即是法身。

烦恼即是智慧。由烦恼所引起的思想与行为即是解脱。虽然有三个名称却没有三个实体。虽然是同一个实体却设立了三个名称。这是三即一的相，其实并没有不同。法身达到究竟，智慧解脱也达到究竟。智慧清净，其他也清净。解脱自在，其他也自在。听闻一切法也是如此。都具备佛法，没有减少。这叫做听闻圆满的法。如何是圆满的信仰？相信一切法即空即假即中。没有一、二、三，但有一、二、三。没有一、二、三是遮蔽一、二、三。有一、二、三是照亮一、二、三。没有遮蔽没有照亮都是究竟清净自在。听到深奥的法不恐惧，听到广泛的法不怀疑。听到非深非广的法而有勇气。这叫做圆满的信仰。如何是圆满的修行？一心一意专门寻求无上菩提。即边而中，不余其他方向。三谛圆满修行，不为无边所寂静，不为有边所动摇。不动摇不寂静，直接进入中道。这叫做圆满的修行。如何进入圆满的位次？进入初住时，一住就是一切住。

一切事物达到究竟的境界，一切变得清净，一切处于自在的状态。这就是所谓的圆满位次。如何理解圆满自在的庄严呢？那部经典广泛地讲述了自在的相状。有时通过这根感官进入正受的状态，有时通过那根感官发起说法。有时通过一根感官同时进入和离开，有时通过一根感官既不进入也不离开。其他的每一根感官也都是这样。有时通过这些微尘进入正受的状态，有时通过那些微尘发起说法。有时通过一粒微尘同时进入和离开，有时通过一粒微尘既不进入也不离开。其他的每一个微尘也都是这样。有时通过这个方向进入正受的状态，有时通过那个方向发起说法。有时通过一个方向同时进入和离开，有时通过一个方向既不进入也不离开。或者对于一个物体进入正受的状态，或者对于一个物体发起说法。或者对于一个物体同时进入和离开，或者对于一个物体既不进入也不离开。如果要详细地说，只需通过一根感官或一粒微尘，即刻进入即刻离开，即刻同时进入和离开，即刻既不进入也不离开。在正报中每一个都是自在的，在依报中也是如此。这就是所谓的圆满自在的庄严。就像日光普照四方，在一个方向是早晨，在另一个方向是傍晚。

在夜晚的某个时刻，生死轮回的体验各不相同。仅仅是一天之内，就能在四个不同的地方看到不同的景象。菩萨的自在也是如此。如何圆满地建立众生？或许放出一道光芒，能够让众生即刻获得空、假、中三种观点的利益，进而达到出入双入、不入出的利益。无论是行走、站立、坐卧、说话或沉默，以及各种行为，都是如此。有缘的人能够像看到光明一样看到这些，而无缘的人则像盲人一样，永远处于黑暗之中，无法觉察。因此，以龙王作为比喻，它能够竖直地穿越六天，横贯四个领域，兴起各种云彩，发出各种雷声，闪耀各种电光，降下各种雨水。而龙王在它的宫殿中却保持不动不摇。同时，它在一切设施上表现出不同。菩萨也是这样，内心通达空、假、中三种观点，不动于法性，却能让众生获得各种利益，实现各种用途。这就是圆满的力量，用来建立众生。即使是初学者也是如此，更不用说中级和高级的修行者了。如来对这种法门殷勤地称赞，听到的人会感到欢喜。常啼菩萨向东请求，善财童子向南寻求。药王菩萨烧手，普明菩萨刎头，一日三次舍弃恒河沙数的身体，仍然无法报答一句法门的力量。

更何况肩负着无数劫的重担，怎能报答佛法的恩情。一部经文如此说，其他经文也是如此。有疑惑的人说，我愿听到其他三昧的真诚证明。然而，经论内容博大精深，不可能一一引用。简要举一两个例子，如《净名经》中说：'开始坐在佛树下，以力量降伏魔障，获得甘露般涅槃，觉悟之道得以成就。三次转动法轮于大千世界，法轮本就恒常清净。天人通过此得以证悟，三宝因此显现于世间。' 这是渐教的开始。又说：'佛陀以一种声音演说法义，众生根据各自的种类各自理解。有的感到恐怖，有的感到欢喜，有的产生厌离，有的断除疑惑。这是神力不共法，这是证明不定教的。' 又说：'说法既不是有，也不是无，因为因缘的缘故，诸法得以生起。没有我，没有造作者，没有受者，善恶之业不会消失。' 这是证明顿教的。《大品般若经》中说：'依次修行，依次学习，依次得道。' 这是证明渐进的修行。又说：'用各种颜色包裹摩尼宝珠，放入水中，随着物体的颜色而变化。'

这证明了不定的状态。又如说，从初发心开始就坐在道场，转动法轮度化众生，这证明了顿悟的状态。《法华经》说，这样的人应该逐渐进入佛的智慧，这证明了渐进的状态。又说，如果不信这个法门，在其他深奥的法门中示教利喜，这证明了不定的状态。又说，直接放弃方便，只说无上道，这证明了顿悟的状态。《大经》说，从牛出乳到醍醐，这证明了渐进的状态。又说，把毒放在乳中，乳就杀人，甚至把毒放在醍醐中，醍醐杀人，这证明了不定的状态。又说，雪山有一种草叫做忍辱，牛吃了就能得到醍醐，这证明了顿悟的状态。《无量义经》说，佛转法轮，微滴先落，淹没了各种欲望的尘埃，打开涅槃的门，解脱的风吹拂，除去世间的热恼，使法清凉。接着降下十二因缘的雨，洒在无明之地，遮蔽了邪见的光。后来降下无上的大乘法雨，普遍使一切发起菩提心，这证明了渐进的状态。《华严经》说。

娑伽羅龙所降下的车轴雨，使得海中其他地方无法承受。为具有上等根性的人讲述圆满修多罗，而二乘之人却如同聋哑，无法领悟。淨名居士说：‘进入瞻蔔林中，不再闻到其他香气；进入这个房间，只能感受到诸佛功德的香气。’首楞严经中说：‘将万种香料捣碎制成丸，如果燃烧其中的一微尘，就能散发出所有香气。’大品般若经中说：‘以一切种智来了解一切法，应当学习般若波罗蜜。’法华经中说：‘合掌以恭敬之心，渴望听闻具足的道。’大经中比喻说：‘就像有人在大海中沐浴，应当知道这个人已经使用了所有河流的水。’华严经中比喻说：‘比如太阳升起，首先照亮高山，然后照亮幽谷，最后照亮平地。平地代表不定性，幽谷代表渐进性，高山代表顿悟性。’以上都是佛陀金口所言，是三世如来所尊重的法门。过去已经过去，久远到无法追溯起源；现在无边无际；未来则是连续不断，无穷无尽。无论是过去、现在还是未来，都是不可思议的。应当知道，止观是诸佛之师。

因为法常，所以诸佛也是常在的。乐、我、净等概念也是如此。这样的引证，难道不足以让人信服吗？既然信服了这些法则，就必须了解三类文献。《次第禅门》合集原本三十卷，现在只有十卷。这是大庄严寺法慎私下记录的。不定文，如《六妙门》，以不定的心意经历十二禅、九想、八背，通过观察、练习、熏习和修行，因缘六度无碍，纵横自在。这是陈尚书令毛喜请智者所出的文。圆顿文，如《灌顶》在荆州玉泉寺所记的十卷。虽然有三类文献，但不应执着于文字而自我困扰。论中说，无论见或不见，般若都是束缚也是解脱。文献也是如此。有疑问的人说，所有法的寂灭相无法用言语表达。《大经》说，生生的状态无法言说，甚至不生不生的状态也无法言说。无论是通论还是别论，言语的道路都被切断了，没有能说的人，也没有所说的对象。舍利弗说，我听说在解脱之中没有言语。所以我在这里不知道说什么。淨名说。

所讲述的法无说无示，听法的人无闻无得。这样的人不能说这样的法，却声称向人展示。然而，他们只引出一方面，而不见另一方面。《大经》说，因为有因缘，所以也可以说。《法华经》说，用无数方便和种种因缘为众生说法。又说，因为方便力，为五比丘说法。无论是通论还是别论，都可以说。《大经》说，有眼的人为盲人讲述乳，这指的是真谛可以说。《天王般若经》说，总持无文字，文字显示总持，这指的是俗谛可以说。又如，如来常依二谛说法。《净名经》说，文字性离即是解脱，即说即是无说。《大经》说，如果知道如来常不说法则是多闻，这指的是不说而实际上是说。《思益经》说，佛和弟子常行两件事，一是说，一是默。《法华经》说，去来坐立，常宣妙法，如注大雨。又说，如果想要求佛道，就常随多闻人。

善知识是引导众生走向觉悟的重要因缘。他们通过教化和示导，帮助众生得以见到佛的应身和报身。《大经》中提到，空中的云和雷象征着象牙上的花，这暗示了教法的深远意义。如果只是一味地争论说与默，而不理解教义的真正含义，就会偏离真理越来越远。离开说法就无法理解真理，而离开真理也就无从说起。真正的教法是说与不说的统一，没有二元对立，即事而真。大悲心怜悯所有未受教诫的众生，就像月亮隐藏在重山之后，举起扇子来比喻风的静止，太虚中的动象征着树的摇动。现在的人心思迟钝，难以深刻洞察事物的本质，而依赖外在的色相和文字则相对容易。如果局限于文字就会造成伤害，必须明白文字并非文字本身，而是通达一切真理的工具。能够在一个文字中得到所有解释，这就是为什么要用三种文字来表达一个道理。这里简要地讲述了緣起的教义。

现在将开启章节，分为十个部分：一是大意，二是释名，三是体相，四是攝法，五是偏圓，六是方便，七是正觀，八是果報，九是起教，十是旨歸。数字十代表圆满，不多也不少。开始时设定目标，最终则回归到宗教的核心。善始令终，整个教义都包含在这十章之中。生起，指的是专注于第十章的次序。至理寂滅，无生，无生者，无起，因为有因缘，所以十章都是生起。特别讨论前一章为生，后一章为起，因缘的趣向也是如此。也就是说，经过无量劫的迷惑和覆盖，人们不知道无明本身就是明。现在开启觉悟，所以说到大意。既然知道无明就是明，就不再流动，因此称之为止。明朗而广大的清净称之为观。既然听闻了名号并得到了体悟，体悟就包含了攝法，攝于偏圓之中。以偏圓的理解来启动方便，方便一旦建立，正觀就形成了。形成正觀之后，就能获得妙果報。从自我得到法，然后开始教导他人。

自我与他人都达到内心的安宁，共同回归到永恒的宁静之中。只因为未能理解无生无起的真谛，所以才会有所生起。一旦领悟了无生无起，心行便归于寂灭，言语无法表达，自然达到清净寂静的境界。那些善于分辨的人，就像口袋里有宝物却不轻易展示，别人也就无从得见。现在这十章中，哪些是真实的，哪些是俗世的，哪些既非真实也非俗世？哪些是圣人所说的，哪些是圣人默然不语的，哪些既非说也非默？哪些是定，哪些是慧，哪些既非定也非慧？哪些是目足，哪些既非目足？哪些是因果，哪些既非因果？哪些是自他，哪些既非自他也非他？哪些是共法与不共法，哪些既非共法也非不共法？哪些是通法与别法，哪些既非通法也非别法？哪些是广略，哪些既非广略？哪些是横竖，哪些既非横也非竖？对于这些种种问题，应当自由地提出疑问。前八章是俗世中的真理，果报一章是真理中的俗世，旨归一章既非真也非俗。正观是圣人的默然，其余八章是圣人的讲述。旨归既非讲述也非默然。正观的一部分是定，其余八章和一部分是慧。旨归既非定也非慧。从大意到正观是因，果报是果，旨归既非因也非果。

前八章主要讨论了菩萨的自行修行和教化他人。其宗旨既不局限于自身也不局限于他人。从大意到起教的部分是经文的目录，从方便到果报的部分是经文的实践基础。宗旨既不属于目录也不属于实践基础。从大意到正观是整体的讨论，而从果报到起教则不是共享的部分。宗旨既不属于共享也不属于非共享。大意是对八章内容的简要概述，宗旨既不属于简述也不属于详细。大意是对八章内容的广泛展开，宗旨既不属于广泛也不属于简略。体相是竖直的，其余八章是横的，宗旨既不属于横也不属于竖直。在进行料简时，有人问：简述大意的同异如何？回答说：在整体上名称不同但意义相同，在个别上简述指向三门，大意在于顿悟。又问：在显教中讨论显观，是否也应该在密教中讨论密观？回答说：既然已经区分了显密，现在只明确显教，不讨论密教。又问：是否可以自由地讨论这些门类？回答说：有的可以有的不可以。教是圣人对下层的言教，圣人能够同时解释显密两种说法，而普通人在宣扬时只能传承显教，不能传承密教。听者如何进行观想？可以的人，当六根清净时，能够用一种美妙的声音遍满三千大千世界。

如果能够随意地达到某种境界，那么就能够传授秘密的教义。如果修行观照的人，能够显现出所修行的法门，而那些不修行的人则能够显现出宿習，从而得到深入的观照。有人问，从浅入深是渐进的观照，那么从深到浅是什么观照呢？回答说，这是不定观。又问，如果始终都是浅显的，那又是什么观照呢？回答说，这是小乘的观照，不是三止的观照。有人问，小乘也是佛所说的，为什么说它不是呢？如果说它不是，那么也不应该说是渐进的。回答说，既然区分了大小乘，小乘就不属于我们讨论的范围。现在所说的渐进，是从微小到显著的渐进。小乘无论在开始还是最后，都不知道实相，所以它不是我们现在讨论的渐进。有人问，展示的三文，文是色，色是门，如果不是门，那么色是实相，又如何能够通达呢？如果不是门，又怎么能说每一种颜色每一种香气都是中道呢？回答说，文和门都是实相。众生大多数是颠倒的，少数不是颠倒的。用文来指示，就能在文中达到对文的非文、非非文的理解。文是门，通过门可以得到实相。文既是门，又不是门，既不是门，也不是非门。

解释是对十章内容的阐述。首先阐述大意，概括了始终，作为开头和结尾的总领。由于意义深远难以一眼看透，现在将其浓缩为五个要点：发起大心，修行大行，感受大果，破除大网，回归大处。如何发起大心？众生沉迷不悟，需要被唤醒，追求上求佛道下化众生。如何修行大行？即使已经发起了心志，但若不坚定地修行，永远无法达到目标。鼓励大家坚定地修习四种三昧。如何感受大果？即使不主动追求梵天，梵天也会自然响应，赞扬其妙不可言的果报，安慰其心。如何破除大网？各种经论开启人的智慧之眼，但人们往往执着于此而怀疑彼，这是片面的。听到雪就认为是冷，听到鹤就认为是动。现在要融通经论，解开束缚，释放心灵。如何回归大处？法本身没有始终，没有通塞。如果理解了法界，就会明白法界本身也没有始终，没有通塞，顿时豁然开朗，无碍自在。通过这五个要点，显现了十章内容的广博（等等）。

关于发心的进一步解释可以分为三个部分：首先是方言的解释，其次是排除错误理解，最后是明确正确的观点。菩提是天竺（古代对印度的称呼）的发音，我们这里称之为道。質多也是天竺的发音，我们这里称之为心，指的是思考和认知的心灵。天竺还称污栗馱，我们这里称之为草木之心。另外，天竺也称矣栗馱，我们这里指的是精要的集聚之心。现在要排除错误理解，排除草木等心，专注于思考认知的心。道也有通有别，这里也进行简化，大致分为十种。如果一个人心中每时每刻都充满了贪欲、愤怒和愚痴，无法控制也无法摆脱，每天都在增加，每月都在加剧，犯下严重的十恶，像五扇提羅那样，这是发起地狱心行火途道。如果一个人心中每时每刻都渴望拥有众多的追随者，像海一样吞噬河流，像火一样燃烧柴薪，犯下中等的十恶，像調達那样诱惑众人，这是发起畜生心行血途道。如果一个人心中每时每刻都渴望得到名声，希望四面八方都称赞和钦佩他，内心却没有真正的德行，只是虚假地与贤圣相比，犯下轻微的十恶，像摩犍提那样。

如果一个人心中总是怀着鬼胎，行为如同刀途道，那么他心中的念头总是想要超越他人，不耐下人，轻视他人而珍视自己，如同鸱鸟高飞下视。虽然表面上宣扬仁义礼智信，但实际上是出于下品善心，行走在阿修罗道上。如果一个人心中总是渴望世间的欢乐，满足于自己身体的舒适和心灵的愚昧，这是出于中品善心，行走在人道上。如果一个人心中明白三恶道的苦难多，人间的苦乐参半，天上则纯粹是乐，为了追求天上的乐，关闭六根，不让六尘进入，这是出于上品善心，行走在天道上。如果一个人心中总是渴望获得大威势，言行举止都能让一切顺从，这是出于欲界主心，行走在魔罗道上。如果一个人心中总是渴望获得智慧、辩才、聪明和勇猛，洞察六合十方，这是出于世智心，行走在尼犍道上。如果一个人心中总是被五尘六欲的外在乐趣所覆盖，而三禅之乐则像石泉一样，其乐内在深沉，这是出于梵心，行走在色无色道上。如果一个人心中明白善恶的轮回循环。

普通人沉溺于贤圣所批评的事物。破除恶行依赖于清净的智慧，清净的智慧来源于清净的禅定，而清净的禅定则依赖于清净的戒律。这三种法门，应当像对待饥饿和口渴一样迫切追求。这种追求能激发无漏的心行，走上二乘的道路。无论是心还是道，其中的错误是非常多的。简单来说，有十种情况。或者开启上层而结合下层，或者开启下层而结合上层，使得十种方法得以满足。以其中一种作为讨论的起点，强者会先引导。正如经论所说，破戒的心会导致堕入地狱，贪婪的心会导致堕入饿鬼道，没有羞愧的心会导致堕入畜生道，这就是其含义。或者先产生错误的心态，或者先产生正确的心态，或者错误和正确的心态同时产生。比如，大象、鱼和风同时搅动浑浊的池水。大象比喻外在因素，鱼比喻内在因素，风比喻两者的混合。另外，大象比喻外在的诸多错误同时产生，鱼比喻内在的观察力弱，被两边所动摇，风比喻内外因素的混合，导致混乱。还有九种情况是生死轮回，就像蚕自己束缚自己。最后一种是涅槃，就像鹿独自跳跃，虽然能够自我解脱，但还没有完全掌握佛法，因此两者都需要被排除。前九种是世间的不动和不出现。

后者虽然超越了大悲，但并非完全排除了双重否定。有为与无为，有漏与无漏，善恶染净，束缚与解脱，真俗等，各种法门也是如此。再有，九法中，世间苦谛与后一非苦谛，虽然不是苦谛，但因为接近而被视为双重否定。接下来，有为有漏与集谛相关，后一非集谛，虽然不是集谛，但因为接近也被视为双重否定。然后，善恶染净与道谛相关，后一是道谛，虽然是道谛，也像前面一样被排除。最后，束缚解脱真俗与灭谛相关，后一虽然是灭谛，也像前面一样被排除。如果理解了这个意义，那么在一切根尘三业四仪中，生心动念都应进行这样的观察，不要让浊心升起。如果起了，就迅速消除。就像有明眼的人能避开险恶的道路，世上有聪明的人能远离各种恶行。初发心的行者如果看到这一点，就足以作为世间的依靠。问：行者是自发心还是他教发心？答：自发、他教、共同离开都是不可以的，只是感应道交来讨论发心而已。

就像孩子掉入水火之中，父母会焦虑地去救他。《净名经》说，孩子生病，父母也会感到不适。《大经》中提到，父母对生病的孩子会更加关心。他们动摇了法性山，进入了生死海。因此，有了病行和婴儿行，这就是感应发心。《禅经》说，佛陀根据四随说法，随乐、随宜、随治、随义，以保护他们的心意，使他们感到愉悦，根据他们前世的习性，使他们容易接受和实践。观察病情的轻重，决定用药的多少。当道机成熟，听到法就能悟道，这不是随机感应利益吗？《智度论》中的四悉檀，世间的间隔称为世界，根据他们的能力称为人。两个悉檀与四随相同，也是感应的意思。再引用论中的五个再次，一是说明菩萨种种行，所以说般若波罗蜜经。二是为了让菩萨增加念佛三昧，所以说跋致相貌。三是拔除弟子的恶邪，所以说第一义，所以说般若波罗蜜经。这五个再次与四随四悉都是不二的。

这段经文与五种因缘相一致。如果不根据众生的根性去烦恼他人，那么对他们讲法是没有益处的。如果以大悲心如雷雨般迅速地从微小之处着手，逐步深入，经论中说，真正的法和说法者以及听众都是难以得到的。因此，生死既不是有限也不是无限，实相既不是困难也不是容易，既不是存在也不是不存在。这被称为真正的法。能够这样讲法和听法的人，被称为真正的讲法和听法。如果能够带来三种悉檀的利益，就称为有限；如果能够带来第一义的利益，就称为既不是有限也不是无限。因此，我们知道因缘能够成就重大的事情，这就是感应的意义。然而，四随、四悉檀、五缘虽然名字不同，但意义是相同的。现在来解释，四随是大悲心根据众生的根性来给予利益，悉檀是出于怜悯而普遍施舍。这只是左右的差异而已。说到因缘，有时是因为圣者的因缘而影响到凡夫，有时是因为凡夫的因缘而影响到圣者，这样就产生了感应和交流。应当知道，三法的言说和意味是一致的，那么意义也是相同的。根据欲望来选择法门以适应人，为了人而观察人以适应法门。

这是对不同耳根的欣慕。又五因緣指的是，众生因信樂而以佛所说的一法涵盖一切法，即大菩提心。在经文中，这表现为对法的樂欲；在论著中，则表现为对世界的了解。众生若具有大精进和勇猛，佛便说一行包含一切行，这便是四三昧。在经文中，这被视为方便；在论著中，则是为了他人。众生若具有平等大慧，因感佛而说一破除一切破，获得勝果報以及通达经论。在经论中，这两者都是对治的方法。众生若具有佛的智慧之眼，因感佛而说一究竟涵盖一切究竟，达到教义的归宿和目的，即寂滅。在经论中，这两者都是第一义。另外，五緣五复次指的是，菩提心是所有行为的根本，论著中举出种种行为，指出根本与枝末的差异。四三昧是通修，念佛是别修，这是通修与别修的差异。勝報详细说明了依正習果報果，跋致偏举習果入位之相，这是双举与单举的差异。除去经论中的疑惑与停滞，经论是产生疑惑与執著的地方。

拔除弟子的恶行和邪念，这是超越常人的修行。人们处于不同的环境，从开始到结束的整个过程与最终的真理，名字相同，容易理解。之所以相同，是因为它们的意义是一致的。而且，圣人的教导有多种方式，有的按顺序说，有的不按顺序说；有的详细说，有的不详细说；有的混合说，有的不混合说。众生受益不同，有的按顺序受益，有的不按顺序受益；有的全面受益，有的不全面受益；有的混合受益，有的不混合受益。或者四悉檀成就五緣，五緣成就四悉檀。或者四悉檀成就一种因缘，一种因缘成就一种悉檀。或者每一个因缘都具备四悉檀，四悉檀具备五緣。如此等等，各种方式相互成就，显现出来。还可以用三种止观来总结，可以用心意去理解。也可以用一种止观来总结，发起菩提心就是观，邪僻心停止就是止。五略只是十广的简略，最初的五章只是发起菩提心的一个意义。方便正观只是四种三昧。果报一章只说明违顺，违就是两边的果报，顺就是胜妙的果报。起教一章转变自己的心，利益他人。或者作为佛身，施予权实，或者作为九界像，对扬渐顿。转变渐顿，弘通渐顿。旨归章只是同归于大处秘密藏中。因此知道，简略和广博的意义是相同的。

这段经文主要分为三个部分：首先是四諦，其次是四弘，最后是六即。四諦的名相出自《大經》中的《聖行品》，包括生滅、無生滅、無量、無作等概念。生滅四諦指的是苦集属于世间的因果关系，道滅属于出世间的因果关系。苦表现为三相的变迁，集则是四心的流动，道是对治的夺取，滅则是从有到无的转变。虽然世间和出世间都存在变化，因此称为生滅四諦。無生四諦则认为苦没有逼迫，一切皆为空，没有空能遣除空，色即是空，受想行識也是如此，因此没有逼迫之相。集没有和合之相，因为因果都是空的，没有因空与果空的结合。经历所有的贪瞋癡也都是这样。道没有二相，没有能治和所治之分，空本身没有一，又怎能有二呢。法本身不是生起的，现在也就没有灭，不是生起也不是灭，因此称为無生四諦。无量四諦则是对苦的分别和校计，认为苦有无量的相，比如一个法界的苦就已经有若干种，更何况十个法界，就有更多种种的若干种。

这不是二乘所能知晓或洞察的，只有菩萨才能明了。比如地狱中的种种苦难和差异，如剥皮、割截、烧煮、剉切等，还有更多无法用言语描述的苦难。更不用说其他界的种种色相、种种感受、想法、行为和意识，就像沙粒和海水一样，怎么可能穷尽呢？因此，这不是二乘的知识与见解。只有菩萨的智慧之眼才能透彻理解。另外，集聚有无量的相，比如贪欲、愤怒、愚痴等种种心念，以及种种身体和口业的集聚，身体弯曲、影子倾斜、声音喧闹、浑浊不清。菩萨能够正确地洞察这一切，没有错误。还有道的无量相，比如分析的技巧、方便的曲折、长短、权实等，菩萨都能精明地理解，没有错误和过度。还有灭的无量相，通过这样的方便可以消除对真理的直接洞察，通过这样的方便可以消除思考。每一种都有其正确的辅助方法，菩萨能够洞察一切，没有丝毫差错。即使是空性的方便和正确的辅助方法，虽然看似没有数量，但菩萨仍然能够分别出各种情况，没有错误和混乱。通过这样的方便，可以分析和消除四住地的执着，也可以通过这样的方便，使四住地的本质消亡。

这样的方便能够消除塵沙般的烦恼。这样的方便也能消除无明。虽然有种种不同的方法，但它们并不混杂。在三悉檀中，由于分别而有多种方法。但在第一义悉檀中，则没有多种方法。虽然实际上没有多种方法，但从多样性的角度来讨论，因此称之为多种方法，这就是所谓的无量四谛。无作四谛，都是实相，不可思议，不仅仅是第一义谛没有多种方法，即使是三悉檀和一切法，也没有多种方法。这个意义是可以知道的，不再详细记述。如果将四谛竖直对应到各种土，有增有减。同居土有四谛，方便土有三谛，实报土有二谛，寂光土只有一谛。如果是横向对比，同居土有生灭，方便土无生灭，实报土无量，寂光土无作（等等）。另外，总体上称为四谛，分别称为十二因缘。

苦是識名色六入觸受生老死七支。集是無明行愛取有等五支。道是對治因緣方便。滅是無明滅乃至老死滅。故大經開四四諦。亦開四十二因緣。下智觀故得聲聞菩提。中智觀故得緣覺菩提。上智觀故得菩薩菩提。上上智觀故得佛菩提。又中論偈云。因緣所生法。即是生滅。我說即是空。是無生滅。亦名為假名。是無量。亦名中道義。是無作。又解。因緣即集。所生即苦。滅苦方便是道。苦集盡是滅。又偈言因緣。因緣即無明。所生法即行名色六入等。故文云。為利根弟子說十二因緣不生不滅相。指前二十五品。為鈍根弟子說十二因緣生滅相。指後兩品。

应当明白，論偈总体上讲述的是四种四諦，而分别讲述则是四种十二因缘。已经详细解释了四四諦。诸多经文中明确了以种种理由发起菩提心，有的说是通过推敲种种道理来发起菩提心，有的说是通过观察佛的种种相好来发起菩提心，有的说是通过目睹种种神通，或听闻种种法门，或游历种种国土，或目睹种种众生，或见证修行种种行门，或目睹种种法的消逝，或见识种种过失，或看到他人承受种种苦难而发起菩提心。这里简要列举了十种情况作为引子，用以广泛阐述（等等）。通过理性发起心志的人认为，法性自然存在，烦恼不能污染它，苦难不能扰乱它，道不能通达它，灭不能净化它。就像云雾笼罩月亮，却无法妨碍它。只有消除烦恼，才能见到法性。经文说，灭并非真正的諦理，因为灭是为了与真諦相会。

滅本身都不算真正的三諦，那么烦恼中自然没有菩提，菩提中也没有烦恼。这被称为通过推敲生滅四諦来发起上求佛道、下化众生的菩提心。通过推敲无生四諦来发起心志的人认为，法性与苦集并无不同，只是由于迷惑于苦集而失去了法性，就像水结冰仍然是水，没有变成别的水。理解到苦集并非真正的苦集，就能领会法性。苦集尚且如此，更何况是道滅。经文说，烦恼即是菩提，菩提即是烦恼。这被称为通过推敲无生四諦来发起上求下化的菩提心。推敲无量的人认为，法性就是实相，它甚至不是二乘的境界，更不用说是凡夫的境界了。超越了两个极端，表现出了清净的法门，就像《佛藏經》中的十喻（等等）。这被称为通过推敲无量四諦来发起上求下化的菩提心。推敲无作的人认为。

法性与一切法本质上是一致的，没有二元对立。即使是凡夫之法也是如此，更何况是二乘的教法呢。如果离开了凡夫之法去寻求实相，就像逃避这里的虚空而到别处去寻找虚空一样。实际上，凡夫之法就是实相之法，没有必要舍弃凡夫之法去追求圣者之法。经文说，生死即是涅槃，每一种色彩、每一缕香气都体现了中道。这就是通过无作四谛来上求佛道、下化众生、发起菩提心。如果深入探究一种法，就能洞悉整个法界，达到究竟的横竖事理的完整。上求佛道、下化众生的完整过程都包含在其中。只有这样，才能称得上是发起了菩提心。菩提意为道，道能够通往横竖的彼岸，因此称之为发心波罗蜜。因此，在深入推理时，要细致地探讨浅深的事理，使之周遍。以下的法法都是这样的例子。

观想佛陀的相好而发起菩提心的人，如果见到如来的生身，由父母所生，身相的绚美和光辉，明亮而闪烁，是毘首羯磨所不能创造的。超越转轮王的相好，纠缠于世间，稀有难得。无论是天上还是天下，没有能与佛相比的，十方世界中也无与伦比。愿我得到与圣法王同等的佛果，度化无数无量的众生。这是见到应身佛的相好，发起上求佛道、下化众生的菩提心。如果见到如来，知道如来没有固定的如来相；如果见到相好，知道相好并非真正的相好。如来和相好都如同虚空。在虚空中没有佛，更不用说相好了。见到如来不是如来，就是真正见到了如来。见到相好不是相好，就是见到了所有相好。愿我得到与圣法王同等的佛果，度化无数无量的众生。这是见到胜应身佛的相好，发起上求佛道、下化众生的菩提心。如果见到如来的身相，无所不现，就像明净的镜子映照出各种色像。每一个相好，凡夫和圣者都无法触及其边界。梵天看不见其顶，目连听不到其声音的尽头。论中说。

无形的第一体并非装饰的庄严。愿我得到佛的境界，与圣者法王相齐。这是为了见到报身佛的相好，上求佛果，下化众生，发起菩提心。如果见到如来，就会知道如来的智慧深远，能够洞察罪福的相，普遍照耀十方。微妙而纯净的法身，具备三十二相好，每一相好都是实相。实相法界完整无缺，愿我得到佛的境界，与圣者法王相齐。这是为了见到法身佛的相好，上求佛果，下化众生，发起菩提心（等等）。如何通过见到佛的种种神变来发起菩提心。如果见到如来，依据根本禅定，一心专注于一事，不分散于众多。如果放出一道光，从无间地狱直到有顶天，火光照耀，天地明亮，日月收敛光辉，天光隐匿不现。

愿我得到佛的境界，与圣者法王相齐（等等）。如果见到如来，依据如来的无生之理，不以二元对立的方式与众生相应。能够让众生各自见到佛独自在他们面前。愿我得到佛的境界，与圣者法王相齐（等等）。如果见到如来，依据如来藏的三昧正受，十方的微尘世界中，众生展现四种威仪，而在法性上从未动摇。愿我得到佛的境界，与圣者法王相齐（等等）。

如果见到如来与各种神变无二无别，如来展现神变，神变又化作如来，无记的教化引导众生，教化又再次成为教化，无穷无尽，这一切都是不可思议的，都是实相，并且用来进行佛事。愿我成佛，与圣法王相等（等等）。如何通过听闻种种法门来发起菩提心，或许是从佛和善知识那里，或许是从经卷中，听到生灭的教义，即刻理解世间和出世间的法则。每一个新生灭的念头都在不断转变，戒律、智慧、解脱和寂静才是真实。愿我成佛，能够讲述清净之道（等等）。或者听到生灭，即刻理解四圣谛都是不生不灭的。

在虚空中没有刺，如何能够拔除？谁在受苦，谁在集聚，谁在修行，谁在证悟？终究清净，能所双亡，寂静无事。愿我成佛，能够讲述清净之道（等等）。或者听到生灭，即刻理解生灭与不生灭是对立的二元，不是生灭也不是不生灭是中道。中道清净，独自拔除，超越了生死和涅槃的界限。愿我成佛，能够为众生讲述最上的道法，独自拔除，如同莲花出水，如同月亮悬挂在空中（等等）。或者听到生灭，即刻理解生灭与不生灭既不是生灭也不是不生灭。同时照见生灭与不生灭，既是一也是三，既是三也是一。

法界深藏着恒常的快乐和完备的满足。愿我成佛后能为众生解说这深奥的法门。就像有福德的人能将石头变成珍宝，将毒药变成良药一样（等等）。如果听闻到无生，就认为二乘没有三界的生，而菩萨还没有达到无生。如果听闻到无生，就认为三乘都没有三界的生。如果听闻到无生，就认为二乘没有份，只有在菩萨中。菩萨首先没有分段的生，然后没有变化的生。如果听闻到一无生，就认为一切皆无生。如果听闻到无量，就认为二乘通过方便道，如四谛、十六谛等，来理解无量。如果听闻到无量，就认为二乘自己用伏惑的方法不能教化他人，而菩萨用这无量的方法既去除自己的迷惑也教化他人。如果听闻到无量，就认为二乘没有份，只有在菩萨中。菩萨用断除三界内的尘沙烦恼。

也断除三界外的尘沙烦恼。如果听闻到无量，就认为二乘没有份，只有在菩萨中。菩萨用断除三界内外的尘沙烦恼，也制伏无明。如果听闻到无量只在菩萨中，菩萨用制伏和断除无明。如果听闻到无作，就认为这不是佛、天人、修罗所作。二乘证得这无作，思益说：我们学习无作已经证得，而菩萨不能证得（等等）。如果听闻到无作，就认为三乘都能证得。如果听闻到无作，就认为这不是二乘的境界，更不是凡夫的境界。菩萨破除方便的无作，证得真实的无作。如果听闻到无作，就认为即通过方便的无作来证得真实的无作。如果理解了这个意义，无论听闻哪一句都能通达所有句子。

甚至对于所有表述和所有道理都能无障碍地理解（等等）。要一次讲解让众人都理解这个意义是非常困难的。再通过论偈来重新阐述。如果说一切法都是因缘所生，我说它们本质上是空的。既然说是因缘所生，又怎能直接说是空的呢？必须分析因缘直至彻底理解空性。将彻底的空称为即空，也称之为假名。有为法是脆弱的，不能独立存在，依赖众多因缘而形成。因为依赖因缘，所以称之为假，这不是权宜之计的假。也称之为中道义，即远离断常的极端，而不是佛性中的中道。如果这样理解，即使三句话都指向空，还不能构成即空。更不用说即假即中了。这是生灭四谛的意义。如果说因缘所生的法不需要破灭，其本质就是空，但不能直接说是假或中。即使假和中都顺应于空，又如何呢？

所有法都是空的，没有主宰的我。假也是空的，因为是基于假设的设定。中也是空的，因为它超越了断常的二边。这三种说法虽然不同，但都顺应于空。它们不是二乘的分析法，也不是别教或圆教的教义，而是像三兽渡河一样共同指向空的意义。如果说即空即假即中，这三种说法各自不同，但三句话都是空的，因为没有主宰所以空，因为是基于假设所以空，因为无边所以空。三种都是假，因为它们都有名字。三种都是中，因为它们都是真实的中，符合机缘的中，是中实的中，所以都是中。这样理解可以得到别教的教义，但失去了圆教的教义（等等）。如果说即空即假即中，虽然三者各不相同，但它们又是统一的；虽然统一，但又各自独立，不相妨碍。三种都是空，因为言语和思考的道路被切断了。三种都是假，因为它们只是名字。三种都是中。

它本质上是实相，但以空作为名称，就包含了假和中。理解空性就是理解假和中。其他人也是如此。应当知道，听到一个法，就会产生各种理解，建立各种愿望，这就是发起各种菩提心。这也可以解释，净土的徒众修行佛法的消逝，承受苦难，发起菩提心，与前面的例子相同，可以解释。不再详细记述。上面所说的已经很多，现在用三种止观来总结。然而，法性甚至不是一法，怎么能用三或四来推论呢？现在说一、二、三、四，说法性是迷惑的对象，苦集是迷惑的能力。迷惑的能力有轻重，迷惑的对象有即离，根据界内外分别就有四种苦集。根据根性取理，就有一、二、三、四的不同（等等）。如果界内迟钝的人对真实的迷惑重，苦集也重。

利他的人对真实的迷惑轻，苦集也轻。界外的利他和迟钝的轻重也是如此。法性是理解的对象，道灭是理解的能力。理解的对象有即离，理解的能力有巧妙和笨拙。界内迟钝的人理解的离，理解的能力就笨拙。利他的人理解的即，理解的能力也巧妙。界外的利他和迟钝的即离、巧妙和笨拙也是如此。为什么呢？事理既然不同，迷惑也很深。比如父子两人认为路人是敌人，愤怒和打击都是严重的。愤怒比喻苦集，打击比喻苦。如果认为烦恼即法性，事理相即，苦集就轻。实际上不是亲人，两人认为父子，愤怒和打击就轻微。粗和细、枝和本、通和别、遍和不遍、难和易等也是如此。或者说，界内苦集的停滞是重的，界外的上升是轻的。或者界内的皮惑是浅的，界外的肉惑是深的。或者说，界内随他人意是笨拙的，界外随自己意是巧妙的。或者说，界内称机是巧妙的，界外不称机是笨拙的。或者说，界内有能所是粗的。

在三界之外，没有能所之分，因此被认为是微妙的。或者可以说，在三界之内的小道，其极致在于化城，因此被认为是微妙的。而在三界之外的大道，其极致在于寶所，因此被认为是粗犷的。或者可以说，在三界之内，由于客塵的存在，被认为是枝节。在三界之外，由于同體的存在，被认为是根本。或者可以说，在三界之内，由于处于初级阶段，被认为是根本。在三界之外，由于处于后阶段，被认为是枝节。或者可以说，在三界之内，小乘和大乘共存，因此被认为是通用的。在三界之外，独自存在于大乘，因此被认为是独特的。或者可以说，在三界之内，由于偏向一方，因此被认为是狭隘的，由于浅显，因此被认为是独特的。在三界之外，由于圆满，因此被认为是广大的，由于没有隔阂，因此被认为是通用的。或者可以说，在三界之内，由于短浅，因此被认为是不全面的。在三界之外，由于周遍法界，因此被认为是全面的。或者可以说，在三界之内，由于所有贤圣共有，因此被认为是全面的。在三界之外，由于独自存在于大乘的因缘，因此被认为是不全面的。或者可以说，在三界之内，使用二乘的方便法门，因此被认为是难以断除的。在三界之外，仅仅依靠无碍的智慧，因此被认为是容易断除的。像这样的种种说法，如果现在总结它们，就很容易理解。如果把它们看作是浅深轻重的，那就是漸次觀的意图。如果把它们看作是唯一而真实的四諦，不进行分别，那就是圓觀的意图。如果把它们看作是相互轻重的，那就是...

不定观的意涵属于大乘佛法的法相，因此需要了解它。如果理解了这个意涵，就会明白三种显现：逐步显现、不定显现和圆顿显现（等等）。问：既然集有四种，为什么苦果只有两种？答：由于迷惑随着对集的理解而有四种，而理解随着迷惑只感受到两种死亡。例如，在小乘中，迷惑随着理解有见谛和思惟，如果理解随着迷惑，则仅仅是一段生死而已。问：苦集是因缘所生法，道灭为何如此？答：苦集是被破除的对象，道灭是破除的能力，破除的能力从被破除的对象得名，两者都是因缘所生法。因此大经说，因为灭除无明，就能得到炽然的三菩提灯，这也是因缘。问：法性是所迷的对象，为何有二种和四种之分？答：法性随着权实教法而有二种，随着根緣而有四种。如果理解了这个意涵，就可以类比见相、闻法乃至起过，进行四种分别的广泛阐述（等等）。

在《摩訶止觀》中，通过“約”来显现弘誓的实质。之前讨论的法性、聞法等概念已经阐明了其含义。为了使未完全理解的人更加明了，进一步通过四弘誓願来阐述。在四諦的教义中，多通过解释来阐明上求佛道、下化众生的道理。而在四弘誓願中，则多通过誓願来阐明上求下化。在四諦的教义中，普遍通过三世佛来阐明上求下化。在四弘誓願中，则多通过未来佛来阐明上求下化。在四諦的教义中，多通过諸根来阐明上求下化。在四弘誓願中，则专门通过意根来阐明上求下化。通过这样的分别，使得教义易于理解，真正理解其意的人则无需等待。心不会孤立地产生，必须依托于緣起。意根是因，法塵是緣，所起的心是生起的法。这个根塵相互作用的三相，不断变化，悄然生起又悄然消失。新新不断的生滅，念念之间无法停留。如同电光一闪即逝，快速如同急流。色身如同泡沫，受想如同泡沫上的泡沫，行城如同炎熱的火焰，識如同幻象。所有的依報，如國土、田宅、妻子、財產，在一念之间就会丧失，忽有忽无。三界都是无常的，充满了苦难。四面八方的苦难合围而来，没有逃避的地方。只有专心于戒定智慧，才能超脱。

竖立破除颠倒，横截死海以超度有流。经文说，我过去与你们未能见到四圣谛，因此长久在火宅中轮回。如此火宅，怎能沉溺于放纵和嬉戏？因此，出于慈悲，发起了四弘誓愿，拔除苦难给予快乐。就像释迦牟尼佛见到耕作，如同弥勒佛观察毁台，正是这个道理。由于明了四圣谛，所以不是九缚；发起四弘誓愿，所以不是一脱。这就是非缚非脱，发起真正的菩提心。这个意义已经明确了。接下来，只需观察根尘相对，一念心起，能生所生无不即刻空无。错误地认为心起了，起而无自性，无他性，无共性，无无因性。起时不从自他共离来，去时不向东西南北去。此心不在内外两中间，也不常自有。只有名字，称之为心。这个字不住也不不住，因为不可得，所以生即无生，也无无生。有无不寂静。凡愚认为有，智者知道无。如水中月，得到欢喜，失去忧虑。

有成就的人对于得失没有喜悦或悲伤。就像镜中的影像和幻化一样。《思益经》说：苦的本性是无生，集的本性是无和合，道的本性是不二，灭的本性是不生。《大经》说：理解苦的真相是无苦，而有真谛；理解灭的真相是无灭，而有真谛。既然集的本性是空，就不应像渴鹿追逐阳光下的幻影。既然苦的本性是空，就不应像痴猴捉水中的月亮。既然道的本性是空，就不应说，我行道是空，不行道不是空。就像筏喻，即使是佛法也应该舍弃，更何况非法。既然灭的本性是空，就不应说众生的寿命在这里灭，而证得那里的灭。生死的本性是空，怎么可以舍弃？涅槃的本性是空，怎么可以得到？经文说：我不想让无生法中有修道，无论是四念处还是八圣道。我不想让无生法中有得果，无论是须陀洹还是阿罗汉。按照这个例子，也应该说：我不想让无生法中有色、受、想、行、识。我不想让无生法中有贪欲、瞋恚、痴。

出于对众生的同情与体恤，发起誓願以拔除两种苦难并给予两种快乐。由于理解苦集的空性，所以不受九种束縛的束缚；由于理解道滅的空性，所以不局限于一种解脱。这就是既不被束縛也不解脱，从而发起真正的菩提心。这个意义已经非常明显了。只需观察六根与六尘在一念之间心的生起。心的生起是假象，假名之心是迷惑与解脱的根本。认为四諦具有无量相，三界中没有别的法，只是心的造作。心就像画师，创造出各种色彩。心构建了六道，分别记录无量的差别。认为这样的见解和爱欲是界内轻重的集相，界外轻重的集相。如此生死是分段轻重的苦相，界外轻重的苦相。反过来，翻转这个心，从而产生解脱。就像画师清洗掉各种颜色，涂上新的色彩。所谓观察身体不淨，直到观察心的无常。这样的道品能够曲折地通往化城。观察身体是空的，直到观察心是空的。空中没有无常，甚至没有不淨。这样的道品直接通往化城。观察身体的无常，无常即是空，直到观察身体的法性。

非非常非无常，非空非不空。甚至观心也是如此。这样的道品，曲折通达至宝所。观察身体的法性，既非净也非不净，同时照见净与不净。甚至观心的法性，常无常同时显现。这样的道品，直接通达至宝所。此人见道的真理而灭除烦恼，称为须陀洹。此人通过思惟而灭除烦恼，称为三果。此人通过见地而灭除烦恼，称为见地。此人通过思惟的灭除而称为薄、离、已办，甚至侵习称为辟支佛。此人通过见思的灭除而称为十住。尘沙烦恼灭除称为十行十回向。无明烦恼灭除称为十地等觉妙觉。此人通过见思尘沙的灭除而称为十信。无明烦恼灭除称为十住十行十回向十地等觉妙觉。分别通过十六门道的灭除各不相同。以及所有恒河沙数的佛法，分别校计无法言说。如同观察掌中果实，没有错误。所有这些都从心生，不从其他地方来。观察这唯一的心能通达无法言说的心。无法言说的心能通达无法言说的法。

无法用言语表达的法门能够通达无法用言语表达的非心非法。观察所有心念也是如此。九种束縛使凡夫不觉不知，就像一个富有的盲孩坐在宝藏中却什么也看不见。由于动转和罣礙，被宝藏所伤。二乘人因为热病，认为所有的珍宝是鬼、虎、龙、蛇，于是放弃并逃离，孤独辛苦地度过五十多年。虽然他们摆脱了束縛，但仍然像如来一样贫穷，没有得到无上的珍宝。发起大慈悲的誓願，拔除苦难给予快乐，这就是非束縛非解脱，发起真正的菩提心。这个意义已经很明显了。接下来，根塵相对，一念心起，即空即假即中。无论是根还是塵，都是法界，都是毕竟空，都是如来藏，都是中道。为什么是空？因为它们都是从因缘而生，因缘生就没有主宰，没有主宰就是空。为什么是假？没有主宰却能生起就是假。为什么是中？不离开法性，都是中。应当知道，一念之中即空即假即中，都是毕竟空，都是如来藏，都是实相。

不是三却表现为三，三又似乎不是三。不是合也不是散，却又合又散。不是非合也不是非散。不可以是一也不可以是异，却同时是一也是异。就像明亮的镜子，明亮的比喻即空，影像的比喻即假，镜子本身比喻即中。不合并也不分散，合散自然存在。不是一也不是二或三，二三并无妨碍。这一瞬间的心既不纵向也不横向，是不可思议的。不仅自己是这样，佛和众生也是如此。《华严经》说，心、佛和众生是三而无差别。应当知道自己的心具备了所有的佛法。《思益经》说，愚昧地在五阴十八界中寻求菩提，五阴十八界即是离开它就没有菩提。《净名经》说，如来的解脱应当在众生的心行中寻求。众生即是菩提，不再可得。众生即是涅槃，不再可灭。一心既然如此，其他心也是如此。一切法也是如此。普贤菩萨观察说，毘盧遮那佛遍及一切处，就是这个意思。应当知道一切法即是佛法，因为如来的法界就是如此。

如何再次表达让心灵在法界中游历如同虚空一般。又说无明的实质即是究竟的空无。这里以空作为言端，空即是不空，也是非空非不空。又说，一粒微尘中包含着大千世界的经卷，心中具备所有佛法，如同地种和香丸。这里以有作为言端，有即是不有，也是非有非不有。又说，每一种色彩和香气都无非中道，这里以中道作为言端。中道即是边缘，也是非边缘非非边缘，完整无缺。不要固守文字而误解了圆满的圣意。如果能够理解这一点，根尘一念心起，根即是八万四千法藏，尘也是如此。一念心起，也是八万四千法藏。佛法界与对法界相应，法界无非是佛法。生死即是涅槃，这称为苦谛。一粒尘土包含三种尘土，一个心念包含三种心念。每一粒尘土都有八万四千种尘劳之门，每一个心念也是如此。贪瞋痴也是菩提，烦恼也是菩提，这称为集谛。

翻转每一个烦恼之门，即是八萬四千种不同的三昧之门。这同样也是八萬四千种陀羅尼之门，以及八萬四千种对治之门。它们共同成就了八萬四千种波罗蜜。无明转变即变为明，就像融化的冰变成水一样，并非来自遥远的地方，而是一念之间，心便普遍具备了一切。如同如意珠，它既非有宝也非无宝。如果说它没有，那就是妄语；如果说它有，那就是邪见。它超越了心智的理解和言语的辩论。众生在这种不可思议、不束缚的法门中，却用思想来束缚自己，在没有解脱的法门中寻求解脱。因此，发起了大慈悲和四弘誓愿，拔除两种苦难，给予两种快乐，因此称之为非束缚非解脱，从而发起了真正的菩提心。前文提到的三种情况都是以四谛为依据的，而现在则是以法藏、烦恼、三昧、波罗蜜为依据，其意义依然清晰。有人问，之前说不是，现在为什么说是呢？回答说，所说的是，都是因为它们既非束缚也非解脱，所以说是。都是为了向上追求。

再次，逐步深入到实际的教义，所以说是并是。实际的教义难以理解，借助方便的教法来显现实际的教义，所以说是并是。这三种情况都是针对世界悉檀而言的。另外，方便的教法不能包含实际的教义，而实际的教义可以包含方便的教法。为了使包含的关系更加明显易懂，所以说是并是。这是针对为人悉檀而言的。再者，一个菩提心包含了所有的菩提心。如果不这样说，人们就不会了解所有的菩提心，所以说是并是。这是针对对治悉檀来阐明的。如果从究竟的角度来讨论，前三个是关于方便的教法，后一个是关于实际的教法。就像一个优秀的医生有一个秘密的处方，可以包含所有的治疗方法。阿伽陀药的功效可以兼及其他所有药物，就像吃了乳糜就不再需要其他食物一样。一切都具备，就像如意珠一样。方便和实际的教法显现出来，其意义是可以理解的。再者，一是指一件大事因缘，为什么是一呢？因为实际的教义不是虚假的，是一条清净的道路，是所有无碍的人从生死中解脱出来的道路。为什么是大呢？因为它的性质广泛，包含了许多内容。大智慧、大决断是伟大的人所乘坐的，是大师子吼，对凡夫和圣者都有很大的益处，所以说是大。

事者，指的是十方三世佛的儀式。通过这些儀式，自己成就佛道，并通过这些儀式来化度众生，因此称之为事。因緣，是指众生通过这些因来感应佛，佛通过这些緣来应化，因此称之为因緣。此外，这些儀式既不能说是三，也不能说是一，也不能说是非三非一，而是称之为不可思议。这些儀式不是作法、不是佛、不是天人、修罗所作。常境无相，常智无緣，以无緣的智慧来緣无相的境界，无相的境界与无緣的智慧相互冥合，称之为无作。正如《文殊问经》所说，破除一切执着名为发菩提心，常随菩提的相而发菩提心。又无发而发，无随而随，超越一切破除和随顺，名为发菩提心。这三种情况既不一也不异，如理、如事、非理、非事，因此称之为是。如果按照这个意义来理解，无作是不可思议的。

一大事因缘等众多法门，有的主张破除，有的主张随顺，有的既不破除也不随顺，而是同时照见破除与随顺。前三者是上、中、下三种智慧所观察的对象，而后者则是上上智慧所观察的。前三者是共通的，后者是不共通的。前三者浅显易懂，后者深奥遥远。前三者是小、中、大的修行阶段，后者则是大乘中的大乘，上乘中的上乘，圆满中的圆满，实相中的实相，真实中的最真实，了义中的最了义，玄妙中的最玄妙，不可思议中的最不可思议。如果能够如此简明地理解并显现，体悟权宜与实相而发起心志，这就是所有佛陀的种子。就像金刚从金刚性中生出，佛菩提心从大悲中发起，这是所有修行的先行条件，就像服用阿娑罗药之前先用清水一样，这是所有修行中的最优先。

在所有根基中，命根是最为重要的。在佛陀的正法和正行中，这颗心是最为卓越的。就像太子出生时就具备王者的威仪和相貌，受到大臣们的恭敬和拥有巨大的声名。如同迦陵频伽鸟在鸟蛋中发出的声音，已经超越了其他所有鸟类。这颗菩提心拥有巨大的力量，就像狮子的筋弦，就像狮子的乳汁，就像金刚槌，就像那罗延的箭。它具备了所有珍宝，能够消除贫穷和痛苦，就像如意珠一样。即使有小小的懈怠或小小的失去威仪，仍然超越了二乘的功德。简而言之，这颗心就具备了所有菩萨的功德，能够成就三世中的无上正觉。如果理解了这颗心，自然地达到了止观的境界，没有发起的障碍就是观，其本性是寂灭的就是止。

止观即是菩提，菩提即是止观。《宝梁经》中说，如果比丘不修行比丘的法门，那么大千世界中连唾弃的地方都没有，更何况接受他人的供养。六十位比丘悲伤地向佛陀表白说，我们宁愿死去，也不能接受他人的供养。佛陀说，你们应该生起惭愧心，这很好，很好。一位比丘向佛陀提问，什么样的比丘能够接受供养？佛陀回答说，如果比丘在僧团中修行，获得僧团的利益，这样的人能够接受供养。四果四向属于僧团的成员，三十七道品是僧团的修行法门，四果是僧团的利益。比丘再次向佛陀提问，如果发起大乘心的人又该如何？佛陀说，如果发起大乘心，追求一切智慧，不落入轮回，不修行也不获得利益，这样的人也能接受供养。比丘惊讶地问，这样的人怎么能接受供养？佛陀说，这样的人接受的衣物可以用来覆盖大地，接受的食物可以像须弥山那样多，也能完全报答施主的恩情。应当知道，小乘佛法的最高成就也比不上大乘佛法的初级阶段。另外，《如来密藏经》中说，如果一个人的父亲是缘觉，但却被杀害。

盗窃佛、法、僧三宝的物品。母亲是阿罗汉却玷污她。捏造事实诽谤佛陀。在贤圣之间挑拨离间。用恶言辱骂圣人。破坏那些寻求佛法的人。对五逆罪的初学者怀有瞋恚。贪婪地夺取持戒者的财物。持有边见的愚痴。这些是十恶的恶行。如果能够理解如来所说的因缘法，没有我、人、众生、寿命，没有生灭、没有污染、没有执着，本性清净。并且在一切法中知道本性清净，理解并信仰的人，我不会说这样的人会走向地狱和其他恶道的果报。为什么呢？因为法没有积聚，没有聚集烦恼。一切法不生不住，因缘和合而得生起，生起之后又回归寂灭。如果心念生起又灭去，一切烦恼也随之生起又灭去。这样理解就不会有犯错的地方。如果有犯错、有停留，那是不可能的。就像百年的暗室，一旦点亮了灯，黑暗不能说我是房间的主人，我在这里住了很久，不愿意离开。灯一旦亮起，黑暗就消失了。这个道理也是一样的。这部经文特别指出了前四个菩提心。如果理解如来所说的因缘法。

这里指的是最初的菩提心。如果说无生无灭，指的是第二种菩提心。如果说本性清净，指的是第三种菩提心。如果说在一切法中知晓本性的清净，指的是第四种菩提心。最初的菩提心已经能够消除重重的十恶，更何况是第二、第三、第四种菩提心呢。修行者听到这些美妙的功德，应当自我庆幸。就像在黑暗中，伊蘭得到了光明的旃檀。问：因缘的说法是通用的，为什么最初的看法特别用这个名字呢？答：因为最初的看法是命名的基础。另外，因缘的事相在最初的看法中更为方便。如果说到生灭，那就是特别的。后三种情况有通用和特别的区分，但是从特别的情况中得到名字。

关于六即的显现，是初心还是后心？答：就像讨论焦炷，不是最初也不离开最初，不是最后也不离开最后。如果智慧和信念都具备，听到一念即是，因为信念所以不诽谤，因为智慧所以不畏惧。初心和后心都是。如果没有信念，就会过分推崇圣境，认为不是自己的智慧部分。如果没有智慧，就会生起增上慢，认为自己与佛相等。初心和后心都不是。因此，需要了解六即，即理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。这六即，从凡夫到圣人，从凡夫开始所以消除疑惑和胆怯，到圣人结束所以消除傲慢（等等）。理即，一念心即是如来藏的理。如即是空，藏即是假，理即是中。三智在一心中具备，不可思议。如上所述，三諦是一諦，既非三也非一。

一种颜色、一种香气，一切法都是如此。一切心也是如此，这就是理即是菩提心，也是理即止观。即寂称为止，即照称为观。名字即是指虽然理本身即是，但在日常生活中并不知晓。因为没有听到三諦，完全不认识佛法，就像牛羊的眼睛不能理解空间方向。或者从善知识那里，或者从经卷中，听到上述的一实菩提，在名字中通达理解，知道一切法都是佛法，这就是名字即菩提，也是名字止观。如果没有听到，就会到处寻求；听到之后，攀求的心就停止了，称为止。只相信法性而不相信其他名字，称为观。观行即是指如果只是听到名字并口头上说，就像虫子无意中在木头上啃食形成文字，但虫子不知道这是文字或不是文字。如果不通达，怎么能是菩提呢？必须心中明了，与理慧相应，行为与言语一致，言语与行为一致。华首说，多说话而不行动，我不以言语说，只以心行菩提。

心与口的相应是观行菩提。《释论》中用四句话评价闻慧的具足，就像眼睛得到阳光的照耀，没有偏颇。观行也是如此，即使还没有与真理相契合，但观心不会停止，就像《首楞严经》中射箭的比喻。这就是所谓的观行菩提，也称为观行止观。持续这样思考称为观，其他想法停止称为止（等等）。相似即菩提，是因为越观越明，越止越静。就像勤奋射箭的人被称为相似观慧。所有世间的生计和职业都不违背佛法，所有的想法和考量都是佛陀经典中所说的。如《六根清净经》中所说，圆满伏制无明称为止。

在相似的中道慧中称为观（等等）。分真即，是因为相似观的力量进入铜轮位，最初破除无明，见到佛性，开启宝藏，显现真如，称为发心住。一直到等觉，无明变得微弱，智慧逐渐增强。就像从初一到十四的月亮，月光逐渐圆满，黑暗逐渐消失。如果有人应该通过佛身得到度化，就通过八相成道；如果应该通过九法界身得到度化，就通过普门示现，如经文广泛所说。这就是所谓的分真菩提，也称为分真止观，分真智断。究竟即菩提，等觉一转进入妙觉，智慧之光圆满，不再增加，称为菩提果。大涅槃的断除，没有更多可以断除的，称为果果。等觉不通，只有佛能通。没有更多的道可以讲，因此称为究竟菩提。

这也被称为究竟的止观。用比喻来说明。就像一个贫穷的家庭中藏有宝藏，但家中的人并不知道。当有知识的人指出来，他们就意识到了。清除杂草并挖掘出来，逐渐接近宝藏，最终完全打开宝藏并使用它。结合六喻可以理解（等等）。问：《释论》中关于五菩提的意义是什么？答：《论》中竖立分别位，现在竖立圆位。将它们会合，发心对应名字，伏心对应观行，明心对应相似，出到对应分真，无上对应究竟。又用那个名字命名圆位，发心是十住，伏心是十行。问：住已经断，行如何伏？答：这是用真道来伏。例如，小乘破见称为断，思惟称为伏。明心是十回向，出到是十地，无上是妙觉。

从十住开始就具备了五菩提，一直到妙觉究竟的五菩提。因此，地义说，从第一地就具备了所有地的功德，这就是它的意义。问：为什么用圆来谈论六即？答：圆观所有法都是六即。因此，用圆的意思来约一切法，都用六即来判位。其他的不是这样，所以不用它。当它的教用它为什么不可以？但浅近不是教的正意。然而，上面已经简非，先约苦谛升沈世间简耳。其次，约四谛智曲拙浅近简耳。其次，约四弘行愿。其次，约六即位。展转深细才能显现出来。因此，知道明月神珠在九重深渊内骊龙颔下。有志有德才能得到它。怎么能像世人那样粗浅浮虚，竞相执着瓦石草木，错误地认为是宝。末学肤受太无知。