百論疏

六品三雙，二雙已竟，今破第三有果無果。然一異情塵攝法並盡，大有與物一體異體，破此一異則外典法空。情塵是十二入，十二入攝一切法，情塵既空則一切空。若爾，上來二雙破法已盡。今更破者，凡有通別二義。

通義有四：一者上破法雖盡，但鈍根未悟，是故重立，更復破之；二者受悟不同、觀門各異，上已明二種觀門，謂非一非異、非內非外，今次說非有非無、非因非果悟入實相；三者造論通經，經有種種異說，上以二門通之，今諸大乘經如《涅槃．師子吼品》破因有果無果義，今欲釋此等經故說今品；四者此論正破於外、傍破於內，佛滅度後至八百年時枝流成五百部，執因有果無果障翳佛經，今破僧佉、衛世兼洗上座、僧祇，故有此品來也。次別生起者亦有四義：一者〈神品〉破人、四品破法，今舉因果總救人法，因中之人名為作者、果中之人名受者。

因中之法即是善惡。果中之法謂苦樂等，既有因果則人法不空。二者救上情塵，情塵各有因果，如從塵生大、從大成根謂情因果也，微塵成色、色成於瓶謂塵因果也，既有因果則情塵不空。三者有為之法有體相，因果是有為法體、三相是有為家相，既有體相則有諸法，寧無情塵。四者接次相生從〈塵品〉起，文自辨之也。又生起此二品來，外云一異內外皆不可得者，因果是眾義，大宗立信根本不可云無，若無便是邪見死入地獄，故應有因果。有因果則有內外總別，有內外總別之法則有於人，故一切立也。先破有次破無者，內外略同。

內先有上座計三世有，次大眾計二世無；先有毘曇二世有，次成實二世無。外亦爾，先有僧佉出世計有，次世師計無。二者四句次第，有第一、無第二也。所言破因中有果者，大明九十六術所計有三：一執無因無果。如六師中一師云：無有黑業、無黑業報，白等亦爾；二計無因有果，六師之中亦有此人；三執有因有果。就有因果復有四師：一僧佉執因中有；二世師執因中無；三勒沙婆亦有亦無；四若提子非有非無。佛法內有小乘大乘並明有因果義。小乘中有於數論，數人六因五果。言六因者，一相應、二共有、三報、四遍、五自分、六所作。

言五果者，一解脫果，從道諦生。若緣由為言，亦從所作因有。但六因正生有為，解脫果是無為，非六因生也。餘四果從六因生。自分遍因生於依果，報因生報果，相應、共有生功用果，所作因生增上果。《成論》三因四緣有二種因果，若習報兩因，前後相生。因果復有同時義，如無明初念義論因果。若依因因果一時而有，即相緣因果。如五陰成人、四微成柱一時而有。大判為言，數人執二世有義，因中有果；論人明二世無義，因中無果。大乘明因果者，如《地持論》明十因五果，五果與數義名同，十因如論說。

但大乘人解出世因果有當現二常，明生死中已有法身，體用具足，現常義，名之為有；為妄所覆故不現，名為無果。當常義者，當有於果，名為有義；即時未有，名為無果。問：今破外因果，云何乃辨世出世因果等耶？答：師子吼寄乳酪而論佛性，何妨提婆約泥瓶而辨法身因果正，一切世出世皆正。出世即是佛性，佛性正則性佛正，性佛正則三寶正。故因果事大，所以論之。問：何故偏破因有果無果？答：有無障中道故、是諸見根故、眾生多執故、盛行於世故也。又僧佉二十五諦因中有果為宗、世師六諦因中無果為宗，今破其大宗則枝條自破也。

品開為四：一破外人有不失義、二破舉因證有果義、三破各取因證有果義、四破橫過論主斷滅見義。「外曰諸法非不住」，立有三意：一彈論主、二自立宗、三非衛世。上品末諸法念念生滅無有住時，外今彈內此言，故云非不住。「有不失故」，第二自立義宗，轉因為果而不失因。所以明不失者，蓋是僧佉二十五諦大宗故。《智度論》出彼義云「從冥生覺乃至從大生根」，謂從細生麁。「根散歸大乃至從覺還冥」，謂從麁歸細。雖從細生麁、從麁歸細而都無所失，是故立有不失義。又舉有不失，證非不住也。「無不生故」，破衛世也。此不釋非不住。

注文釋後二句，開為四別：先釋有不失以彈內失。「若因中無果」下，斥於世師。但因變為果，防提婆及世師二家之難。因既不失，果云何生？是故釋云因變為果，故有果生，而果體即是因體，故有不失。「是故有諸法」，第四證有情塵及一異等。「內曰」下，破上有不失也。偈本有二：「若果生故有不失」，牒外義也。「因失故有失」，內破也。果生故有果，故果有不失；因失故無因，因有應失。又因果相對，失不失亦相對，果既不失因則失也。又並因若不失果則不生，在果若生則因應失。又並因既不失因應不變，若變則失。

又若不失則因果不異，既因果有異則應失也。注初牒外不失；「瓶即是泥團」，正破之也。凡有四難：初作即是難。「若瓶果生」者，第二失因難。「若泥團不失」下，第三作無異難。「今實見形時力知名等有異」者，第四舉五事異驗失難。五事者，一泥瓶兩形異，謂泥形滅、瓶形生，謂形失也；二泥時滅、瓶時生；三泥力滅、瓶力生；四知泥智滅、知瓶智生；五泥名滅、瓶名生。「外曰如指屈伸」，救上因失義也。外未必發言，但動搖於指。如《智度論》法師說五戒，國王興難，而舉指答之。今亦爾也，指雖屈伸形異而指體不失，如泥瓶形異而有性不異。

又上以五事異證因失，指亦五事異而指不失。問：外人何故舉指通耶？答有三義：一者現事可見；二不必須口言直動指而已；三大明有不失有二法，上來已明外瓶等有不失，從此去欲明內有不失。內法中有二：一別指法、二少壯老總人，此二總一切內事盡。「內曰不然業能異故」者，屈伸動搖是指家之業，能是指體。所以詺體為能者，以指能屈能申故名能也。然指與屈伸為異，汝有性與泥瓶不異，不應以異喻於不異。

若屈申與指不異者，凡有七難：一以屈申從指，指一則屈申一；二以指從屈申，屈申既二指亦應二；三指一屈申不一，指與屈申異；四屈申二指不二，則屈申與指異；五者欲令體一而不相從，則墮亦一亦異，上已說之；第六屈申與指一，屈時無復申，屈時應無指，若屈時猶有指，則屈時猶有申；七屈申與指一，指一屈申二，亦應屈申與指一，指二屈申一也。「外曰如少壯老」，救上業能異之難也。雖有少壯老異，終是一人；雖有屈申異，終是一指；雖有土泥瓶異，終是一體。成論師始終相續終是一人，故初託胎名名色人、次名五陰人，乃至少壯老人。

又如心神正目為主，至佛不異而名字異耳。《婆沙》出二種論：一物性變論，謂變少為老故始終是一人；二有物性往來論，云不變少作老，但年少來在老中，故老人憶少時事。《婆沙》云「此皆八邪義，非佛所說也。」「內曰不一故」者，破上老少一體也。謂少形名力知時五事滅前、老五事生後，豈一體也？若一體者，老應具少五事，則是於少，何名老耶？亦應有五難三關。老少與人一，人一則老少一，人與老少一；老少異則人異，例上可知也。復次「若有不失者」，此破有近遠二生。遠生者，就彼大宗義破之。

汝二十五諦皆是有法，雖從細至麁、從麁至細而有性不失；有既不失，虛空無法，無中無失。若爾，天下都無有失。本對失論得，在失既無，故得亦無。二者自上已來別明內外法無失竟，今總彰內外無失之過。三接上破老少生，老時不失此是有法不失，無老之中無無所失，破意同前。注云「泥團不應變為瓶」者，此亦得是並。不失則不變，若變則失。又相對破之。有對無、失對不失，有既不失，無應失也。「外曰無失有何咎」，二十五諦有性不失，是彼大宗，故不以為過。注云泥團不變為瓶者，馮師云：天親與外作義太過，彼但云變故不失，非不變故不失。

今明一義，一上以不變並不失，外道滯並，改宗例之。二變有二種：一失滅名變、二轉變稱變。今言不變者，無失滅之變，故文云「無無常」。驗知爾也。「內曰若無無常無罪福等」，破上不失義也。罪既無失則常是罪，故無福；福亦爾。又若無無常，亦無有常，則一切無。又若無有失，則煩惱永不可失，無得解脫。又罪若不失，福亦不生，則一切法猶如虛空，則不生不滅。

「外曰因中前有果」下，自上已來第一破彼二十五諦大宗，明有不失義；今第二正破因中前有果。今外前舉因有，證因中有果；若無果，與非因不異。今既有因，非因異。非因既無果，則驗因中已有果。如數人云因有果性，論因有果理、異非性理。「內曰」下，有二：一牒、二破。「若因中前有果故有果」，牒外義也。「果無故因無果」，次破也。汝實不見因中有果，但見果從因生，謂因中前有果者，亦應見瓶果後時破壞，應說因中無果。若見果壞不言因中無，亦見果成不說因中有。又例並云：若見後時無而因中前有者，亦見後有應因中無。

又無非因中無，乃是後時無，則無自然為，亦當有是自然有。又若因中本無此無、後方無者，亦因中本無此有、後自有耳。「外曰因果一故」，救上因中無果義。我因果體一，壞因為果既不無因，今果破壞豈是無果？如變泥為瓶，瓶不失土；變瓶為土，亦不失瓶。雖復成壞不同而常是有義，故非因中無果。「內曰若因果一無未來」，破因果一義也。明泥時本以瓶為未來，泥即是瓶，故無未來。捉瓶望泥，泥為過去，只瓶是泥亦無過去。又捉泥望於瓶土名為過未，瓶土即泥，故無過未。「外曰名等失生故」，以名失名生故有三世，通內難也。

體無生失，故因果不異，自宗便成。注云「瓶瓮安在」，瓶瓮之體安然而在，謂體不失則有宗便成，但名有失生，故有在不在三世立也。「內曰若爾無果」，破上名有失生、體無失生也。凡有二難：一者捉名難體。本以名召體、以體應名，若前有果體，應前有果名；若前無果名，亦前無果體。二者因中若前無果名，體名是一物，因中既前無果名，即是因中無果。「外曰不定故」者，救上因中無果難也。所以因中前有果體未立果名者，以因中不定出一器，是故未得為果作名，故雖無有名而有果體。

「內曰若泥不定果亦不定」，若泥不定者，牒外義也；果亦不定，正破也。汝言不定作一物，故不得為瓶立名故無名者，亦應不得定作一物，有義亦應不定。所以有不定者，此泥或作瓶或作餘物故也。「外曰微形有故」者，泥中定有微形，故有義定也。肉眼乃不見，天眼既見未來，則見泥中微形。注為三：一釋偈本明有定。「有二種不可知」者，第二防難。難云：既是微形，何由可知？既不可知，何得言有？是故今明二不可知：一無不可知，如不知兔角；二有不可知，同於八緣。

「如是泥團中瓶」下，第三舉非因推驗因中有，以要從因出、不從非因出；非因既無，則知因有。「內曰若前有微形因中無果」，此縱細奪有也。因中有細而無有麁，當知麁果本無今有。又有細無麁則亦有亦無，同勒沙婆義。又因中無麁，則麁果從非因生。又汝有義定細亦應定因，內有細應還生細果。又若麁細不定，有亦不定。又因中有果麁細並有，即應並生；又若生麁不生細，則麁有而細無。

「外曰因中應有果各取因故」，第三破外人各取因證有果。與前第二番異者，前直明因有故證有果，此簡異因非因；今明各取因者，就因簡。因以諸因，以生果各異，則驗因中有果。若因中無果者，則諸因便亂生，又果亦亂從；而因不亂生、果不亂從，則驗因中定有果也。注云「埏埴成器堪受燒故」者，《本起經》云「埏埴調柔」，謂和泥也。《莊子．外篇．馬蹄篇》云「柔治埴」，司馬彪注云「埴者土也，可以為器者也。」《尚書．禹貢》赤埴亦謂土也。

[土*廷]者和也，以手柔治之耳。其輪謂之鈞。「內曰若當有有若當無無」，破上各取因證因中有果也。此與上破異者，上明眼見瓶從泥出，驗因中有果，亦眼見瓶破，應因中無果。此就現成壞，驗因中有無。今就當義破之。汝果非是現有，必是當有。泥中之瓶有當成義、復有當破義，若泥中瓶當成義遂言因中有果者，亦因中瓶當破義亦應當無果。二者上就體成壞破，今就相成壞破也。

「外曰生住壞次第有故無過」，救上當無之難也。泥中之瓶雖有當成當破，但當成在當破前、當破在當成後，以當成在前，今從前故，言因中當有。當破既在後，那得跨從後而言因中無果？如生住壞次第有者，引相例法體也，要前生、次住、後壞。當有瓶生時，未有成壞，將何物來壞瓶今瓶無耶？譬喻部明三剎那為三相，當初剎那生時未有住壞，與此義同。成實師實法三相一念六十剎那，前二十為生、次二十為住、後二十為滅，與此亦同。「內曰若生前非後無果同」，破上生住滅次第也。泥中之瓶但有當生，未有當住當滅，是則因中無住滅兩相，故無果同也。

此住滅兩相即是於果，既無二相，故名無果。又泥中之瓶具有三相，汝但從有生相言因中有果者，無住滅兩相，應因中無果。又三相相待既無住滅，待何說生？是故無生，以無三相則無法體，故因中無果。又當有生時未有住滅，則法體不備三相，便非有為法。若非有為亦非無為，即無此物，又是因中無果。注為二：初破三相一時，即破《毘曇》等義。若言泥中瓶有三相同時在未來者，何故要前生後壞，不前壞後生？「汝言未生故」下，第二破三相前後，即破譬喻等義。「外曰汝破因中有果故有斷過」，第四破外人橫過論主。今前外過於內。

一者見因果之理不出有無，既見內破有，即謂內執無。二者上借無破有，謂內執無。若因中無果則果不生，果既不生無果起續，故名為斷。三者《涅槃經》云「眾生起見凡有二種，一斷、二常。」前執有成常，今捨常入斷，有所得心必依倚故也。「內曰續故不斷壞故不常」，續故不斷，破其斷見；壞故不常，破其常見。以其前執於斷，故前破斷；除斷恐還入常，故次破常。問：舊亦云實滅不常、假續不斷，與今何異？答：彼義實滅不常，猶是斷義；續故不斷，猶是常義。故乃執常為不斷、執斷為不常，此乃斷常互存，猶是斷常義耳。今明蓋是兩彈，非雙取也。

言其非常者，明其非是常，非謂是非常；不斷亦爾。又常云實滅不常假續不斷，乃無斷常而有生滅。今明既不斷常即不生滅。故《中論》云「深求不常不斷，即是不生不滅。」又舊雖明不斷不常，而猶執二世無義；數人不斷不常，執二世有義。今明不斷不常，即非無非有，顯在注文。問：論主何故作續故不斷、壞故不常？答云：若論始末有二破，一就緣破，如就執有求有無從。二對緣破，但對緣破有二：一借無破有、借邪破邪；二申正破邪，即今文是也。以外通不出因中有無，有即是常、無即是斷。今對有無斷常明非有非無、不斷不常，故是中道，即對偏明中。問：今續故不斷、壞故不常，云何是非有非無？答：續故不斷，破因中無；壞故不常，破因中有。僧佉執因中有，因不失壞故也。

內外二家根本有無兩執，僧佉執有、衛世計無，內上座計有、大眾部執無。前正破外有、傍破內有，今正破外無、傍破內無。良以有無是眾見根、障中道本，所以洗之。又上破僧佉之有，今改宗捉無，是故破無。又上借無破有，則有是所破、無是能破，上破所破，今破能破。又破無為成除有，以有無是相待法，若不破無還生有見，是以破無令有心都息。又此品正破於生、不正破無，但為對僧佉之有故破無耳。問：何故破生耶？答提婆撰論破有為法凡有四門：一者破一畢竟，因有果品破有為體門，此品破有為相門，體相既除則有為法盡，是故破生。

二者論主凡破二法：從一異竟因有果破於別法，謂眾家所計不同，亦法體差別為異；今次破其通法。三相通相有為故名為通，又眾師通立故名為通，是故破生。三者欲示諸法本自無生、今亦無滅，令外道悟無生忍，是故無生。四者論主上品末借果生因滅破其斷常，斷常之見雖除，生滅之病便起。如他云實滅不常、假續不斷，雖無斷常而有生滅。是故今明既無斷常即不生滅，故次破生滅。上破斷常，破外道義；今破假實生滅，破內道義，故生此品。

品有五段：第一破外人能生證有可生因果義、第二破外可生證有能生義、第三破外人雙舉生可生證有諸法義、第四破舉滅證有生義、第五破引因果證有生可生義。「外曰生有故一當成」者，生有故者，捉論主上明續故不斷之言也。以因滅故不常、果生故不斷，汝乃不立斷常而立有生滅，若立有生滅則與我同。此正是數論及有所得大乘人，明有為之法無有斷常而有生滅故言生有故也。一當成者，上立生相，今立法體。既有生相，於因中有果無果、亦有亦無、非有非無四句之中必當有一。「內曰生無生不生」，前借生滅破斷常。

若玄悟者，既不執斷常亦不執生滅；但中下鈍根雖不執斷常更執生滅，今次破生滅也。此偈本可有二義：所言生者，謂因中前有果也。無生者，因中前無果也。此二牒彼一當成也。不生者，明生相不能生有果無果，故有果無果並皆不生，即破彼生有故之言也。此釋是勢破之耳，非正文意。又望下釋，生者已有法體也，無生者未有法體也，不生者生相不生。此二種法體已有，不須生相；未有則生相不能生也。次云生者，明已有生相也，無生者未有生相也，不生者已有生相及未有生相並不能生法體也，汝何得云生有故一當成也？此釋為正。

以外人正舉生相證有法體，是故正破生相，明不能生法體。又生者，離法體外別有生相，如毘曇之流。無生者，離法體外無別生相，如即法沙門之例。又生者，計生相是有為也，如數論之流。無生者，計生相是無為，如毘婆闍婆提之流。此即法離法、有為無為並不能生法體，文具含此破意。注釋為二：初就生相有無不能生法體、次明法體有無生相不能生。以天親有此二意，故前作兩義釋之。「若有生」者，此牒偈本中「生」字。「因中前有因中前無」下，此釋偈本中「不生」字。縱汝有生相，因中前有果，不須生相生；因中先無果，生相不能生，故無生相也。「何況無生」下，釋偈本中「無生」字，以有生相於有果無果尚不能生法體，況無生相能生法體也。

「汝若有瓶生」下，第二就法體已有未有生相不能生。就此中有兩復次。就瓶有二初、泥有二後，顯法體有無明生相不能生。瓶有二初者：一瓶初成竟名為瓶初，此是已有，不須生相生。二始造瓶初名之為初，此是未有，生相不能生。泥有二後者：一是用泥盡竟名為泥後，此是已有，不須生相生。二是作泥始竟名為泥後，此是未有，生相不能生。而文初復次明一初一後，謂瓶初成及造泥始竟，就此二門撿無生瓶之生。第二復次就用泥盡後及始作瓶初，此是一已一未，驗無生瓶之生。就初又三：一牒、二定、三破。「汝若有瓶生」者，縱生，牒外人有生瓶之生也。「瓶初瓶時」下，開二關定也。瓶初者，作瓶成初也。瓶時者，既是瓶成，即是瓶時也。「為泥團後」者，造泥始竟名為泥後。「非瓶時」者，既是泥團，未有於瓶，故云非瓶時也。

「若瓶初」下，第三雙難，即為兩別。初又四：一牒。「是事不然」下，總非。「何以故」下，正作難。既是瓶竟則已有，不須生相生也。「是初中後共相因待」者，釋成難也。此用瓶口成為初造、瓶腹成為中、瓶底成為後。「若無中後則無初」者，無有底腹即無口也。「若有瓶初必有中後」者，既有瓶口必有底腹。「是故瓶已先有」者，第四結難。「若泥團後」，釋第二，亦四：一牒；「是亦不然」，第二總非；「何以故」下，第三正難，「若瓶無初中後」者，釋成難意，泥既始成，未有瓶口底腹也。「若無瓶」下，第四結難。

「復次」下，第二就泥後瓶初責無瓶生。又三：一牒能生；「若泥團後」，第二定。泥團後者，用泥盡後也。瓶時者，用泥既盡，後瓶則已成，故云瓶時。「若瓶初泥團時」者，始欲造底，故名瓶初；猶是泥團，名泥團時。「泥團後」下，第三作難破二，即二文，易見也。「外曰生時生故無咎」，上就二門已未破之。一就生相已未不能生法體，次就法體明於已未生相不能生。外今避二種已未，立生時有生。正量部人多用此義。「內曰生時亦如是」者，點於生時還同已未。生時始起未全，始起謂半有，未全則半空，故還同已未。

「外生曰成一義故」，自上已來二問答：初一問答破已未生、次問答破生時生，都破三時生竟。夫論有生，不出三世，三世既無，生義盡矣。外理屈辭窮無以能救，但就眼見而立見瓶現成即是生也。「內曰若爾生後」，破生成一義也。初中後三分滿足方名為成，若成是生者，成既在後則生亦在後。初中既無成則初中無生，若初中無生則無初中，初中無故亦無成。若初中有生則初中有成，此則未成說成，名為顛倒。若未成是成，應成是未成，亦是倒也。又初中有成則違前言，前明現成為生故也。又汝本謂瓶不能自生，須生生瓶，即生應在前、瓶應在後。

而今瓶成方名生者，此乃瓶在於前而生居後，此乃是瓶生生，何關生生瓶也。又若瓶現成而說生者，瓶成是已，汝前避於已未，何故更立已耶？「外曰初中後次第生故無咎」，此是外道密悔前言以通上生後之難也。外云：生通三分，但據最後成分故說生耳，故無生在後過。又初分亦生亦成，後分亦爾，如瓶底生即瓶底成，乃至口生即是口成，故生通三分，成亦如之，故無生在後過。注為二：一立三分有生。「非泥團」下，舉三種非顯成生義。初非未有法體而有於生。「亦非瓶時」下，非已有法體方有生相。「亦非無瓶生」下，非都無法體而有生瓶之生。

「內曰初中後非次第生」，十地三十心及一切初中後次第，亦用今文責之。二偈本破初中後是次第義，初就前後破、次一時破。前後破者，如《中論》破相待前定有何法也。若前定有初，初不因後，云何有初？若初不因後，後亦不因初。若後因初而後名後者，初因於後，初亦名後。既互相因則互為初後，唯是次第；既無次第，云何言次第生耶？注為三：初為外作相待義。「若離云何有」下，第二正破彼。有初時未有中後，即是相離也。「是故」下，第三結。次破一時者，一時則皆初皆中皆後。又一時並有，無初中後名。「外曰如生住壞」，救上二難也。

三相既前後次第，初中後亦然，無初過也。既立前後不立一時，故無一時過也。亦得體同時、用前後，體同時故離於初過，用前後故離第二過。亦得用前後離初過、體同時免後失。譬喻部三相次第、薩婆多即法沙門，體同時、用前後，以用前後故有次第。「內曰生住壞亦如是」，所以破三相者，六品破有為法體，故今破三相，則體相俱忘，有為盡矣。內有二偈本，并天親義破，合以為三：初例同破、二無窮破、三取意破。例同破者，同上二種：一三相不得前後、二亦非一時。非前後破譬喻，非一時破毘曇。又非一時破體同時，非前後破用前後，文易知。

「復次一切處有一切」，第二無窮破。一切處者，牒外義也。三相遍有為法體，故云一切處也。有一切者，此一切中復有一切，即捉法體破相也。法體要須備三相方是有為，若不備三即非有為。相亦如是，生中若不備三則非有為，若生備三便有二過：一相害、二無窮。「若汝謂」下，第三天親義。取意破為三：初取意、二總非、三正破。生生共生者，生謂大生、次生是小生，大小更互相生，故云共生。以小生大，通無為難；以大生小，免無窮失。「如父子」下，譬說也。「是事不然」，第二總非。「如是生生」下，第三正破，初破法、次破譬。

如是生生者，諸百論師云偏牒小生也。今謂不爾，雙牒大小二生，故云生生。此大小二生二俱有也，不須相生。如其俱無，無可相生。半有同有，半無同無。又俱有但能非所，俱無但所非能，兩半還同前二。而文云「因中前有相待」者，大小互為因果、互相待也。相待即是相生，故破相待即是破生。「復次如子前有」，第二破譬。有二論本，「如子前有」，宋代馮師用之，此文應是舊本。馮師云：「子是眾生，無始已有。小生不爾，是故非喻。」今明此破有二義：一者如馮師，子是眾生，先來已有，故云前有。二者子生子，必先有子，然後更生子。如世間兒生兒，必前有兒，然後取婦更生兒。汝小生不更生小生，故非喻。「是父更有父」者，前破子喻於小，今破父喻於大。父更從父，大不從大，故亦非喻。若有論本「如父前有」，此文亦是也。何以知然？彼以子喻小生、父喻大生，只此子能生子，即是父義，故云如父先有。

「外曰定有生可生法有故」，自上已來破能生證有所生竟，今第二破外可生證有能生。外立二義：一舉可生而證有生；二見內借所破能便謂有所，故舉所證能。「內曰若有生無可生」者，內有二破：一有無破、二三門破。有無破者，外舉所相證有能相，內還捉能相有無以破可相。若有生相，生不孤立，必生瓶竟然後名生。今既有生，瓶則已成，不名可生，故云若有生無可生。所以然者，夫未生名為可生，今有生相，瓶則已生，不名可生也。無門破者，已有生相尚無有可生，況無生相而有可生也。「復次自他共亦如是」第二三門破。此三門通破體相。

生相自生，破不展轉。若從他生，破於展轉。共生合，破二家。法體自生破，即法有相義。如離法體外無別有相，即以法起為生名為自生；法從他生，破異法體外別有生相能生法體；共生者，合破二義。「外曰定有生可生共成故」第三俱立生可生也。若有能生則有可生，若有可生則有能生，一時相待而有。所以一時者，內外同明體相必俱，如法在未來則相在未來，二世亦爾，是故一時。「內曰生可生不能生」，內有二破：一縱待破、二奪待破。縱待破者，縱能所互待則能所無定，無定則無能所。同《中論》「若法有待成」偈。

今文云生可生不能生者，由可生有能生，則能生成可生，故能生非能生，故云生可生不能生。既能成所則非復能，所則成能便非復所，故無能無所，以何相待？「復次有無相待不然」者，第二奪待破。能所是有無義，不得論待。如長短俱有，可得待長說短、待短說長。今能生是有、可生是無，一有一無，云何待耶？問：能生云何有耶？答：如母生子，必前有能生，故能生是有，則所生未有，故有無不得待。問：今待有說無、待無說有，何故有無非相待耶？答：諸百論師言此文是破有無相待。是事不然，此乃是捉有無破能所相待。

外云有能則有所、有所則有能，故能所一時相待。今明能有所無，云何得待？如長有短無、大有小無，云何待耶？問：云何破有無待耶？答：三門破。一者有無二體各成，不須相待。若二體不成則無有無，用何物待？二者有無為待成、為成待？若有無成竟而更待，則有重有重無之過。若待成者，則知未待時未成，用何物待？三者如前〈破一品〉中三門責之，有非有中、亦非無中、亦不在二處，云何待耶？「外曰生可生相待故諸法成」，救前二破也。由生可生相待，故萬法得成；今現見萬法成，故知生可生相待。

何故前云生可生不得互待？復何得云有無相待不然？「內曰若二生何以無三」，上立有二句：一者生可生相待、二者諸法成。若爾者，離生可生外，應有第三法成；而離生可生外無第三法，如生相是能生、瓶是可生，故知生可生外無第三法成，汝何得言生可生故諸法成耶？若言生可生相待，還生可生二法成者，則漏前二破，不應更立。問：父母生子有第三，今何故無？答：父母同是能生則屬生相，子屬所相，故唯有二也。「外曰應有生因壞故」，自上已來三番就生門破生，今就滅義破生，以無滅故所以無生。又上是無生門，今明無滅門，明不生不滅義也。

救意云：若無果生，寧有因滅？既有因滅，即有果生。問：破何生滅？答：六道。三乘本不生、今不滅，即顯不生死、不涅槃等義。「內曰因壞故生亦滅」，內有三破：此初縱外有壞而奪彼生。以外舉壞證生，故內就壞撿生。對上生門求生不得，今就滅中求生不得。瓶無別體用泥為瓶，泥因既壞，瓶果即壞。又已未二時，如注二時破之。「復次因中果定故」，第二就因果定義破生。四家俱定俱不生。僧佉定有，有定不須生。世師定無，無定不可生。亦有同定有，亦無同定無。非有同定無，非無同定有。

注釋但明二句不生，開為三門：初雙牒；「二俱」下，總標無生；「何以故」下，雙釋無生。釋無易知。釋有中云「是因中是果生是事不然」者，彼因果既一，不得分別云此是因、此是果，因生於果；但得云因生因、果生果耳。「復次因果多故」第三因果多破。四家俱多。因中有多果者，乳中有酪，此酪中即有蘇，一時之中頓具五味。乃至五味之中即應有糞，糞中亦具五味，故果中多因。如《涅槃》云「女有兒性，兒有孫性。又如買馬之人應責駒直。」因中無果多者，如乳中無五味應頓生五味，醍醐中無五味亦應頓生。又乳中無一物而生一物，無一切物應生一切。

「外曰因果不破故生可生成」，第五舉因果證生可生。此文來有遠近。遠來者，從破因中有果品竟於此文，外云汝雖種種破生可生，而因果道理終不可無，若無因果則成邪見。次近生者，從上三破生，汝雖作一多等破，但不許定有定無及合，一因多果、多因一果，而終不破因果。若有因果，必有生可生。「內曰」下，論主既破因果將竟，廣開四門攝一切執。若有因果必墮此四，此四若無則因果無寄。文開為二：初總標四句無生、次偏釋初句無生。初為二：一標四句、二辨不生。標四句者，「物物」，明有有不相生。「非物非物」，明無無不相生。

互之一字含於二句，有不生無、無不生有也。「不生」者，第二總明四句不生。此本定，餘本悉非。問：外舉因果不破救有諸法，內明四句因果並成不生，便是破一切因果，豈非邪見？答：一切經論明無因果，有三種義：一者外人作因果不成，無彼所計因果，故言無因果也。此是二諦外無也。二者申佛法因緣，因果宛然即畢竟空。此是二諦內明無因果。三者外人立有，今正破其有病，論主不言無。外若執無，復須破無。如是四句也。注釋為三：一總明四句無生。「是則不然」下，第二總非。「何以故」下，第三釋非。破四句即四破。

初句中寄三事：一就母子、二約老壯、三就鏡像。此三事並就內法明無因果。品初已來多就外法明無生竟，故今就內法也。內法中事三義二：初就母子明破內法之始、老少內法之終。此二明無真，鏡像一門明無偽法。無偽法亦二：初明外緣中無果生；次「與面相似」下，明內因中無果。此攝內法真偽事盡故有四，則例外法亦應有四也。母子中二破：初破云：汝言母是有、子亦有言相生者，子是眾生，先來已有，寄母胎出，非母生子。又子有因緣，業行為因、父母為緣，不得偏從緣也。「若謂從母血分」，第二取意破。以攬血分為母，此乃從母生母，非從母生子。

又外人亦謂本無有子，從血分變作子，亦是不識子因、但知現緣。又文正意，外謂從母血分生子，言血分與母異，故今明只血是母，云何言從母血生子耶？問：答爾，應無君臣母子，與闡提六師何異？答：如前釋之，生子具有因緣，今偏執緣、不達其因，故壞母子義，乃外成闡提內非邪見。又從因緣生即寂滅性，外不達此義，故其生義不成，非提婆破母子也。餘並如文。復次若「物生物」者，第二重破初句，凡有二義：一破初類後、二惑情多計故偏破之。就文為三：一牒；「是應二種」下，第二定；「若因中有果」下，第三正破。破二即二。

破無中為三：初牒；「是則不然」下，總非；「何以故」下，正破也。「因邊異果不可得」者，二義：一泥能生瓶是因生同果、泥生布等是因生異果，今泥中無同果而能生同果，亦無異果應生異果。而因邊遂無異果可生，故知非因無果。二者執因中無果家謂因異果，今就彼泥因邊求異泥之瓶果不可得，故知非因中無果。二義中此為正意。何以知然？下破因中有果既破其一，則知今破無果破其異也。破有果亦三：「若因中前有果」，牒也。「云何生滅」，破也。「不異故」，釋也。果與因不異，果生時因不滅；因與果不異，因不應生瓶。以不異故，無果生因滅也。

破法七品二章，前六品破無常法竟，今第二次破常法。生起如前。二者依總別門，〈一〉、〈異〉兩品總破常無常，〈情〉、〈塵〉、〈有果〉、〈無果〉別破四種無常，今品別破五種常法。若總若別求常無常皆不可得即畢竟空，令眾生捨斷常見悟入中道，因中發觀得於解脫。三者從〈有果〉、〈無果〉品生，上二品破從因生果。外云：從因生果是無常之法，可得云無；常法不從因生，應當有也。四者接次相生。上〈破因無果〉品末四句求因生果無從，今接此興論：果從因有可得云無，不從因法應當有也。

次通生起者，諸方等經破無為法明無為法空，今欲釋之，故說此品。又如《涅槃經》正簡邪常正常，明外道所計是於邪常，如來涅槃名為正常。所以稱邪者，求外道常義無從，無而謂有，是故名邪。今欲破外道邪常、申佛無所得正常，故說此品。又根性不同、受悟各異，自有聞上諸品而不得悟，聞於破常即便領解，故說此品。此論始末破外道七種常義：初破神常，次破大有常，今此品破五種常，謂時、方、虛空、微塵、涅槃。但前雖破二種常，為成破神義及總別一異義，非正破常；今此品中正破五常。問：四種外道執常云何同異？答：此事難詳。

論十品受名有四：一品同而計異，如〈破神品〉。同是一品名為品同，而立神不同故名計異。二品異計異，如〈一〉〈異〉兩品，既有兩品名為品異，而所執又殊名為計異。〈因中有果〉、〈無果〉亦爾。三品異計同，如〈情〉、〈塵〉兩品，既有二品名為品異，而立情塵又同故名計同。四品同計同，即〈常品〉是也，同共一品，執常又同，故名品同計同。問：外道辨常與佛法何異？答：佛法有大小乘，總有五常：小乘有三無為即是三常，大乘長有真諦及以佛果，故名五常。

此品論者二同三異，謂虛空、涅槃內外大小同明是常；時、方、微塵但是外道所計之常，內說此三並是無常。問：此品破何等常？答：正破外道五種常法、傍破內人五種常義。此則收破二句不同：外道五常但破不收，內道五常有收有破，破能迷之情、收所惑之教。就外道五常，復有亦收亦破，望《涅槃經》盜牛之譬，外道偷得常名、不達常義，破其常義、收取常名。就破收中更二句：虛空、涅槃亦破亦收；時、方、微塵、唯破不收也。問：若破涅槃常，佛經何故說涅槃耶？答：佛為對治生死，故說是常。又非常無常，歎美為常，為欲引物。

又涅槃有體有用，體非常無常、用具常無常，稟教人不識此義，故執於常，墮在常見也。問：舊十地師云：體非常無常、用具常無常。與今何異？答：今明兩非二是，皆是方便用。如〈法品〉明實不實四句並是實相家門，常無常四句亦是涅槃門。而上以二非為體、兩是為用，此對偏病作此語耳。

此品為二：一總破常、二別破常。「外曰應有諸法無因法不破故」，上就有因救有因，今舉無因法證有因。舉無因釋成常義也。有因法可破，無因法常、不可破；既有於常，必有無常。又滅無常而得於常，內外大小義並同。然無常若無則知有常，此有無相待也。「內曰若強以為常無常同」，凡三義：一者本有無常可得說常；既無無常亦無有常，而汝謂有常故名強說，若強說常則是無常。二者汝本立無常，上求既無從，今立有常亦同不可得。而汝謂有名強說常，故與無常同。三者為有所以故說常，為無所以漫噵常耶？此二俱破於常。

若有所以則是有因，汝言無因法常，今既有因則無常也。若無所以漫說常者，既是漫說則是無常。問：外人品初已明無因法不破故，今云何更問因無因耶？答：上直明無因耳，今問其有所以因、無所以因，故異上也。「外曰了因故無過」，救上無常同之難也。因有二種：一者生因、二者了因。常法無有生因，是故為常；以有了因，非強說常。但了因有二：一別、二總。虛空以滅色為因，時以華實為因，方以日合為因，微塵以麁果為因，涅槃無累為因。因此五法知有五常，故以五法為五常因，此是別了因也。

總了因有二：一以言說顯示前法令人得知，故以言說為常了因；二因無常法相對故知有常，故以無常法為常了因。「內曰是因不然」者，凡有四義：夫論有常不出人法，人即是神、法謂大有是常。上以言說立此二常，求既無從；今以言說證有五常，類同前破，故云是因不然。二者無此言說，以何證常？夫論言說不出人法，言說若從人有，求人無從；若因法有，撿法不得，故無可證常。

三者撿汝現事尚皆無從、空有言說，云何有法？四者求所說常法實不可得，後當具明，汝以言說何所證耶？「外曰應有常法作法無常故」者，上以言證法，內既不受不許言，今默然不須語。外今直指破壞之瓶，顯不破者是常，以見有為起作之法是於無常，則知非起作法名之為常。此即是對有為說無為，生死涅槃真妄等法悉相對而立。「內曰無亦共有」者，有百論師謂此文是於一難。今明不然，凡有二難：所言無者，此一難也。汝以無常證有於常者，此事無也。以上六品求無常法，竟自無從，以何證常？故云無也。二依文難者，外既相對而立，內還相對而破。

「汝言作法無常故不作法常」者，亦應有無相對，作法既有，無作應無，故云無也。言共有者，上就二門破：作無作異，則有無亦異；作法既有，無作應無。今就同門破。汝言常法無色香味觸既是常者，心法亦同無色香味觸，此則不作法與作法同。汝本謂與作法異故名無為常，今既與作法同，則同皆無常。前是借異破異，今是借同破異。文正爾也，不容異釋。今勢破者，前就異門破之，今作法既有，無作應無。外必不受此難，作無作乃異而同，是有自有，作法有、無作法亦有。如一切有部有三有為、有三無為，不可聞為無為異便謂有無亦異。

故今破云：若為無為同皆是有，則同應無常。故《中論》云「涅槃若是有，有則老死相。涅槃若是有，則應是有為。」又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作法無常、不作是常，亦應作法是常、不作無常。注為二：初釋偈本；二從「如是」下，結前發後。釋偈本同異破即二：前釋異破；「復次」下，釋同破。「如是遍常不遍常悉已總破」者，遍不遍乃異、常義是同，既已破常則破遍不遍也。

「外曰定有虛空」，第二別破五常。前總後別，觀門次第，亦是立義之方。又是前總破內外一切諸常，今別略破五常。即五：一破空常、二破時常、三破方常、四破微塵常、五破涅槃常。前破虛空者，世間外道小乘大乘共知虛空是常，其義最顯，故初立之。《涅槃經》云「如諸常中虛空第一，如來亦爾，故最初立空常。」就破虛空為三：一破空體、二破空住處、三破空相，此三破空略盡。今前立空體。但釋空體不同：一毘曇人云有有為虛空、無為虛空，成外世界及成內身。有為虛空，即是色法；二無為虛空，如天漢等空。

問：數人何故立虛空是有為？答：《婆沙》云「有去來故、能容有故，當知是有。」問：有為空與無為空何異？答：有為空是色，故二十一色中空是一色；無為空非色。有為空可見，無為空不可見。有異部云：虛空非色非非色，但隨世俗故說名虛空。次成論人明虛空一向是無法。三外道立空，即如今文所說。就偈本為二：第一標章門、二釋章門。標章門為三：一明虛空是有，簡異〈成實〉，又簡異計無虛空家。「常」者，第二標常章門，簡異《毘曇》有為虛空。所言「遍」者，第三標遍章門，簡異餘不遍常，又簡異計虛空是不遍者。

無分明空體是一，不可分為多分，簡異計有多虛空者也。「一切處」下，第二解釋三門：「一切處」，逐近釋遍及無分義。「一切時」，釋前常義。「信有故」，釋初定有虛空法。又有者通釋常遍可信。「內曰分中分合故分不異」，破上虛空是常遍也。問：何故破空？答：一破病，大小內外有所得人謂瓶等為有、虛空是無，因此有無生煩惱業苦，故今破之，明無此有無。二者欲通經，諸方等經借空為喻，若如外道空者則法亦同外道，今破除外道邪空申空義，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者，此瓶中之空是有分空家一分與瓶合也。

分不異者，上二句是牒外義，今是破也。瓶中之空是有分，空一分來與瓶合，空則可分，便與諸分不異。若爾，不應言無分，亦不應言是於遍常，此三義便壞也。注中為四：一雙牒、二雙定、三雙難、四雙結。「若瓶中向中虛空」，此雙牒瓶向二處空也，即釋偈本「分中」兩字。「是中虛空」下，第二雙定。雙定者，且據瓶中空以定外也。定意云：瓶中之空為都有十方空、為有一分空？「若都有者」下，第三雙破，有二義：一者若瓶中都有十方空，則十方空並在瓶內，瓶外應無有空，空則不遍不常。

「若是為遍」下，第二義，若瓶內之空遂遍，瓶亦應遍；空既常，瓶亦應常。前句得瓶不遍而空墮不遍，今得空遍而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正牒偈本中「分合」兩字。「虛空但是分」下，釋偈本分不異。「是故虛空」下，第四雙結非遍非常。帖文正爾，今更義破。問：瓶內空與瓶外空為一為異？若一者，一切空皆在一瓶中，空則不遍；空若遍，瓶亦遍。若瓶內空與瓶外空異者，便有二空，則墮有分，有分故無常。又問：空與瓶為一為異？若空與瓶一，空常瓶即常，瓶無常空即無常。若瓶與空異，空常瓶無常，亦應瓶常空無常。

遍不遍亦爾，空與瓶一，俱遍俱不遍；若空遍瓶不遍，亦應瓶遍空不遍。若瓶與空異，則瓶處無空，空則不遍，不遍則不常。破真俗一體二體皆作此責之。《成論》云「虛空是無法，而終有此空。是於法塵、異於兔角，若撥無虛空則成邪見。」今問：空若是無法，應非法塵；既是法塵，便是有法。又舊云：虛空無丈尺；丈尺約虛空，虛空名丈尺。若爾，虛空非無常用，無常約虛空，詺虛空作無常。覆結可知。又問：柱內空與柱外空為是一空為是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱內空何不容柱？彼釋云：柱自礙柱，非空為礙。

今問：我不安柱置柱內，理但安柱置柱空內。柱空內何故不容柱耶？若言為柱礙故不容，即礙處應無空；若礙處有空，即應容柱。又礙處有礙復有空，無礙亦礙亦無礙，應亦容亦不容。若柱內無空，空則不遍。「外曰定有虛空遍相亦常有作故」，上一番破虛空體竟，今第二破虛空用。立中為二：初三句牒體，一虛空是有、二遍、三常也。「有作故」下，第二舉用證體。空有容納之用，故得有舉下去來施為造作。若無容納之用，使不得有所造作。「內曰不然虛空處虛空」，內有二破，並責虛空住處。

所以責住處者，外既云有法住虛空中得有造作，則空是有物住處，故今次問虛空。虛空既是一法，亦應有住處。若虛空無住處者，則有法亦不在空中住。又有二種法：一者礙法、二無礙法。礙法既在無礙法中住，無礙法亦應有其處，是故今文責住處也。就責住處，開為二別：前責空還在空中住便有二空，一空是能住、一空是所住。既有二空則有分，有分故無常不遍也。問：何故前責空在空中住？答：外人謂空無礙能容於有，則知空亦無礙還能容空，故前就空處責空也。「亦不實中住」下，第二破其在實中住。實則滿塞不容於空，故空不在實中住。

前明空得容空而墮二空，今免於二空墮無住處，故進退失也。又實中無空空則不遍，實中有空則應容空，實若容空則不名實。「復次」下，天親義破上舉住處證空。空中得有造作可得有空，實中無作應無空。汝以作有故有空，作無故應無空。「復次無相故」下，第三破虛空相。就文為三：一破、二救、三破救。破云：有為無為並皆有相，是故有法。空若無相，即應無法。又五種是有有法有相，虛空若無，無應無相即無空。「外曰」，第二救。空有二相：一者標相、二者體相。因五種之有，知空種為無。因有為是有，知無為是無，名為標相。

二滅有得無為空家體相，空具二相，而汝不知謂為無相。「內曰」下，第三破救。但破體相，即為三別：初作無體破。無色乃辨色無，非更有法自立為空，故無有此物，以何為空體相耶？「復次」下，第二明無有相。本以滅色為空相，若色未生則無可滅，是故無相。「復次色無常」下，第三就常破。色是無常則始生，空是常法本來已有，已有則知本來無相。問：第三破與第二何異？答：前明相未有故無相，今明可相本來有故本來無相，反覆互相成也。問：破空有三，初二何故有偈本，後破相無偈本耶？答：後都是天親義生故無耳。問：提婆何故不破相耶？答：二論主制作更相開避。《中論．六種品》已廣破相，故提婆不更破之。但天親欲破虛空三義：一體、二用、三相，對前破二，故義生破相耳。

「外曰有時法常相有故」，第二次破時常。次虛空破時者，外道情近與世人同，既見恒有四時則謂時常。此亦麁顯，故次空破之。釋時有二：一內、二外，內外各二。外中二者，一計時常是萬物了因。故《智度論》云「時是不變因」，時體是常故名不變，了出萬物故稱為因。又名不變者，物自去來而時無改易，故名不變。衛世師九法中，時是主諦之一法。二者計時是生因，能生萬物；亦名生殺因，謂由時故萬物滅也。內法二者，一數論明因法假名時，離法無別時。二譬喻部別有時體是非色非心，如三相之類。

依《智度論》有假實二時：一迦羅時，謂實法時，多是小乘律中所用，以制時食時衣必須明實有時，則結戒義成，佛法久住。二三摩耶，是假名時，是經中所用。經既通化道俗，若明實有時，外道聞之則生邪見，故說假名時。此義難明。若為結戒故明實時者，為結殺戒應明實有眾生，為結處戒應實有方也。外偈本立有三：初明實有時者，異數論時無別體家也。「常」者，異計時是無常也。「相有故」者，時微細不可見，假相故知，即是防於他難。又上立時體，今立時相。釋中前逐近解相有故，從「無不有時」，次釋常。初又二：前就時標相證有時。

「有法雖不可現見以共相比知故證有」者，明人日共有去相，見人從東至西既有去法，雖不見日去，將人比日，日亦有去也。如是時雖細不可見，合日去，以節氣等合人去也。「復次一時不一時」，舉體相證有時也。一剎那為一時，第二剎那以去至無量劫非一時也。一日為近，一劫為久。「內曰過去未來中無是故無未來」，此偈本破三世時是常，而正捉外過去是常，破無未來也。過去時既常，則過去定住過去不轉作未來，故未來中無過去，故云過去未來中無。以過去住過去不轉作未來，是故無未來。此猶少二句，亦應言過去現在中無，是故無現在。

二者應云現在未來中無，是故無未來。但論主偏明過去未來中無是故無未來者，此是舉極始極終為言端耳。注釋為二：一者捉過去破未來、二者例破現在。破未來中為二：一者就果中無因破未來、二者就因中無果破於未來。就果中無因破又二：一就不作門破、二就作門破。初又二：一明過去不作未來、二明過去不作現在。初又二：一者正破、二徵經破。初文前牒三世時相。「此則時相常故」者，外明時體是常，但體不離相，相為體所制，故體常相亦常。又相是常家相，以體常故相亦常，故云時相常故。「過去時不作未來時」者，正破也。

過去時體既常不轉作未來者，相是時相，相亦不轉作未來。「汝經言時是一法」者，第二徵經破。所以須徵經者，欲明二義：一者依經則有不作之失、二若言作則有違經之過。是一法者，是一常法也，雖四時三世相殊而時體但是一常法。又過去但過去，不雜當現，故名一法。「亦不作現在時」者，上捉過去常不作未來，今明過去常不作現在也。若過去時作未來者，上依彼義宗則有不作之失。今縱關就作破，若過去作當現二時則有雜亂之咎。前得宗失二時，今得二時則失宗也。又上得宗三世不亂而失當現二時，今得當現二時則三世便亂也。

又過去中無未來時，上就未來中無過去，是果中無因故無未來；今就過去中無未來，因中無果亦無未來。「現在亦如是破」者，憑師云：「此文煩長。上已明不作現在，今復破現在，是故為煩。」今謂不爾。《智度論》亦有此文，故不應煩也。今明自上已來捉過去為端，破未來有二雙：一當中無過、過中無當，例今亦應當中無現、現中無當。二者上明過不作當及過作當，今亦明現作於當、現不作當。故云現在亦如是破，非是煩也。「外曰受過去故有時」，上內明過住於過，過不作當，故當中無過，故無有當。

外今捉破為立，汝但不許有當受有過去；既有過去，必有未來。「內曰非未來相過去」，有人言：非者無也，既無未來，云何有過去，故云非未來相過去。有人言：我前明非未來相耳，非是受汝過去，故云非未來相過去。今明此是二破，諸百論師合作一破釋之，致令於文乖錯。所言二破者，非未來相，此是一破，謂過去土住過去，不作未來，是故無未來也。過去者，此是第二破，縱汝過去作於未來，則失過去。所以作此二破者，前明過不作當則無當；今明過若作當即便無過，前得過失當，今得當失過去，故三世並破。又前是住宗破，今縱關破。

住宗明不相作則失於未來，縱其相作則失於過去。問：何以知此文是二破耶？答：今不敢自推，專觀《智度》及天親此文，知有二破。天親釋二破即二：「汝不聞我前說過去土不作未來瓶」，此釋偈本非未來相，以過去土相自住過去，不作未來瓶相故也。「若墮未來相中」者，釋偈本中過去字。前明過去不作未來瓶，故非未來相；今明過去作未來則是未來相，故無過去。「外曰應有時自相別故」，自上已來兩番問答：初問答破未來、次問答破過去，則三世盡矣。而外人無辭可救，直明現見有三世相別。

又初問答就不作門破三世、次問答就作門破三世，此二既窮則主三世並壞。今不知何救，但問論主應有時。所以知有者，現見三世相別，若無三世則無因果。又若無三世則無三達智。又上來別破外道時是常義，此下通破內外。明三世有義四種：薩婆多，事異相異等並云三世有相，略同外道。成論師云：若太虛無不說去來，是曾當義以說去來。是曾當有，故異太虛，則知三世並有其相。「內曰若爾一切現在」，上明三世作與不作有互失之咎，若不作得過失當、若作得當失過，故有互失。汝今若立三世皆有自相，則三世皆在現在，便失去來，既失去來亦失現在。

此正破數論義。數人三世皆有，若三世皆有則三世皆現，有現不現、有有不有，得有宗則墮三世皆現，得三世不現則失有宗。成論師，若三世皆有則應皆現，若去來是無則與太虛不異，便失去來，亦進退失也。「外曰過去未來行自相故無咎」，救上一切現在難也。我前言自相有者，不言過去未來同有現在相，但過去自行過去、未來自行未來，以兩世不同行現在。如數論云：現在行於事有之相，去來行性有之相。如成論云：去來行曾當之相，現在行現起之相。故不得三世皆現在也。「內曰過去非過去」，上捉有相明三世皆現，今捉行相明過去非過去。

若法在過去猶不捨自相，自相不捨應名現在，不名過去，故云過去非過去。若過現而去捨於自相，則無其自體，既是無法不名過去，此亦是過去非過去。前文正也。又此是二難：過去者一難也。汝遂言過現而去，如土謝滅則無復過去也。非過去者第二難，若土不去，則是現在不名過去。現注文百論師多作一難，故不中詣也。注釋為二：一別解偈本；「是故時法」下，總結無時。初又二：前開二關破過去、次例未來。二門破過去即二。初門有四：一牒、二難、三釋、四舉譬顯。「若過去過去者」，牒也。

土為過去，是一過去也；此土復謝滅無復土相，復是一過去，故云過去過去也。「不名為過去」，第二難也。土既滅後無復有土，故不名過去。「何以故離自相故」者，第三釋也。土既謝滅則離土自相，故無復過去。「如火捨熱」下，第四舉譬顯，易知。「若過去不過去者」，第二關正釋偈本。又二：初牒、次破。牒云過去不過去者，明過去土住過去，土不謝滅，故云過去不過去。「今不應說過去時行過去相」者，第二破也。若過去土不謝滅則猶是現在，汝不應言過去行謝滅之相。「未來亦如是破」者，第二例破未來，亦應開兩關問之。一云：若未來未來則無瓶相，以瓶是未來名一未來，復未有此瓶復名未來。若爾，便無未來。若未來不未來已有瓶相，便是現在，汝不應言未來行未有之相。

「外曰實有方常相有故」，次時破方者，方相麁顯，道俗共知，故次時破之。《智度論》云「汝四法藏中無方，我六法藏中有。」四法藏無則四諦不攝，彼六諦九法中方為其一，故云六法藏有。今言實有方者，明簡四諦中無，即六諦中有也。常者，內法大乘中說有假名十方，是無常法；今簡異之，故云常。此二句出方體。相有故，方體是常而不可見，假日為相故知有方。「內曰東方無初故」，此破方也。《智度論》云「世間法中大謂方，出世法中大謂涅槃。破世間法大故十八空名為大空。」今言東方無初者，破其日初出是東方也。

四天下皆有初出，則四天下皆是東方。若爾，此東方豈是定初？亦四天下皆有日沒，則無定有西。四天下皆有背日，無定有背；皆有向日，無定有向。今略舉一邊，故名無初。又弗于逮日中、閻浮提日出，是則南方之初是東方之中，定從何方而判初耶？故云無初。注為三：一釋偈本。「復次日不合處」下，第二外人以相有故方有，今明相無故方無。如鐵圍間恒不見日，應無方也。「復次不定故」，下第三就不定破。上就四天下論無定有初，今隨就一處顯方無定。猶如一柱，此觀為東、彼觀為西，在柱上為下、在柱下為上。故柱無定方。

又上直明東方非定初，今明無定東西。又前明無初後，故初後不定；今明無東西，東西不定。又前破其相，今破方體。「外曰是方相一天下說故」，救上三難。若四天下說，可得東方無初；今就一天下說，故日初出定是東方，故東方非無初過。救第二云：若四天下說，或可有無日之處；今就一天下說方相，一天下皆有日合，故常有方相，則知有方。救第三云：一天下說方相，故一天下方定，無有不定過。「內曰若爾有邊」，乃免三難而墮有邊，有邊則無常，無常故無方。

「外曰雖無遍常」下，第四破微塵常。微塵至細，世間不知，唯外道所執，故次三常後破於微塵。又前破三種遍常，今次破不遍。以遍義明常明顯，故前破；不遍明常義昧，故後破。釋微塵不同，今略明八種：一衛世師云微塵至細，無十方分、四相不遷，故名為常。二毘曇人云：明亦有十方亦無十方，以其極細不可分為十方，在塵東則塵為西故亦有十方。問：隣虛塵為礙不礙？答：亦礙不礙，不礙於麁而礙於細。若細細不相礙，則多亦不礙，則終無礙也。又若不礙，重則不高、並則不大。而實不爾，故知礙也。

數論師答《釋論》難云：以無十方分故名微塵，以體是礙故名為色。三經部人明有十方分，明窮此一十方分。四是達摩欝梨，明無十方分，而具八微共相合著。此塵極細，亦動則俱、空而具有，三相所遷。五是大迦旃延造《昆勒論》，此云假名論，明隣虛塵亦有八微而不相著，若相著則成一。雖有八微而不相礙。六開善云：析析無窮故有十方分。引《釋論》云：若有極微色，則有十方分。若無十方分，則不名為色。《釋論》實是破微塵義，而謬引證釋微塵。七莊嚴明無十方分，與前數義大同。八建初明有隣虛方，只有一方無有十方。

次《唯識論》明無此微塵，如魚人見水水具四微，餓鬼見火唯有色觸，故知無有一微塵質。羅什答匡山遠師云：「佛不說有至細微塵，但說一切色若麁若細皆是苦空無常無我不淨，令人得道。以諸論義師自推斥言有隣虛塵。」外立中有二：「雖無遍常」，如前三也。「有不遍常」，立後義也。又上就遍救遍，今舉不遍救遍。「微塵是」者，出不遍常體也。果相有故，舉相證有。所以舉果證因者，如〈塵品〉云「外道明微塵不可見，今但見其麁果，故舉果證因。」注釋為二：前逐近釋「果相有故」，初列二章門。

「如見牙等」，釋見果知因章門；「世界法」下，釋見因知果章門。「可知二微塵」下，於二義中取見果知因。問：極細果起自兩塵，云何是極麁果？答：外極麁如世界，內極麁如大自在天身一萬六千由旬也。「是故有微塵圜而常」，釋偈本有不遍常。微塵是無十方分故稱圜，以其至細故不從因生。圜論其體，無因釋其常。「內曰二微塵非一切身合果不圜故」者，此有五破。所以破塵者，毘曇等知人空，亦知餘法空，唯不知塵空，故名小智。今令知塵空，即一切法空，迴小入大，名為大智。《大品．三慧品》云「破壞一切法乃至微塵，名為摩訶波若。

」今第一以果徵因破。眼見二塵果不圜，當知非一切身合。非一切身合則不圜。若一分合，一分合則無常。又有分則可分，不名極細。若一切身合，果則應圜。復次若一切身合，二亦同壞。前是舉果不圜驗因不合，今縱其因合則二亦同壞。二同壞者，要須壞二微塵和成一體然後乃圜；若爾，則微塵無常。前門破其圜義，此文破其常義。此文是修妬路。從「若塵重合」下，天親釋也。「復次微塵無常與虛空別故」，虛空是常、無十方分，若微塵無十方分則與空為一。今既與虛空異，虛空無十方則塵有十方。「復次以色等別故」，前明與虛空別，今明與有法別。

微塵既與香味等異，若五塵各別是則有分，若其無分則與五塵不異便是一塵，若是一塵則失五塵。多無故，亦無一。「復次有形法有相故」，此亦是偈本。前明微塵與五塵別，今明微塵是色則有方圜長短，有方圜長短則是有分，若無長短則非是色。此與《智度論》同。若有極微色則有十方分，若有十方分則不名極微，若無十方分則不名為色。

「外曰有涅槃法常無煩惱涅槃不異故」，第五最後破涅槃者，上四種明世間常，今是出世常。以世間人不知，唯出世人知，義最隱昧，故後破之。又涅槃是究竟法，凡聖終歸，故最後破。亦如《中論》大乘觀行最後破於涅槃。又外道云：內外雖異，同明涅槃；若無涅槃，則是邪見。故最後論之。釋涅槃不同，《中論疏》已具出。問：《中》、《百》二論何故最後論涅槃？答：釋迦及三世佛應化等身，常皆最後明涅槃。二論欲通經，故亦最後論之。問：二論同最後論有何異？答：大意同，轉勞異。《中論》一品廣論，今一章略論。

《中論》竪破四句涅槃，今橫破四計。而大意並破邪涅槃、申正涅槃，此處無異。問：二論申正涅槃無異，應無二論異。答：非但二論無異，一切經皆為明涅槃，一切經無異論亦無異。良由所論之道既一，能論之教無二也。《中論疏》未盡者，今略述之。《楞伽經》出外道義，明有四種涅槃：一者自體相涅槃，明本相而有。此似大乘本有涅槃。二種種相有無涅槃，明涅槃實有，無諸苦事。此似內義涅槃體有空與不空，空無生死，不空者謂常樂我淨。三自覺體有無涅槃，明此涅槃有靈智之性故名為有，無諸闇惑故稱為無。此似《成論》大乘圜智涅槃。

四諸陰自相同相斷相續涅槃，明得涅槃不更受生死，故云斷相續。此亦大小乘義。問：外道計生死為涅槃，是五見中何見？答：是獨頭見取，無樂淨計樂淨故。問：計生死為涅槃，為迷生死、為迷涅槃？答：迷於生死，如謂杌為人，是迷杌也。問：外道計無想非想為涅槃，是五陰中何陰攝耶，答：彼修得無想非想定，無復出入息，即是捨受，故計捨受為涅槃。數人別有無為法，是善是常，在生死外、為煩惱覆，修解斷惑起得得於無為，屬彼行人。與地論師本有涅槃義大同也。

問：數人何故立涅槃是有耶？答一是第三諦故有、二者為滅智知故有、三者為無為名有相故有、四無為是常故有也。《成論》文破之：汝經泥洹名無相，若是有者當有相。又衣壞名無衣，應別有無衣之法是有。《成論》小乘涅槃是惑無處，無別有法，不當三性，從善因得故名為善。數人破云：若泥洹是無，應無泥洹。答云：非無泥洹，但泥洹是無法。《地論》有四種涅槃：一性淨、二方便淨、三圓淨、四如如淨。《攝大乘》亦有四種：一本性淨、二有餘、三無餘、四無住處，如彼文說之。就破涅槃為二：初破所得涅槃、二破能得之人。

破所得涅槃又開四別：初破涅槃與無煩惱不異、二破涅槃是無煩惱因、三破涅槃是無煩惱果、四破斷無以為涅槃。四計之中，初三破彼有餘、第四破外無餘。初又二：前一明涅槃與無煩惱不異、後二明涅槃與無煩惱異。與無煩惱不異，此是《成論》小乘義；與無煩惱異，是毘曇及大乘人義。故此中破四涅槃，內外大小乘一切皆盡。《中論》破邪涅槃、申正涅槃，故亦破亦取。若外道計生死以為涅槃，但破不收。若就偷得涅槃之名而不識涅槃之義，則收名不收其義，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅槃」者，涅槃是出世常法。

上舉世救世，今舉出世救世，故言有也。又簡異撥無涅槃之人，是故言有。又斥於提婆執一切空，是故言有。「常」，明涅槃體。「無煩惱涅槃不異故」者，釋常義也。有煩惱則有生死，是故無常；若無煩惱則無生死，是故名常。正是《成實》義也。「內曰涅槃作法故」，破外涅槃與無煩惱不異之言也。有煩惱時未有無煩惱，由修道故斷煩惱始得無煩惱，此無煩惱本無今有，是起作之法。既本無今有，則已有還無，體是起作之法，故非常法也。又言作法者，為道諦所造作，故名作法。釋中有二：初明涅槃是作法、次明無有涅槃。前是縱破，後名奪破，文處易知。

次論毘曇、成實義。毘曇人云：本有善常涅槃，生死煩惱外，為煩惱所障，故眾生不得涅槃。則不著今文破。今問成實師：既以無煩惱為涅槃者，為本有此無、為本無此無？若本有此無，則與數同；若本無此無，因修治道斷惑得之，則同外道起作之法也。「外曰作因故」，此第二計，明涅槃與無煩惱異。前觀涅槃然後生解斷惑得於無累，如因中發觀，觀生惑滅，故名作因。亦如會真生解，及數人因境發智，境為無煩惱因。此是《成論》本有，及《地論》性淨、數人無為，皆是有法，在生死外，故修解斷惑然後得之也。「內曰能破非破」，破上涅槃是無煩惱因也。

能破者，牒外義也。外謂涅槃是無煩惱因，由涅槃故能無煩惱、由涅槃故能得解脫、由涅槃故能得於破。破、解脫、無煩惱此三皆是異名，今欲存略，故作破名也。非破者，論主難也。涅槃是於破因，即是解脫因，便應非是解脫。然涅槃是解脫異名，豈得言非解脫耶？又涅槃是果名，解脫亦是果名，今若言是解脫因則失果義，以果為因則名顛倒。又涅槃若是因者，道諦便應是果，是亦顛倒。又反並，若涅槃能解脫非解脫，亦生死能繫縛非繫縛。注釋亦二：初縱因破；「復次」下，奪因破。「外曰無煩惱果」，此第三計。

亦立涅槃與無煩惱異名，由斷惑而得，故是無煩惱果。此是《成實》始有義。故成實師斷五住惑盡，二生死滅，然後得大涅槃。即《地論》方便淨義，由息妄故然後顯真，名無煩惱果。注中三句：初非初立；二「亦非無煩惱因」下，非第二立也；第三句正釋偈本。「內曰縛可縛方便異此無用」，破上是無煩惱果也。破中二：初牒、次破。牒中又二：縛可縛，牒繫縛也；方便者，牒斷縛之方便也。異此無用者，內破也。破意云：有煩惱是繫縛、無煩惱得解脫，故此解脫便是有用；涅槃若是無煩惱果，即無用也。

又涅槃非煩惱，故不能繫縛用；非眾生，故不能修道用；非八正，故不能斷滅用。異此三法，故名無用。正意云：異縛可縛，即涅槃非是生死縛；異正觀故，涅槃非是解脫用。此何為邪？注中有二：前縱是果，明無用過；次奪，明無煩惱。既無因故，涅槃不名無煩惱果。「外曰有涅槃是若無」，第四立斷無為涅槃，即是立無餘也。外云：有於身智故名為患，若灰身滅智此即無患。肇師立小乘涅槃義云「大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞懃莫前於有智，故絕智以淪虛。」若爾便是大用，上何得云離三法是無用耶？又深取此立意者似三論義。

外人云：我涅槃異上二種，即是大用。異縛可縛，非縛義；異方便，非脫義。故非縛非脫、非妄非真、非眾生非佛，名為深妙涅槃，是大用。所以然者，但能除縛不能除解，但能除妄不能息真，此是非用；今能兩忘，故是大用。「內曰畏處何染」，無身無心是永死之坑大怖畏處，汝等外道何故貪染？正呵數論灰身滅智涅槃義也，答後兩忘義。汝無妄無真、無縛無脫是大邪見，現世斷善、來世入地獄，甚可怖畏。云何染著無耶？注釋為二：初破外道斷無涅槃；從「涅槃名離一切著」下，略申正涅槃破邪涅槃。前是就緣假破，今是對緣假破。離一切著者，外無所著。

滅一切憶想者，內無有心。即肇公云：「於外無數、於內無心，彼已寂滅乃名涅槃。」「非有非無」者，非上三家之有、非第四家之無。又非小乘涅槃斷無、非大乘涅槃妙有。又於外無數、於內無心，名為涅槃。即有此涅槃，是故云非有。非有即著無，復云非無。「非物非非物」者，既聞非有非無，終言有於一切，是故云非物；既聞非物，便謂非物，故明亦非非物。以非物不物則心行處滅。「譬如燈滅」，明語言道斷。「外曰誰得涅槃」，自上已來破所得之法，今破能得之人。

問有兩意：一舉能得之人證有上所得四種之法；二問論主正涅槃，若言涅槃言斷心忘，誰得之耶？「內曰無得涅槃」，亦有兩意：一者前破無所得之法，今破無能得之人。若以神得，求神無從。又設令有神，神是常遍，不應有得。若五陰得，求五陰無從。設有五陰，無常失滅亦不應得。若答外人問論主誰得正涅槃，上明所得之法絕於四句，今辨能得之人，義亦如是，是則無能得所得。如《中論》明涅槃絕四句竟，後明如來亦絕四句；今亦爾。問：若爾，應無得涅槃。答，若能不見能得所得，便是得涅槃也。

故肇師云：「大像隱於無形，故不見以見之；玄道存乎絕域，故不得以得之。」如《大品》云「無所得即是得，以是得無所得。」問：文中何故破神及五陰？答凡論得，不出人法，故人法並破。又破人，破外道得；破法，破內人得。又破人，明常無得；破陰，明無常亦不得。今云聞熏習故得報佛證法身者，不出常無常等，故並著今文破。問：若爾，不應從佛聞法，應得成佛耶？答：今明從佛聞法熏習得者，息常無常見、息能得所得報法等見，方得佛耳。

此品非但是一論之玄宗，亦方等之心髓，言約而義顯、辭巧而致深，用之通正則正無不通、假之摧邪則邪無不屈，可以降天魔、制外道，折小乘、挫大見，依之伐惑即累無不夷、用之行道即觀無不照，能發曚人之慧、生訥者之辯，實調心之要方，亦懺洗之明術。余息慈之歲翫此希微，將耳順之年秉為心鏡，但疏記零落，今存其大綱。來意不同，略明十義：一者若就三段分之，〈破神〉一品明眾生空，〈破一〉已後竟於〈破常〉辨諸法空，今此一品明空病亦空。《淨名》以此三門為調心之術，故略闡於前；提婆亦以此三為練神之方，廣敷於後。

二者若二段分之，捨罪福有二：一明捨罪、二辨捨福。破邪亦二：一破有見、二破空見。從〈神〉訖〈常〉破有見也，今此一品次破空見。有無是眾見之根、障中道之本，故須破之，則諸見根傾、中實便顯也。三者能破所破分之，從論初已來破於所破，今此一品次破能破，令能所並夷、破立俱泯，則儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。四者若就緣觀分之，自上已來明緣盡於觀，今此一章明觀盡於緣。緣盡於觀者，謂若罪若福、若法若人、生死涅槃、凡聖解惑求並無從，盡於觀內，故名緣盡於觀。觀盡於緣者，在緣既盡，正觀便息。

緣盡於觀，是則不緣；觀盡於緣，是則非觀。故非緣非觀，不知何以目之，強名正觀。亦假號波若、佛性、法身，故隨義目之。如云「波若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」五者賓主明之，從〈破神〉竟於〈破常〉是外道立義、提婆論義，此之一品明提婆明宗、外道論義。外道立義、提婆論義，則難無不摧、通無不屈；提婆明宗、外道論義，難無不詶、詶無不塞。所以然者，外道不依空問答，故問不成問、答不成答。論主依空而問，故難無不摧；依空而答，答無不塞。

以此示末代眾生，明世間問答尚須依空，況欲離苦求寂滅之道而存著有耶？六者自上以來名為破邪，今此一品稱為破正。然本對外道之邪故有內之正，邪既不立故正亦不留。如是生死涅槃、真之與妄乃至理外理內、有得無得義並類然。釋迦一期亦爾，從初鹿苑逐諸外道，窮至雙林六師邪道既亡，釋迦之正亦息。提婆亦爾，故前除外邪，今息內正。如胡公之藥既隱，即胡公亦藏，事亦爾也。七者上來別破諸師，此品總破一切外道。八約人論之，上破有見外道，今破空見外道。上破薩婆多，今破方廣。上破愛多，今破見多。故《智度論》云「愛多者著有，見多者著空。

」九者上來正破外道，今此一品名為釋破。釋破者，破妄見。止於水想，故名破耳；實無水可破，故名釋破。十者上來正破，今此一品名為簡破。所以然者，九十六種外道亦互相破，小乘五百論師亦互相破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力強者則勝，智力劣者墮負。今提婆亦破外道，異彼眾師。眾師皆心有所得、言有所住，是故破他；提婆心無所依、言無所住，故非破不破。但為妄謂所存、求之無從，是故云破，實無所破，故異彼眾師。大業四年為對長安三種論師，謂《攝論》、《十地》、《地持》三種師，明二無我理及三無性為論大宗。

今立此一品，正為破之，應名破二無我品及破三無性品。何以知之？〈破神〉明人無我理，〈破一〉已下明法無我理竟，今言破空即是破人法二空，豈非破二無我理耶？此是提婆自爾，勿咎講人。言破三無性理品者，汝以生死塵識等為分別、依他二性，以涅槃為真實性。上並破此三性竟，今復破空，豈非破三無性耶？亦是論主自明，非余橫造也。問：二無我、三無性並破，欲明何物耶？答：道豈是我無我、性無性耶？如是五句，自可知也。

又序此品來意者，非但結成提婆一期出世意，亦是重結釋龍樹出世意。以人講龍樹四論不識論意，是故提婆破外道竟，更撰斯論申明龍樹出世破申之意。既敘提婆出世及龍樹意，及釋迦一期并十方三世諸佛大意爾也。又敘此品來意者，明正論解惑義。一切大小乘人言：以空解斷惑，惑即是所破、解為能破，故無礙正斷解脫證破。又無礙正破、解脫遮破，乃至言佛智斷障。是故今立此一品，明不立不破，即明無惑可斷，有何解之能破？故說此一品。又辨諸方等經明懺悔意。世間人皆云：無始世來所造眾罪，今欲懺悔，即謂罪為所破、懺悔為能破。

如此懺悔者，名為罪過懺悔。何以知之？有能破所破既是外道，今復云有懺為能破、罪是可破，豈非外道？此言正可為入理人說耳。昔山中大師云：「出講堂不許人語」，意正在此，恐聞之而起疑謗故也。又序此品來者，欲釋諸大乘經本性清淨不生滅義。所言不生者，本無人生、本無法生，何有立耶？竟無有滅，何所破耶？故不立不破即不生不滅義也。又釋諸方等經不斷煩惱亦不與俱，以不立故不俱、無所破不斷，如是一切義類可知。吉藏昔在江左陳此品有十七條，老年多忘，故略述一二數耳。

所言破空品者，凡有二義：一者諸外道等執萬化為有，上求之無從，故人法並空便墮空見。今破外人橫謂之空，故名破空。故《涅槃》云「眾生起見凡有二種，一斷、二常」，又云「要因斷常」，所以然者，要由常起斷見、因斷起常見。二者論主初品明依福捨罪、依空捨福，從〈破神〉竟〈破常〉求人法無從，釋成空義。空義既成，捨福便顯。若利根外道從此空門便入正道，但鈍根之者更復著空，則空便非門。今此一品破除此空，令得悟入，故云破空。問：空是無法，何所破耶？故外道呵提婆云：譬如愚人欲破虛空，有徒勞之弊。

今何因緣言破空耶？答：破其執空之病，故言破空；實無空可破。問：若爾，應云破病品，不應云破空品。答：病是能執、空是所執，若言破病品者，十品皆是破病。今將所執之空，顯其能執之病，故云破空品。問：論主上破外之有，外既受屈；今此一品外道難提婆之空，提婆何故能通？答：外人有有可破，是以受屈。論主無無可責，是故蕭然。問：此品但破於空，亦破四句？答：空有四句皆破。但對前八品破有，故今明破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有，皆名為有，無此四句乃稱為空。作此論之破空，即四句內外皆悉破也。問：若四句內外皆悉破者，應無有申。答：破此內外諸見，便悟諸法實相，即是申也。問：若爾，但申實相，應不申教門。答：教本詮理，既得見月，何須指耶？問：若爾，後應不明二諦。答：若了悟者，亦無須二諦。又上來破外道四句無遺，壅障始除，方得申明二諦。

品開為二：一破外道斷滅空、第二申二諦中道結論旨歸。所以有此二者，自上已來破其有病，今此品次破空病。然此想謂空有障佛二諦，要須前破壅障始得申明二諦也。又前破空有，明非空非有，即是中實義。以非空非有，然後始得假說空有。此假名空有，為欲顯非空非有不二之道，故明二諦中道。又前破空有，外人便起斷見，故次說二諦接其斷心。又前明空有等四句畢竟無所有，即是第一義諦。次明無所有，有名為世諦，故如來依二諦說法，論主學佛亦依二諦。若離二諦發言，即是虛妄，是故前明第一義、後明世諦。但宜熟觀文，勿信人語。

然總括一論有五節意：論初已來破外所立，一節意也；品初破破，二節意也；次破他法故汝是破人已下，明不成不破，三節意也；次應有諸法相待有故已下，破外謂內終有所存，四節意也；次若空不應有說已下，外沒於斷無，不識二諦，五節意也。此五節非止是斯論所用，觀一切佛法六根所對四儀動靜皆須用之。所以有此五節者，須精密取之，能離菩薩微細礙相，裁起一毫人法生死涅槃等見，即心行道外，名為外道。即是立也。自論初已來破如此立，故名破立。即初節意也。次謂有一無生正觀，破上來所立。

言上來所立是所破、無生正觀是能破，作此想謂則墮能所見中，破立心起，故第二節明本不曾生死涅槃等為所破，亦未曾有無生正觀是能破。能破所破並出謂情，故有第二節意。外人復謂：若無生死涅槃是所破，亦無無生正觀是能破，此則無正無邪、無內無外，破滅一切法，是大邪見人也。是故明諸法本不曾成，何所論破？汝橫謂言成、橫謂言破以過內者，則翻是破法之人，故有第三節不成不破意來也。外人復謂：若言都無成破，云何能無難不通、無通不難？既能無難不通、無通不難，必應有一妙術，則終有所存。

故論主明若有一法不存，可有其存；竟無一法不存，云何有一法可存？故有第四節來意也。外又云：若言不得有一毫可存，復不得無一毫可存，三世諸佛云何說十二部經八萬法藏教化人耶？是故次明雖未曾有無、非有非無，為眾生故隨俗而說，故有第五明於二諦。就五節意中，初節屬前九品，第五屬此品內第二段，餘三節在初段中，即為三意。此論本是長安舊義，昔在江左常云：「關河相承，晚有所得，人不學斯論，多是相著。」今為對此病，亦作四節生起之。初節正破二無我及三無性。第二節外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三無性。

若三性三無性、二我二無我一切破，則是破法人及滅佛法人。是故答云：汝見有成法及破法、生法與滅法，汝是破法人耳。我不曾成法亦不破法，不曾生法亦不滅法，故我非破法人也。第三節云：汝若言我有成破及生滅，我義為非；汝無成破及生滅，汝義為是。則終有所得所依，云何言無依無得？是故答云：汝自謂我有所依得，我未曾有一毫法可依得也。第四節云：若無依得不依得，云何經云從法身流出十二部經八方法藏教化眾生習因成佛？是故答云：此是佛隨俗言耳。

至道未曾一言，況復八萬法藏？《像法決疑經》云「從初成道乃至涅槃，不曾說一句，亦不度一人；而眾生自見說法度人耳。」此是用長安舊義答晚攝論師等人也。就初二問答明破於破，即為二意：第一破外人謂論主用空破有，故破外空破；次問答破外人謂論主用有破諸法，明無有此破。又初問答破外謂內用就緣假破、次問答破外謂內用對緣假破。又初問答破外謂內用正破邪、次問答破外謂內借邪破邪。夫一切能破所破不出此之三雙，今明實未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番前問次答。問有二意：「外曰應有諸法破有故」，此就有門破能破也。

凡有五義：一者既有能破則有所破，故一切法有不應言空。二汝有能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能破破，汝能破亦被破。若爾，則提婆與眾人無異，云何謂外為所破、內為能破？三者能破所破二俱是有，若以能破所，亦應用所破能，則內為所破、外為能破。四者能破所破二俱是有，俱是所破則無能破，既無能破則無所破。若爾，則無能無所，何有屈申？五者若能所俱有，則虛設三空、捨福義壞，若捨福壞則一切不成。「若無破餘法有故」者，次就無門以破能破。亦有五義：一者若無能破，以何破我？既無能破，則我義還成。

二者若無能破，有無相對待，於無能則便有所。三者若無能破，我有所破，我有所破我是有見，汝無能破汝是空見，則我是薩衛、汝為方廣，則二俱有過。四者我有所破則不失因果，汝無能破便無罪福，故寧起身見不惡取空，不以是見墮惡道中，故有過義輕、無執最重。五者若無能破亦無能申，汝云何建立三論欲申正教耶？「內曰破如可破」，答上有無難也。今不作有答無答，若作有答還著其有難、若作無答還著其無難；亦不作非有無答，墮愚癡論故、又平鈍故；亦不默然答，以外見默然謂無答故。今答者，反擲還外人也。

汝上來見立、今見有破，故擲此破立還於外人。今言如者，有二種如：一計如、二破如。計如者，汝上計可破，今計能破。二破如者，上就汝覓可破無從，今就汝覓能破亦不可得。又今過甚於上，上計有可破，我就汝覓無從；汝今計能破，汝自將有無破之，故此能破自無，不須我破也。又汝將有無乃破立能破家，不問我也。我立能破，可受汝問；我不立能破，故不受汝問。如《十二門》懸構責中說也。又汝問為有能破、為無能破？今將有無還問於汝：汝為有所破、為無所破？若有所破，上求何故無從？若無所破，只汝是所破。

所破既無，誰問能破？又能破若有，還是汝有；能破若無，還是汝無。汝有所破，所破既被破；能破是有，還是所破。汝便無能破亦無所破，何所問耶？又上來實不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？今忽問能破之有無，如人言：汝以兔角刀斷我馬角。既失兔角，今問覓馬角也。又破如可破者，能破若有，如可破有；能破若無，如可破無。如是五門皆如可破。又破如可破者，汝計有破可破，皆是汝計，則皆是可破，故云破如可破。

又本有物，然後論破可破耳；未曾有物，論何破可破耶？如空中華，論何物破可破耶？問：乃無法可破，而汝破病，則有病可破；乃無水可破，而止水想，則應有破。答：汝言想水是無、水想是有，故作是問。只汝水想，還如想水，論何破可破耶？注釋為二：一序外情、二答外難。「汝著破故」者，明外人上來實無可破而著可破，亦實無能破今著能破，即是罪重鈍根也。又釋：明外道有四癡。一者是無立謂立，是一癡。二者此品復無破謂有破，是二癡。二者復將有無二破欲破此破，是三癡。四者此三並是外道自謂，而今安置論主上，此是四癡也。

此四癡並各反擲答。次天親還用外道二難即為論主雙答，此是不動尺兵寸刀而令外軍土崩瓦解，現在注文。「以有無法欲破是破」，明外人自計有破，復自將有無還破外破，是為失中之失、倒中起倒，竟不關我。「汝不知耶」下，第二答外難。始終有六轉意：初縱有能破答，明破義既成，則一切皆空。所以然者，既稱為破，則能破所破一切皆破，則一切皆空。以破是空之異名故也。「是破若有」者，第二句。外人即云：若破成者便有此破，則著我有難。是故今明此破若有則已墮可破中，云何更問有耶？「是破若無」者，第三意。

外人即云：若能破墮可破中，便無能破，則著我無難。是故今明能破既無則所破亦無，則無外無內，誰欲難耶？「如說無第二頭」者，第四意。外云：若言能破所破皆悉無者，汝上來何故破我神耶，乃至破我法耶？既破我人法，則知有人法可破，便有能破，云何言破可破相與俱無？是故今明如說無第二頭，不以破故便言有頭，第二頭本來自無。汝神法亦爾，不以破故便有神法，神法本來無。既本來無所破，何有能破？「如人言無」者，第五意。外人云：若第二頭本來無者，能破亦本來無，若爾則不應言無。今遂言無即有能無之無，以無前物，若爾即有諸法可無，復有能無之無，是故有能破可破也。故今明如人言無，此是實無，以無能無所故名為無，非是將一無以無前物。「破可破亦如是」者，第六總答合上義。

「外曰應有諸法執此彼故」，上來一番破外人謂論主用空破有，今第二破外人謂論主用有破有。前問、次答。問有二：應有諸法，此立所破也。執此彼故，立能破也。我謂汝以空破有，汝遂言無空，是為上來用有破有。又我言汝用汝義破我，汝遂言無汝義以破於我，若爾應還用我義破我義。如是有得無得內外等亦類然。又有二破：一就緣假，謂就外覓外無從，即初問答也。二對緣假，即今文是也。問：何故不言執一破異、執異破一，而言執此彼耶？答：一異語局，彼此語該。此常彼無常、此生死彼涅槃，如是一切也。注中但偏計一異，以一異是彼大宗故。

「內曰一非所執異亦爾」，上明不以空破有，汝自謂空；今不以有破有，亦出汝謂情。上不以正破邪，今不以邪破邪。又我就汝覓一異不得，何所執耶？又我若執一則同僧佉、執異便同衛世、執亦一亦異同勒沙婆、執不一不異同若提子，非是四師，故無所執。又提婆不與四師同故言不一，不與四師異故言不異。求四師得，可論同異；求竟無從，云何同異？又本無一異，妄見一異。我上來欲止妄情，故借妄破妄，實無妄可借亦無妄可破。問：若言借妄破妄者，誰借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此問，應云借如所借。

由汝故謂汝義為所借，謂我為能借，並出汝之謂情，我未曾有能借。問：若爾，上何得言借？答：心生於有心、像出於有像，借見於有借。注釋為二：前釋內通；「復次」下，教作難。「若有人言汝無所執」者，假設有人，明他無執也。「我執一異法」者，彼自立一異也。「若有此問應如是破」者，應將一異破有執家也。此意欲明論主不執一異，故不應將一異難論主；若餘人執一異，可用一異以破之耳。又釋：若有人言汝無所執，我執一異。假設外問內言：汝無所執耶？內言：我無所執。外言：恐汝執法破我。汝若無執，我自執一異，何懼汝破我耶？若有是問應如是破者，教內答外也。

「外曰破他法故汝是破法人」，自上已來第一破外人謂有能破，今第二破外人謂論主是破法人。問意云：從論初已來破於所破，品初二番復破能破，是則破能破所。觸法斯無、破法無道，故是破法人。又爾前破所破，明無外邪義；品初已來破於能破，則破內正義。若邪若正、有得無得一切皆破，故名破法罪人。「內曰汝破法人」，明如我懷中無破可破，故非破人；汝執法執破，故汝是破人。又汝作此執破於實相，若破實相，三寶、四諦一切皆破，故是破人；我無所執，與實相相應，故不破實相，則一切不破，故非破人。

又汝欲自成破他，故是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。汝義本成，可言我破，名破法人；汝義本不成，本不成是汝不成，故汝是破法人。又諸法非破不破，汝見破不破，故汝是破人；我不見破不破，亦非見不見，故非破人。「外曰破他法故自法成」，論主上云成己破他名為破人，我無所成故非破人。外今問內：夫勝必對負、屈必對申，我既墮負，汝則應勝；我義既破，汝義自成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成故，非破人也。汝破他，乃不言汝義成；但他法若壞，汝法道理自成。

又汝口破他義而心成汝義，若心不自成汝義，何故口破他耶？又上來三問答明論主有破，論主悉云無破，外今云：若無破則有成。此是對無明有。問：上云內無破則外有立，與今何異？答：上是內無破、外有立，今是內若無破、內則有立，故與上異。又並他破自不成，應闇破、明不成。明不成，闇何猶破？解若不生，惑何由滅？又外人迴過還論主，論主上云汝是破人。汝既詺我為破法人，我則為非、汝理數是，則自是非他，是非心生，故汝是破法人也。我見汝破他，故還述汝所說，我云何是破法人也。又汝從來明因緣義，言無則召有、言有則召無。

汝既言無成則召成、言不破則召破，若言無成不召成、言不破不召破，復墮自性之失。又汝破為有所申、為無所申？若無所申，應無所敬，那敬三寶？若有所申，則有所成。「內曰成破不一故」，此中始末有三種答：此第一。汝若言汝義既破、我義即成，成破便一。勝負屈申應是一，而成破不一，何得言汝義既破、我即成？故外人反滯論主成破一難。而論主復離自執之失，成破若一則有四過：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成是成破非成者，亦應破是成而成非成；四有成有破則非一也。又次第答上諸難。汝初云他義若破自理數成者，則成破是一。

汝立成破一義者，汝破我即破，云何汝破我成？我成汝即成，云何我成汝破？又現見一物，成時無破、破時無成，云何言破即成？汝言惑壞、解即成，則惑壞是解成，猶著成破一難。若言惑自壞解即成，如闇滅有燈生者，則成壞是異，云何汝壞我即成耶？又現見闇滅燈成，今未曾有；汝義壞，何時有我義成？又闇滅燈成，上亦破無，云何更引？汝上云我既無破應當有立者，在破既無，何有立耶？又破不有則不無，立不無則不有，何所待耶？汝上難云：若有所申則有所成、若無所申應無所敬者，正由一無所成，故無能申耳。又亦得例答之。

本對邪故有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？餘難並漏上諸答通之。「復次成有畏」，第二重顯成破不一。成則有畏、破則無畏，畏無畏殊，故知成破不一。問：此明何義？答：斥外道也。汝上來欲成於法不能成，是故怖畏不復敢立，於我法不畏故欲破我，故知成破不一，故用此言以譏外道，非是論主成法有畏破無畏也。「若破他法」下，第三天親義生違言破也。「外曰說他執過自執成」，問：此與上破他法故自法成何異？答：前成為成立，今成為成破，是故異。汝乃言成破不一，故不自立法而終破他。若爾，終應為成此破，若成此破則是自成法也。

又更一義：汝乃言成破不一，不言無有成破。若爾，終有成破。若汝不成法，則不破他；既破他，終為成立也。「內曰破他法故自法成一切不成」，外謂內為成於破，內今一往許之，破他法故則破義成。此破若成，則一切不成。所以然者，夫論破者，自他一切皆破，故名為破。此破若成，則自他內外一切不成。既稱一切不成，我義在一切內，我云何獨成耶？此破即是畢竟空之異名，故一切無成。又如以我不平破汝不平，令汝得平則是我平，故一切平也。又一義：夫破他明他不成者，即是自不成也。我以汝為他，汝又以我為他，故一切皆他。

既云他不成，則一切不成也。此是勢破，非正文意。又此就相待門破。破他法故自法成者，明他立被破則破義成也。所以須成此破者，正為外道有所得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待立故有破，立既不成，無立可待，故無有破，故云一切不成。此正當文意也。「外曰不然世間相違故」，汝若言成破並空一切不成者，與世間相違，誰信此法？以內外唯有二義：一成、二破，成者立己義，破者破他義。如僧佉成一破異等，《成實》成空破毘曇有，大乘成大破小，又成己正破他邪。

汝無成破，則與一切相違，誰信此法？「內曰是法世間信」，答此一問，多種形勢。有時云道與俗反，豈為俗信？信俗則不信道、信道則不信俗，如信波若則不信一切法、信一切法則不信波若。又答我所以與世間相違者，世間智淺，見於有無、見於破立，以如此見，不見聖所見、見聖所不見，不行聖所行、行聖所不行。又答：我不與世間同，亦無可與物異。何者是世人、何者是我明同異耶？外即難云：即此不同不異便是反於世人。即答云：將何物反耶？誰反耶？反誰耶？而今論主不作餘答，明為世人信者，此是破不信以明信也。

外謂論主此言無道理不可信，是故今明因緣生法宛然而畢竟空，雖畢竟空因緣宛然，了了可信。故《中論》云「世間現見故、世間眼見故」，是故明世間信也。注釋為四：一明可信之法、二明不可信法、三結不可信、四結成可信。初如文。「汝謂」下，第二出不可信法，明五家義皆不可信。第一明僧佉義。「又除梁椽」下，第二出衛世義。「或言因中有果」下，第三勒沙婆義。問：何以知此是第三師義？答：上已云乳中有酪出因中有果義竟，今更說者，當知是第三師義。「或言離因緣諸法生」者，第四無因外道義。

「其實空不應言說世事」者，第五邪見外道義，如邪見人撥無諸法。「是人所執誰當信受」，第三結所不信。「我法不爾」，第四結所信。外曰：汝無所執是法成。上來百方求覓論主一毫之義不得，而內遂云我因緣法與世間同。若爾，乃不執於自性，遂執於因緣。則知有因緣義，為外之所捉得。二者汝若言不執於性亦不執因緣，都無所執。若爾，汝畏於執，遂守無執。此乃不執於執，遂執於無執，則知有執也。三者汝若言無執者，不與世同亦不與世異，遂不與世異而與世同。世間既執，汝亦應執。「內曰無執不名執如無」，答中有二：一法說、二譬說。

無執不名執者，法說也。我明執無，故云無執。言其無執者，明其無有執，非謂有無執，故不執於執亦不執無執。如無者，譬說也。如人口中言無物，其實無物。今言無執，其實無執。非是口中言無物便有於物，亦非是無執便是於執。又執既無，無執亦無，如對有所得故有無所得，有所得既無無得亦無。答上因緣問者，有多種形勢：一者即用因緣答，明因緣生法即寂滅性，故無蹤跡處所，有所執著便非因緣。二者有時答云：本對性故有因緣，既無性亦無因緣。亦性亦因緣，如是五句。

「外曰汝說無相法故是滅法人」，汝言不執於執，亦不執無執，則執無執，一切滅，名滅法人。問：與上破法人何異？答：上明破立俱破，名破法人；今明不見破立無所執著，復無此無執，深上一階，是故為異。「內曰破滅法人是名滅法人」者，當我懷中無滅不滅，故非滅法人。我實非滅不滅無所執著，汝謂我有所滅欲破我者，汝是滅法人。文正爾也。又我明因緣法，因緣法即是中道亦是假名。汝今欲滅因緣法，即破於中假乃至三寶、四諦、因果罪福，名滅法人。又云：我今是滅法人。所以然者，我滅一切戲論諸法，名滅法人。又我名斷見人，斷一切見故。又我名闡提，畢竟不信邪見法故。又我名無心，盡一切觀故。我名啞人，以滅一切語故。是故我名滅法人。此並勢破耳。

「外曰應有諸法相待有故」，此品第三段破外人謂論主有所存法。此文來意有近有遠。若遠來者，隨論主所明悉皆有法，若云一切無所依必有依對之，論主若無言則有言對之，若非默非語則有語默對之，若有語默則有非語默對之，若云未曾有如此事則有如此對之。此問實難答也。次近生者，論主上云外是滅法人、內非滅法人，若爾，則有滅法人待非滅法人。既有所待則便有法，云何言都無所執耶？若都無所執，對誰論滅法耶？既無所對，則無汝不滅、無汝滅法，汝上不應謂我是滅法人、汝非滅法人。

「內曰何有相待一破故」，有人言：有是一邊，上已破竟，何所待耶？今謂非無此意；今明有一毫法求並無從，將何待耶？又汝有一毫法論其待者，此一物若在一內，一中已破；若在異內，異中已破。又一是數法，前已破無；既其無一，云何有萬法欲明相待耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是皆悉是一，則便無多，無多故亦無一，何一耶？此答非是論主向前走避，外人但是向後退覓答。汝言有待者，必應有物，然後論待；今了未知何者是一物，而作待問，故為失也。「外曰汝無成是成」。

若依前答有之一邊，上已破竟，汝乃不為成有，應當成無，故云無成是成。二者汝言一毫法並已破竟，則都不為成一切法，如此則為成畢竟空，故云無成是成。三者汝言一切無成，此終有成。如云一切法不生，則波若之不住一切法則住般若，便有波若可住，寧得都無所住？四者若言畢竟無所依者，汝那能難我種種通令我通不通？那能通我種種難令我難不成難？既有難通之能，汝必懷一妙術耳。故若有此妙術，則是成也。五者汝既有此妙悟，終有所悟之一法。有此一法可學，故有此能耳。又無成是成者，不可言成不可言不成，則是妙成。

故經云「非成非不成，始是好成。非苦非樂，乃是大樂。」又以非成非不成，方能知成不成。又無成是成者，汝乃無相待，應有絕待成。注釋云「如言屋無馬」者，《智度論》云「如廟堂上無馬，則有無馬法。」汝雖無成，則有此無成之成，故欣空者聞空則喜、惡空者聞空則憂，故知有此空法能生人心也。又若無此空法，則信之不得福、毀之應無罪；既能生罪福，必有此空法也。「內曰不然有無一切無故」者，若答為成空問，有無一切皆無，既不成有，豈成無耶？答生心問者，既有無皆無，以何生心？如《中論》云「有無既已無，知有無者誰。

」故有無皆無、緣觀俱寂。答終有所成問者，既無不成，云何有成、亦成不成、非成不成？既無諸法之不住，寧有波若之可住？答絕待問者，若有相待，可有絕待；竟無相待，何有絕待？答終有妙術問者，竟不見汝之無術，豈有我之妙術？故云有無一切無。「外曰破不然自空故」，此難來有近遠。遠來者，總難論主三空也。我法空及本性自空則不應破，若破則非本空。二者若不空而破則違法相，若空而破便是癡人。又若不空而破，雖破終不可空。如雖空而不可破，若空而破有應不破。近來意者，從上有無一切無故生。

若有無本空，何事破有無耶？若本不空，汝云何說有無皆空？不空而破則有違理之負，若空而破則有徒勞之弊也。「內曰雖自性空取相故縛」，答進退難也。雖自性空，答其一難。然諸法本性自空，實無所破，但為汝等外道取相，故所以須破。雖破倒想，實無所破，故雖破而空、雖空而破，義不相違。注為三：謂法、譬、合。法說如文。譬說中舉愚人者，對上外道呵論主，若空而破是為癡人；是故今明愚人見炎生於水想，外道顛倒無神見神、無法見法、無空見空。今欲止其水想，實無水可破，此是但除其病而不除法。謂病故見法，無法可除名不除法。

此一問答，大明三義：一者論道，謂一切法本性空寂，性空是正道之異名、眾經之要意。叡師歎釋道安：「鑿荒塗以開轍、標玄旨於性空，唯性空之宗最得其實。」此今問答正論性空。外道謂性若本空則不應破，破故非本性空。則未解性空意。論主答雖性空應須破，雖破而是性空，此釋成性空意也。二者釋六道三乘人起迷意，謂是性空實無六道亦無三乘。無六謂六、無三謂三，故有九道之異，即是釋起迷意。次釋十方三世佛菩薩出世破病意。昔破六道、今破三乘者，實無六道三乘可破，但止其想謂，故言破耳。故是釋諸佛菩薩破病意也。問：乃無所謂六道三乘，有能謂之性不？答：能謂若有，不名為妄及以顛倒；既名為妄，則無一毫，故能謂同所謂也。問：能謂所謂是無不？答：本不有，云何有無？如是五句也。

「外曰無說法大經無故」，自上已來就內難內，此之一番以外難內。難意有二：初牒內九品破有明非有。〈空品〉破空明非空，非空不可說空、非有不可說有，名無說。問：實相四句不可說，云何言非有非無不可說？答：諸外道等多滯空有二邊，今欲破其二邊，故明非空非有。而意在捨於二是、不存兩非，令悟入實相也。大經無故者，引外難內。三種大經，此是舊義，無有此法，故不可信。「內曰有第四」，然答外此問，多有形勢。若《涅槃經．德王品》中明聞不聞義，謂外道大經無有此法，唯方等有之，是故名為昔所不聞而今得聞，而今此中引彼經。

二有第四者，以諸外道著於有無、不信非有非無，今欲令捨於有無、信非有無，故還引彼經明有此法。汝若不信非有無，非但不信於內，亦不信外。如《中論》及《大品》欲令小乘人信諸法空故，還引小乘中明法空以化小乘。三者又欲恥諸外道，明癡如小兒，非但不識於內，亦自迷於外，內外無識，癡無所知。四者論主欲除第四，明非好法，是愚癡論耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲顯外偷得佛法非有非無安置己典，提婆今還奪取故。彼經有於第四，猶是佛說。又外道設有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有無二句，無非有無。

天竺外道，三外道三大經文亦無之。今言有者，直有不可說之言，非是非有無不可說。若有此言便即自見，不應責論主也。三外道之外六十二見及十四難中有第四兩非之言，如非常非無常，此與論主非有無意異也。問：《涅槃經》言外道三種經無，提婆云何言外道有？答：如前釋之。《涅槃》明無者，無有顯了辨非有非無中道；論言其有者，如聲不名大小等也。又《涅槃》明無，據理實無；今言有者，據盜得耳。又《涅槃》言無，如虫不知字；今言有者，偶得成字。注云聲非大小者，一解云：聲及大小俱是求那，求那不自相依，皆依陀羅驃，故云聲非大小也。又釋：於聽者聲不名小，重聽人聲不名大。又釋：如鐘，比雷不名為大，比磬不名為小。「泥團非瓶非非瓶」者，泥形異瓶形，故言非瓶；更無別體，故非非瓶。「光非明非闇」者，月光比日故非明，比星故非闇。又釋：寸炎為光，滿室稱明；而光異闇，復殊於明也。

「外曰若空不應有說」，此第二大段明中道二諦結會旨歸。生起具如品初。今更示一勢。此文來意有近有遠。遠來者，九品破有、〈空品〉破空，明非空非有，此是洗顛倒有所得性有無。今明從非有非無，始得假說有無，名依二諦說法。此假有無，為欲表非有非無不二中道，是故有此章也。次近來者，上破有無明非有無，外人著非有無；今破非有無，明假有無，欲顯正道未曾非有無亦未曾有無，是故有此章也。外問意云：若言內外二經並以無說法為至極者，汝師何故說善惡法以化物耶？若有所說，即不應明於無說；若辨無說，即不應說。

又若有說，即不應明有無皆空；如其不說，則受啞法。「內曰隨俗故無過」者，外道不解二諦，我上不說此是第一義諦；今明說者，隨俗故說，即會通前語也。又諸佛體道非說不說，今隨俗說，何失說耶？雖隨俗說，實無所說，何曾說耶？注云「常依二諦說」者，凡夫以有為實，故稱為諦；聖人達空為實，故稱為諦。以依二實說，故二說皆實。問：何須明依二實說耶？答：欲防外難。上既云諸法不可說，今遂云說，便是妄語。是故今明依二實說，故二語皆實，非妄語也。「外曰俗諦無不實故」，外道聰明，懸知二諦義有相違。

真有三義，可得是諦：一者空是真實故名實相，可得是諦；二者空於聖人為實，此亦是諦；三既名為真，真故是諦。俗有三義不應名諦：一者有是虛妄，不應名諦；二於凡為實，不足稱實；三名中無真，不得稱諦。故云俗諦無不實故。俗若是諦，便入於真。又若二種俱諦，則二俱應真。又開真俗異，應開諦不諦異。又若俗遂諦，真則不諦。又直難云：若諦則不俗、若俗則不諦，云何言有於俗諦？「內曰相待故如大小」，答上俗是諦義也。可作二義明之：一者真唯是諦、無非諦；二者俗亦得是諦、亦得非諦。

俗於凡是實故稱諦，於聖不實故不名諦，是故此俗亦諦不諦。如大小者，如[木*奈]形於瓜棗，大小皆實。

問：[木*奈]定譬何物？答：異三論師云[木*奈]譬虛實諦不諦，瓜棗譬凡聖二緣。

又云：[木*奈]譬一色，瓜棗譬兩緣。今謂文義俱不然，[木*奈]正譬俗也。

如[木*奈]望瓜實小，形棗實大。形棗實大，譬俗於凡是諦；望瓜實小，譬俗於聖非諦。文意正爾，不得改易一言。問：[木*奈]譬一色，何故非耶？答：外人正難俗應非諦，今正答俗是諦非諦，故不得譬一色。

問：若[木*奈]望瓜棗大小皆實者，本以實名為諦，大小皆實則皆應是諦。答：譬意不爾，如前釋之。正取俗於凡實是諦，於聖不實非是諦。取諦不諦二實，不言二實以譬二諦。是故文云「俗諦於世人為實，於聖人為不實。」故以大小之譬，不得作餘釋也。又於聖不實，不實故空。以空為聖實者，此亦得云此二皆實，即是二諦義也。

問：俗於凡是諦、於聖非諦，亦得云真於聖是實為諦、於凡不實故非諦不？答：眾師並云此是一例義。今謂通可例之，凡實是聖虛、聖實是凡虛，凡虛是聖實、聖虛是凡實。別則不例，俗有諦不諦義、真唯諦無不諦，以俗是顛倒不實，故非是實，但於俗是諦耳。真是實相故是諦，又名之為真，復為聖所證知，故唯諦無不諦也。文正爾，不得作餘釋之。問：今明二諦，與他云何異？答：就二於論者，然一色未曾真俗，於凡聖二解，故成二諦耳。他則道理有真俗二境，是故為異也。又於二緣成二，色未曾二不二，如是五句。亦未曾諦不諦，亦如是五句。

問：俗於凡稱諦，是何等凡耶？答：此文是總想說。世俗凡夫謂有瓶衣地柱，言實有此物，故名為諦。問：《大品》云「凡夫不知世諦，若知則是須陀洹。」今云何言凡夫有俗諦？答：今文就二於論之，於凡是實，故名諦。故《涅槃》云「世人知者，名為世諦。」《大品》云「不知」者，不知此有是空有，故不知俗諦。聖人達有無所有，即知無所有有，故聖人知世諦也。又有四種義：一者二諦義、二依二諦說法義、三說二諦義、四二諦說義。二諦義者，如前有於凡是實為諦，空於聖為實是諦。依二諦說者，若說空是實，依真諦說；說有是實，依世諦說。

說二諦者，依二諦還說二諦也。二諦說者，一往言於無言，名說真諦；言於言，名說世諦。此則世諦說，得說世諦、得說真諦；真諦不可說。如《中論．四諦品》言說是世俗也。然世諦雖言，言而常絕，故世諦雖說即是不說；真諦雖無說而不礙說，故得真諦說。問：此事云何？答：非但所詮之真絕言，即詮真之言常絕，故此言即無言言。既得即是言無言，無言豈不得即是言？故真諦得說。若爾，具得四句俱說俱不說、互說互不說也。

「外曰知是過得何利」，論有三分，二分前竟，今是第三迴邪入正請求利益。就文為二：初番明得益、次番辨益相。今前外問。始〈捨罪福〉終訖〈破空〉，橫摧萬法、竪窮五句，作是知者有何利耶？「內曰如是捨我名得解脫」，正答利也。問：上來橫窮竪破無一可存，何故偏言捨我？答：外道欲令捨我得解脫，故偏言捨我。又上明三空：一我空、二法空、三空空，我為其初，舉初攝後。又諸外道用我為主諦，今舉主例依。又我見攝六十二見，舉本例末。又我為觀主，言我能作三空之觀，故偏明捨我。興皇大師每登高座常云：「不畏煩惱，唯畏於我。

所以然者，他云：『斷除煩惱，留眾生置，故令眾生作佛。』以此見難除，故眾生可畏。」興皇大師借李耳之言「為學者曰增、為道者曰損，損之又損之，終至於無損。」內外並泯、緣觀俱寂，乃得道也。「外曰何以言名得解脫」，第二辨得益相。外謂實應得道，云何言假名解脫耶？如小乘實斷見思、實得解脫，大乘人實斷五住二障、實得解脫，今外道亦然。「內曰畢竟清淨故」，此是偈本。而今無者，文脫落故。非脫非縛、不所不能，不知何以目之，強稱為脫，故云名得解脫耳。