十二門論疏
隋 吉藏撰3卷CBETA T1825大于一万字 12 h 白话文由 GPT-4 翻译
十二門論疏卷下之本
觀有相無相門第五
問：上門明有為無為二法俱無有相，此即破一切法體相皆盡。又上破有為相中有四門，破展轉義前後一時、破不展轉義到不到及已未門，此四能破門破有為相盡。破無為相亦有四門，一用有為破無為體門、二破無為相門、三無相有無為門、四無因待故無有無為門。若爾，能破所破一切相窮，何因緣故更說此門？答：所相是眾病之根。上破雖窮，今重以有無門更責有為無為相。汝必言有有為無為二種相者，此二法為前有相後以相相之、為前無相後將相相之？二門求不可得，云何言有為無為二種相耶？前門名為正破，此門名縱有，故更撿之。
问：前文提到有为和无为两种法都没有具体形态，这就意味着所有事物的本质和特征都被否定了。之前还提到了四个方面来否定有为法的特征，包括否定连续性、非连续性、到达与否以及过去未来的区分。这四个方面能够彻底否定有为法的特征。对于无为法的特征，也有四个方面的否定，一是用有为法来否定无为法的本质，二是否定无为法的特征，三是无相与有为无为的关系，四是无因无果所以无无为法。如果这样，能够否定和被否定的所有特征都被穷尽了，那为什么还要提出这些方面呢？答：所关注或思考的对象是众多问题的根本。之前的否定虽然彻底，但现在再次用有法与无法的方面来质疑有为和无为的特征。如果你坚持说有有为和无为两种特征，那么这两种法是先有特征然后用特征来识别，还是先没有特征然后用特征来识别？从这两个方面寻求都无法得到答案，怎么能说有为和无为有两种特征呢？前面的方面被称为直接否定，而这个方面被称为假设存在，因此再次进行检验。
二者上破通相，謂生住滅通相一切有為法；今破別相，謂人瓶柱地各有於相。通別備窮，相義方盡。又前破隱相，一剎那中有生住異滅，此事微隱難以取悟；今破顯相如瓶柱等，即取悟為易，故說此門。又前破標相，三相能標別法體是於有為；今破體相，如熱為火體相。撿標體二相俱無，諸相乃盡。以一切相盡，則心無所取，故取相心斷。又心則是相，求一切相不可得故則無心相，無心相故無能取。此則於外無數、於內無心，彼已寂滅名為涅槃也。然相既無、無相亦無，亦相無相、非相無相亦無，故四境絕、四心斷、四言寂，則是實相法身佛性法界也。問：有無為是能破、為是所破？答：具有二種。若直執有相，則開有無二門責之，故是能破；若執有無，則有無是所破。問：用何破破有無耶？答：有二種。一借有破無、借無破有，謂對緣假破；二就有求有無蹤，名就緣假破。
首先，我们讨论了普遍相的破除，即所有有为法的生住灭的普遍相；现在我们讨论个别相的破除，比如人、瓶、柱、地等各自具有的相。只有普遍相和个别相都被彻底穷尽，相的意义才能完全理解。之前我们破除了隐相，即在一刹那中包含生住异灭，这是微妙隐秘难以领悟的；现在我们破除显相，如瓶柱等，这些更容易被领悟，因此在这里讨论。之前我们破除了标相，即三相能够标识有为法的法体；现在我们破除了体相，如热是火的体相。检查标相和体相，两者都不存在，所有相才被穷尽。由于所有相都被穷尽，心就无所取，因此取相的心就断绝了。心本身也是相，寻��所有相而不可得，因此无心相，无心相就没有能取。这样，对外无数、对内无心，达到寂灭称为涅槃。然而，既然相不存在，无相也不存在，无论是相、无相、非相无相也都不存在，因此四境绝、四心断、四言寂，这就是实相法身、佛性、法界。问：有和无是能破还是所破？答：有两种情况。如果直接执着于有相，就开启有无二门来责难，因此是有能破；如果执着于有无，那么有无就是所破。问：用什么来破有无呢？答：有两种方法。一是借用有来破无，借用无来破有，这是对缘假破；二是就着有求有无踪迹，称为就缘假破。
此門亦三：一生起、二門體、三總結齊法。
这个部分也分为三个小节：第一是生起，第二是二门的本体，第三是总结所有法门。
偈上半開二門以破於相、下半攝法。有相無相不相者有二義：一者如柱，前已有圓相，不須更將圓相相之；二前已有相，更以相相，是則無窮。無相亦有二義：一者若無圓相，則無柱體，相無所相；二者物若無相，以相相之，終自不著柱。是有為既作二門責，無為亦作二門責之。下半攝法者，此二有故相有，二門無故相無。
偈颂的上半部分开启二门以破除有相，下半部分则是归纳法义。有相无相不相者有两种含义：第一种就像柱子，之前已经存在圆相，不需要再将圆相加于其上；第二种是之前已有相，再用相去相它，就会陷入无穷的循环。无相也有两个含义：第一种如果没有圆相，那么就没有柱子的实体，相无所相；第二种如果事物本无相，用相去相它，终究不会附着在柱子上。因此，有为既提出了二门的责难，无为也提出了二门的责难。下半部分归纳法义，这两种存在所以相存在，二门不存在所以相不存在。
長行釋上下半，即二。釋上半有無門即二。破有相中又二：一正破、二結破。初又二：第一作相無用破；「復次」下，第二重相破也。「是故」下，第二總結。
长行解释上半部分和下半部分，即分为两部分。解释上半部分有无不二门，也分为两部分。破除有相中又分为两部分：第一部分是直接破除，第二部分是总结破除。第一部分又分为两个小点：第一是指出相无用而破；“复次”以下是第二部分，再次相破。“是故”以下是第二部分总结。
「無相中」下，破無相中相義。就文為四：初總標無相中相不相。「何法名無相」下，第二責不見無相法。如《中論》無有無相法，以有為無為各有相，故有有為無為；若無相則無有為無為也。「如象有雙牙」下，第三出無無相法。「若離是相」下，第四結無無相法。
在“无相中”的部分，反驳无相中的相义。文章分为四个部分：首先总体指出无相中的相不相。“什么法称为无相”以下，第二部分质疑看不见无相法。如《中论》中没有无相法，因为有为法和无为法各自有相，所以存在有为无为；如果无相，则不存在有为无为。“如象有双牙”以下，第三部分提出无无相法。“如果离开这些相”以下，第四部分总结无无相法。
「如是有相中」者，第二釋下半。
“如是有相中”的部分，是第二段解释下半部分。
「是故相無所相」下，第三總結齊法。又為二：初別結無四法、次結三空。結無四法者，一明相無故可相無、二明相可相空故萬法空、三物空故則無物空、次明物無物空故有為空。文處易知。「有為空故」下，結歸三空。
“是故相无所相”以下，第三部分总结所有法。又分为两个部分：首先分别总结无四法，然后��结三空。总结无四法的部分，一是说明相无故可相无，二是说明相可相空故万法空，三是物空故则无物空，最后说明物无物空故有为空。文段容易理解。“有为空故”以下，总结归结为三空。
觀一異門第六
問：上已破通別、隱顯、體標、諸相竟，何故復有此門？答：有二種義。一者外人不受上二門破，明我自有相可相一義、自有相可相異義，云何言無相可相耶？今破彼一異義，故說此門。二者論主前二門破之雖窮，今蹤有之，重開一異以破外也。問：何故重開一異？答：一異之破是諸破中顯，欲令觀心易悟，故就一異破。二者一異是十四難本、六十二見根，今欲窮其根本就一異門破。一異門破者，通問上二門標體兩相與所相為一為異？故名一異門破。然此一異非但破相可相、真俗惑解人法萬義，但寄相可相一事以例諸法也。
问：之前已经反驳了通别、隐显、体标、诸相，为何还有这个议题？答：有两个原因。一是外人不接受前两个议题的反驳，认为他们自有相可相的统一义和相可相的差异义，怎能说没有相可相呢？现在反驳他们的一异义，因此提出这个议题。二是论主虽然已经穷尽了前两个议题的反驳，但现在仍有踪迹，再次开启一异来反驳外人。问：为何再次开启一异？答：一异的反驳是所有反驳中明显的，为了让观心者容易领悟，所以针对一异进行反驳。二是一异是十四难的根本、六十二见的根源，现在想要穷尽其根本，就从一异门进行反驳。一异门的反驳，是通问前两个议题的标体和所相是一还是异？因此称为一异门的反驳。然而，这个一异不仅仅是反驳相可相、真俗、惑解、人法、万义，而是以相可相一事为例来类比所有法。
問：此門為從能破立名、所破立名？答：具二義。外直立相可相，論主開一異二門責之，則從能破立名；望下救義立於一異，今破彼一異，從所破立名。若一異是所破，還用對、就二假，如上明之。問：何故不題觀相可相一異門，直稱觀一異？答：一為存略、二欲遍觀一切法一異不可得，故不別題相可相一異也。又上有相無相門從別立名，今從通受稱，互舉也。
问：这个门是依据能破来命名，还是依据所破来命名？答：包含两种意义。如果外在直接建立相与可相，论主通过开启一异二门来责难，那么依据能破来命名；如果针对下文的救义，建立在一异之上，现在破除那个一异，依据所破来命名。如果一异是所破，还用对、就二假，如上文所说明的。问：为什么不题观相可相一异门，直接称为观一异？答：一是存略，二是想要普遍观察一切法的一异不可得，所以不特别题相可相一异。又因为上文有相无相门是从别处立名，现在从通受称，互相举出。
品亦三：初長行發起。
品分为三部分：首先是长行发起。
偈為二：上半牒相可相一異、求之無蹤。下半結破、明一異無故相可相。
偈分为两部分：上半部分摘录相与可相的一异，寻求其踪迹而不可得。下半部分总结破除，阐明一异无故，相与可相的关系。
長行為四：一釋偈本、二救、三破救、四總結。釋偈本為二：初正釋、次例破一切法。初又二：前釋上半、次釋下半，文處易知。
「問曰」下，第二。又開三別：初總立義呵論主、第二別立義釋成己宗、三結成義宗呵論主。初二句，前總立、總呵。「相可相常」，成此總立也。「何故不成」，總呵也。「汝說相可相」下，別牒論主一異。「今當別說」，許答一異。「凡物」下，第二章別立義釋成己宗。又二：前別立三章；「如識相」下，釋三章門。初章舉識受二法證相可相一，此二種是心法也。只分別是識相、只識能分別，故相可相一也。「如佛說」下，次舉二事證相可相異。初舉涅槃相可相異，以愛為能相、涅槃是所相，則舉果也。「如信者」下，釋次信者相可相異，此舉因。
以三事為相，信為可相。「如正見」下，第三舉二事釋第三章門。道具八事，正見為道小分，此舉別法也。生住滅是有為家小分，故名小分是能相、多分是所相，此舉總法。故此六事有於三雙：初心法一雙、次因果、後總別。「是故」下，第三總結義宗以呵論主。「答曰」下，第三破救，為二：前別破三事、次總結破。別破三事，即三。破相可相一，又三：第一明相可相一，不應云因相知可相，此則是相相，如自觸指。「復次」下，第二明相可相一，不應分別是相可相。然法體既不可分別，亦無能分別智。第三明相因可相是果，理不應一。
「汝說相異可相」，第二次破異。又三：一破、二救、三破救。初又二：第一破其所引二事、第二作無窮難。初破二事即二，破初事中又開二別：初得異墮非相破、次得相墮不異破。初得異墮非相破者，若愛與涅槃異者，而愛非涅槃相，故名得異墮非相破。又此是謬引佛經破，源佛正說滅愛為涅槃體相，今乃謂所滅之愛為涅槃相，故名謬引佛經破也。「若說愛是涅槃相」下，第二得相墮無異破。若言滅愛是涅槃體相者，此得體相義。而滅愛即是涅槃，不得言異，故名得相墮無異破。「又汝說信者有三相」，破其第二事也。然水之與火理不相關，可稱為異。
此三相由信而有，是因緣相成之法，云何言異？「若無信即無三事」者，釋無異義。由信故有三，故三不得異信。又由信有三，則信為能相、三為可相，則相可相無定，汝云何言三定是能相、信為可相？「又相可相異者」，第二縱異作無窮破。可相異相而可相謂相者，相異可相相復謂相。又同《百論》，若以相可相成，何故一而不二？「問曰」下，第二救。上有三破，今但救第三。救意云：物用燈照，如可相須相；燈能自照，故相不須相，則無無窮過也。「答曰」下，第三破救，為二：初指前無燈可引破。「又自違前說」下，第二縱有燈，違異宗破。
汝上言相可相異，亦應有能照所照異，則墮二燈。今遂言燈自照，只是一照；相自能相，只是一相，即違異義宗。又汝墮亦一亦異。燈為能照、瓶是所照，則相可相異；燈能自照，則墮相可相一。「又汝說可相」下，破其第三。少分是相、餘為可相，此義不定，或墮一中或墮異中。若正見與道一，則墮一中；若正見與道異，則墮異中。三相亦然。若如毘曇及毘婆闍婆提義，相與體異，則墮異中；若即法沙門、成實等即墮一中。一異既除，此義亦破。
「如是種種因緣」下，第四總結破。
「是故相可相俱空」下，大段第三總結一切法空。
觀有無門第七
有無是諸見之根、障道之本，故大小經論無不破之。但有無有二種：一通明有無、二別就四相論有無。通明有無者種種不同，若就因中有果無果論有無，第二門已破，今不論之。若就有見為有、空見為無，後觀性門中自破。若就有為無為明有無者，觀相門中已說。故並不就此三條明有無也。今但約四相論有無，以生住為有、異滅為無。二者三相論之，生住是有、滅相是無，今欲重破四相，故合四相為有無二義，開共、離二門責之，故云觀有無門。問：與《中論．破有無品》何異？答：《中論》就法體明有無，今門但就四相論有無。
又《中論》通明有無，今別明有無。問：上三門已破相，與今何異？答：初門明大小二相不能相生，又破生相不能自生及能生他。第二門明法體有相無相不能相法。第三門直責能相所相一異無蹤。今此門就能相中開共離二門撿不可得，故與上為異。又初門破通相、次門破別相、第三門重破別相，今重破通相。以破通別相則一切相盡，取相心不生，入無相門。問：何故重破能相？答：今正欲明為無為一切法空，四相是有為之本，次重破之。又異法辨生障無生，偏重破。所以然者，即法辨生但須破法而相自無。
異法辨生有二種障：一計別有生，故障於無生；二執別有法體，復障無生，故須重破也。問：何故但三門破法體而四門破相？答：取相是諸煩惱根，如《淨名》云「貪欲為身本，煩惱為貪本，虛妄分別為煩惱本。」是故難除，所以須四門廣破。又空病著空、不著於有，有病著有不空，而取相橫計萬法、竪著四句，故此病難除，所以四門廣破。又有此門來者，上三門破有相便言有無相者，無相復取無相相，是故今破此有，明本不有，今何時無？未曾有有相，豈有無相相耶？問：今乃破四相，云破此有無何耶？答：寄四相遍破一切有無也。問：四相是事，有無可相違。今有相為有、無相為無，是理有無，云何相違？答：誰論違不違？但今起有無見則須破之。又事有無即事違，理有無即理違理不違，理非有無。
有無門亦三：長行如前。如偈說者，引經偈。恐不信論主破，故引經也。
偈為二：上半正破、下半釋破。正破為二：初一時破、二前後破。「有無」者，牒四相也。生住為有，異滅為無。然四相體皆是有，但生住能令法有、異滅能令法無，故有無耳。「有無一時無」者，有無一時，牒外義也。無者，論主破也。一時則相害，故皆無也。「離無有亦無」者，前後破也。離無有者，牒也。前有生住之有，未有異滅之無，是故離無有有也。亦無者，破也。既離異滅，即生住之有便不得起之，故生住之有亦無也。此二句得破一家義，初破體同時、次破用前後。亦得破二家義，初破毘曇四相一時、次破譬喻四相前後。
以一切有無不出前後一時，破此二即破一切盡矣。下半偏釋初句一時義，又二：前句牒不相離、下句正破有。若不離於無無則常害有，故云有即常應無。汝乃言有不能自起、假無得起；我則見此無，翻害汝有令永不得起也。而言常者，彼明四相三世常俱。生住若在未來，異滅亦在未來；生住若來現在，異滅與之同來；過去亦爾。既三世常俱，即生住常為異滅所害，故生住常無。亦異滅常為生住所害，即異滅亦是常無。今略舉顯邊耳，帖文正爾。今次料簡彼義。彼義云：體同時、用前後。
問：若生相時有滅體未有滅用者，亦應待用滅方有，何煩預有耶？答：彼云有為之法不起則已，起則俱起、滅則俱滅。若待用方有，則滅自起，不假生相。既不自起，起必假生，雖未有用，不得預有也。滅相用事生，用則廢，而體不謝，待滅方謝。用雖前後，生滅則俱。問：滅相用事生用則廢，廢此生用，用為自廢、滅相廢之耶？答：住用既興，得云住用廢生用也。問：生廢稱滅，滅由住相，應云住相是滅相耶？答：滅相正滅法體。今論廢者，通相滅耳，非滅相滅。此義自成難解。
生用廢即無後生，云何言猶有生體至滅相起時方乃謝？若猶有生體，云何生用廢？如火有熱用，熱用若廢，火體則廢。若猶有火體，則猶有熱用。若無熱用猶有火體，《涅槃經》呵云「譬如愚人求無熱火」，至此已來遂義難之，於理足屈。又問：有為一剎那無前後，雖有四相同一剎那，剎那無前後，四相之用豈得前後？若用有前後，則成四剎那。彼答云：剎那乃一時，要從生至滿，滿時方歸滅。雖不逕時，不無滿未滿異，是故一剎那中有其四用。又問：念念代謝，若初未滿後方滿者，豈非延時長時耶？此終難解。
又一剎那有四分，當有生用時，後三分未有；若其終時，前三分已謝。若爾者，則非一剎那時。剎那無四時，則無四用次第也。又依《百論》破之。若初分已有後三分，與初時共並，則不名初中後分；若初中後分不得同時，則一時中無有三分。故進退不可。又問：四相是共有因，相生四用不並，云何是共有因耶？答：用雖不並，相扶而有，豈非共有因耶？又問：為是滅用扶生、非滅用扶生？彼答云：生有生彼之用，滅有扶生之力。此力非是滅用之力，是扶生力耳。此亦難解。若滅體未有滅用，以何扶生力？若已有扶生力，則應已有滅力。若已有滅力，則害於生，不生得起。
長行為四：一釋偈本，以合離破之；二救；三破救；四總結。釋偈上下半即二。釋上半復二：初釋偈第一句，正明有無不得一時。指《中論》說者，〈三相品〉、〈本際品〉、〈成壞品〉並破有無一時義。「若謂」下，釋第二句離無有亦無。又為四：初取外意。「是事不然」下，總非。「何以故」下，釋非。凡舉二事釋：一引前〈三相品〉明有法共生，不應相離。次引《阿毘曇》明四相共起，《婆沙》、《提度》並有此文，如相門說。「是故」下，第四句總結。前明一時則為大乘論破，故指《中論》；次明前後則違小乘宗，故引《毘曇》破。
故前後一時，大小無取。又前引他破、次害自宗，自他無取。「若不離無常」下，釋下半。偈中但有不離，今長行欲對偈上半離不離故，今亦開離不離二關。初門就不離破，易見也。「若離無常」下，就相離破。有既離無，則異滅不扶生住，即生住不得生也。此亦進退二失：不離則有常無之過，相離則有不起之失。釋上半取二文、釋下半就兩義，文義無取亦得為四：初破一時、次破前後、三重破一時、四重破前後。
「問曰」下，第二救。就立中為二：一立外宗、二通內難。立外宗為二：初總立、次別立。總立中「有生時乃已有無常」者，此立體同時也。「滅時乃發」，立用前後也。立此二義，通前上下半四難，以體同時，故無上半違宗之失，及無下半不起之過；以用前後，故無上半相違之過，又無下半常無之失也。如是生住滅老得別釋彼義也。正釋用前後得常令四事成就，得是繩繫此四相令不失。依毘曇舊義，四相是逐法成就，無別得繩。而今此文云有得者，可以二義通之：一者以得得法而四相順來，故云得四相耳。二者或可是別部義，今所未詳。
「是故」下，第二結難遍答四關，而略非常無之難。「答曰」下，第三破救。凡三周破體同時、用前後：初將用同體，體同時、用亦同時；第二將體同用，用前後、體亦前後；三縱體用而不相因，即無相扶之力。初又二：第一四門別破、二總結破。四門破為三意：第一將生對滅有二破、第二以滅對住、第三以住對異。初門二破者，第一俱有破、第二俱無破。俱有破者，「汝說無常是滅相與有共生」，牒彼義也。此中以生相為有、滅相為無常也。「生時有應壞」下，論主破也。既生滅一時俱起，即生用時便使有滅用，滅用時即有生用，令其體俱用即俱也。
令用同體，即是借用破體也。「復次」下，第二俱無破，明體用俱無。明當有生體時不應有滅體，滅體起時不應有生體。又次破其用俱，此是接前破。前明體俱用即俱，今明用若俱便相害，都無二相也。「復次」下，第二舉住對滅。亦應作俱有俱無二難，今略作俱無難。「老時無住」下，第三舉老對住。亦應作二難，今略明俱無。然《婆沙》有二種老法：一四相中老是異相、二有大期老法。《成論》破之云「既有二種老法，應有二生法，一四相中生、二大期生。」而彼無大期生，故此難不可答。「是故汝說」下，第二總結彼義，明有錯亂過。所言錯亂者，以生時即有滅、滅即有生，故名錯亂。「凡物生時無壞」者，此汎明天下道理如此也。若爾，則四相不俱也。又若避錯亂，言生時無壞、壞時無生，則墮四相不俱違宗之失。故云爾時非是無無常相耶。
「如能識故名識」下，第二周，破用若不同時，體亦不同時。所以有此破來者，外不受前錯亂破。若體用俱同時可得錯亂，今體同時、用不同時，故無錯亂。是故今次破之。又開二別：一舉事徵之。「如能識名識」者，以有識能故名為識，若無識能則不名識。若爾，當生起時既有滅體，應有滅能；若無滅能即不名滅也。前列三事，次舉四相合之。
「若生住時」下，第三周，破體同時、用前後也。若言當生用時未有滅用、後時方有用者，何須共生耶。此明生用時未有滅用，則滅無用，何能扶生？故不須共起。若已有扶生之用，即已生滅用之也。又至此進退破之。若有扶生之用，則滅有滅生之用，生不得起；若未有滅生之用，亦應未有扶生之用，則生亦不得起。又汝若能扶未能滅，亦應有能滅未能扶也。
「如是有無」，第四大段總結。「是故有無空」下，第三總結齊法。
觀性門第八
自上四門撿相無蹤，今此一品觀性非有。所以此門來，就外人意。上就相立相相皆不成，今舉性證相應當有相。既有為無為萬物之體，豈無相耶？是故今次破性，性無故相即無也。性相異者，《智度論》云「性為其內體，不改為性。相為其外事，表彰故名為相。」此二是萬物之總要，是故破之。二者復因中有果性，名之為性，此是別性之性。以性非是事故，所以稱別。三者執性，如執著一切法皆是實有，故名為性。問：此與初體性何異？答：執有體者，未必是性。如假有體家亦言體，而非是性。約彼所明，故體性義異。
若執性之性，但詳諸法決定作有無解，故名為性。又執性之性其義則通。裁起有心言異無者，則是性有；裁起無心言異有者，即是性無。有無既爾，亦有亦無等例然。他云：外道毘曇可是性義，我習大乘非是性也。今問：若非性義，眾生心神不可朽滅、色法不可為心，真諦四絕不可為不絕、世諦三假不得四絕。豈非定性？地論人真中之真，古今常定不可為不真。豈非性耶？今破此性義，從所破立名，故以為門。二者從初品已來，法之與相大明無生。然法相微隱，非常情所悟，若不以近況遠，即幽旨難明，是故此品借現變動之相破其性執，令取悟為易，故有此門來也。三者自上已來破一切法有，今之一品雙破有無，則申明二諦辨論大宗，有此門來也。
此門亦三：前生起如文。
如經者，引經證破，恐不信論主之言故也。
偈為三：上半破性、次破無性、三總結。此偈多含。一上半破外、次破內。顯道未曾內外，故以門通道也。如僧佉等計有內外總別法體即是性，但一異不同耳。亦計神體即是性，一異不同耳。二者前明性是毘曇，《毘曇》則萬法各有體故是性。無性是成實義，《成實》明五陰中不見眾生為空行，見陰亦空為無我行，故是無性。而不捨於無性，故為今論所破。又《成實》破故言性無性，不知一切法體性是空，亦為今論所破也。三者性是小乘人義，以小乘人既名有所得。如《涅槃》云「有所得者名為二乘」，故名為性。性即執著義，猶是有所得異名耳。
又小乘人不得法無我，計有法體，體即是性。又小乘人有無我理，決定是無，亦名為性。故破性破小乘人也，破無性破大乘人。大乘人定作無性解，捨性而存無性，宜決破之。又不知即性是無性，言性無性二，亦次破之。又大對小故有大耳，既無小云何有大？欲顯正道未曾大小，令物悟入也。又破性，破攝論師三性；破無性，破其三無性理。明不曾有三性，何有三無性？故正道非三不三、非性不性。如是五句。問曰：無著菩薩依經立三無性，云何破耶？答：此是一往對性，故言無性耳。性既無，無性即無。講者不體論意，故宜破也。
又論主明無性者，明無有性，非謂有無性。講人乃明無有性而有於無性，不識論意。問：《攝論》何處有此文？答：論有一句語「一切諸法以無所得為本」，可細尋之。又破性者，破理外有所得大小乘義；破無性者，亦除理內無所得義。道豈是得無得、內外耶？又上半據無常門破於性執，即是破於常義；下半破無常義，明在常既無，亦無無常。所以然者，夫聖人言無常者，明其無有常，非謂有無常。上半借無常除常、下半亦捨無常，故云一切法空。
所以破常無常者，一切眾生未應實相，生心動念，不斷則常、斷則無常，是諸見根、障正觀本，是故此偈前窮其根則枝條自壞。又此偈即是除八倒義，上半借無常破常，除生死中常等四倒；下半明無常亦無，復除生死中無常等四。故知生死未曾常無常。如是五句，生死既未曾常無常，如是了悟是涅槃。涅槃豈是常無常耶？故生死及涅槃一切諸倒，畢竟寂滅。又此偈即釋《淨名經》「不生不滅是無常義」。迦旃延但領上半意，以見諸法變異，故知無常義；而遂言有無性之無常，故執著無常，失下半意。然上單捨本為成雙捨，既失雙捨之意，亦迷單捨之旨。是故今明借無常以破常，既捨於常亦不著無常，乃是諸佛菩薩說無常意，故云不生不滅是無常義。然性無性俱是病，而借無性破性；生死涅槃二俱是病，而借涅槃以破生死。真妄等萬義例之。問：變異云何無性？答：實有物體即常不可變異，變異即無物體也。
長行為三：一釋偈本、二外過內、三內自免過結論旨歸。初又二：前借變異相以破於性，釋上半；「復次」下，釋眾緣以破於性，仍釋下半。
「問曰」等下，二外人過內。又開三別：一牒內義、二正生過、三總結非內。「若一切法空即無生無滅」，標內義。此文有近有遠。遠者從上七門生。上七門皆結云「一切法空」，故今牒之。近從此品生者，以此品內外數論大小三性三無性理，內外一切破洗無遺，故外人興此問也。「若無生滅則無苦諦」下，第二句為內生過。前過內明無四諦三寶，從亦無世間法，過內無世俗法，全同《中論．四諦品》。今言無生滅無苦諦者，此有通別二義。通義者，無生即無苦集，無滅即無滅道。二者小乘人以生滅無常名為苦諦，今既無生無滅便無苦諦。餘並易知。
「答曰」下，第三內自免過結論旨歸。又二：一者內自免過、二推過還外。內自免過明說空無失，推過還外明執有為失。凡有六句：一總標有二諦、二明二諦相資、三不知二諦失於三利、四辨知二諦得三利、五出不知之人、六明能知之人得。初言「有二諦」者，外人執定有，故以斷滅過於論主。是故今明有於二諦，豈是斷滅耶？明有二諦非但離斷滅，亦俱離斷常。雖空而有，故不隨斷；雖有而空，故不著常。立於二諦雙破斷常，即是中道。又我上來明無有者，無汝所見有，何時無因緣世俗假名有耶？汝聞我明無有，即無一切諸有，是故不識我意。
又有二諦者，上來破外人性有無，明非有非無，故是中道。從中道始得立假名有無，故非有而有、非無而無，而有而無從中起假，故有二諦。又為外人聞一切空無復二諦，今對破無二之病，是故說二。然諸法未曾二與不二。如是五句。若遂守二諦作解者，便成二見也。又有二諦者，明佛經一切法空。我申佛明一切法空者，汝言明何義耶？佛法中有二諦，上明一切法空，此明第一義空、不明世諦義。汝不得其意，故橫生前難耳。又有時云破二諦明二諦。三世佛皆依二諦說法，此是因緣不有有、不無無。學佛教人遂作定性有無解，故今破此定性二諦，明一切法空。今方申佛因緣二諦。
「因世諦得說第一義諦」者，第二明二諦相資，為釋疑故來。既以空為第一義，第一義有二實：一是實相、二聖所行處，故立第一義。世諦無此二，何用說俗諦耶？是故今明因空有以悟於有空，故言因世諦悟第一義諦。如《中論》言無言明於二諦，以無言言為世諦、言無言為第一義諦。要因無言言以悟言無言，故云因世諦得說第一義。因第一義得涅槃者，第一義即是實相，見實相故斷諸煩惱，故得涅槃也。
「若人不知」下，第三明不知二諦故失三利。所以有此文來，為譏小乘人也。
「如是若知世諦」下，第四知二諦則得三利。讚大乘人也，亦令捨小學大也。悟世諦第一義諦生方便般若為自利，悟第一義世諦生般若方便為他利，具生二慧為共利。又自悟二諦生二慧為自利，依二諦為他說法令得二慧為他利，自他俱悟為共利。又依第一義生般若為自利，悟世諦生方便為他利。
「汝今聞世諦謂是第一義諦」者，第五明不知之人失。聖經明生滅無常，此是世諦。而旃延之流，聞經說此言，謂無常生滅是第一義諦。所以然者，彼以生滅無常為十六諦理，故第一義，見此理故，斷惑得道。大乘望之，猶是世諦。問：外人在何處聞耶？答：十二門師多云，聞論主說世諦謂是第一義，故假安我字。今明不然，文無我字。又論主何處說世諦彼謂是第一義耶？故謬釋文也。復有人言：外人聞說不生不滅等世諦謂是第一義諦，此轉謬也。外人何時執不生滅言是第一義？彼若執不生不滅是第一義，便謂生滅應是世諦。
若爾，云何過論主說空無生無滅無三寶四諦耶？問：頗有此義以不？答：義乃有之，非今所用。言義有者，世諦破性說空，無性生滅故稱無生滅。此無生滅屬於世諦，而有所得人謂此為第一義，故云聞說世諦謂是第一義也。又三性三無性並是世諦，第一義非性無性。故前云無性法亦無，一切法空故。而有所得人執三無性是第一義，墮在失處。若作三重二諦明義者，若有若無皆世諦，非空非有方是第一義。汝聞說有是世諦空是第一義者，聞我說世諦，謂是第一義也。次云：空有為二，非空有不二。二不二皆是世諦，非二不二方是第一義。汝聞世諦謂是第一義。南方人聞初重世諦謂是第一義，北土人多聞後重世諦謂是第一義也。
「諸佛因緣法名甚深第一義」者，第六出能知之人，即論主也。故論主示其二諦之相有二句：初牒因緣法是第一義；「是因緣法無自性故」下，釋因緣是第一義，明因緣宛然即畢竟空名第一義。所以明因緣空為第一義，凡有三義：一者恐外人謂論主用斷滅空名第一義；二者謂論主空於性實名第一義，即簡假不空義，謂但空於性、不空於假名第一義；三者外人聞二諦便謂世諦實有三實第一義是空。則外人便得世諦義成。故今明我言世諦是因緣有，不如汝性有。汝非但不知第一義，亦不知世諦。又簡空假名義，言空於假方是第一義，是故今明假名因緣宛然而即畢竟空名第一義，故作此論。叡師採此品作論序云「正之以十二，便有無兼暢、事無不盡」，正是斯文。
「若諸法不從眾緣生」下，第二迴過還外人。就文為三：一者破外人自性、二破他性、三總結無自他等自性。就自性中又二：初牒彼性義；「五陰不生不滅」下，顯性為過。迴過還於外人，又開二別：前迴無四諦三寶過還於外人；「復次」下，第二迴無世間法過還於外人。此性過微細難識，若謂有一毫法體，此則不從緣生，便是自性，自性則破世出世一切法也。
「若謂諸法無自性」下，第二外破他性。初就相待門破；「又他性」下，就相即門破。破自性，破假有體家有假人假柱體；破他性，破用實為假體，如五蘊為人體、有四微為柱體。
「若自性不成」下，第三總結。又二：初別結四法、次總結四法。別結四法者，一結無自性、二結無他性、三結無有性、四結無無性。同《中論．破有無品》四偈。「是故」下，總結無有四性。「故一切空」，此品第三總結法空。
十二門論疏卷下之本
十二門論疏卷下之末
觀因果門第九
所以有此門來者，上四門求相不可得，次一門明性無蹤。故《無量義經》云「一切諸法自本來今性相空寂，以外相內性空故一切法空。」外人云：若一切法性相空者，可言無因果耶？然世出世因果不可言無，云何言無性相？是故今次明非但無有性相，求此因果亦不可得，故有此門來也。又近從性門來者，前偈上半明無萬物實體、下半明無萬物假體。外云：若假實二體空故一切法空，然因果之理不可無。若爾，終有因果，有因果故不實，即假也。毘曇實有因果體。成實具二義：一者因成，相續、相待論因果，則因實而果假。如四微實，柱是假。
若法受名三假，則因果皆假，如細色成麁色是法假、四微成四大是受假、四大成五根已去為名假。又五陰為法假、人為受假、人法皆有名為名假。問：若無因果，與邪見何異？答：有五人立無因果。一立有見人謂，實有果體則不從因生，故成無因果；二外道邪見言無因果；三復二乘言無因果；四大乘人言無因果。外道是邪見撥無因果，故言無因果，此是邪見空。二乘言無因果，望大乘亦是邪見空。故《涅槃》云「若以二乘言，無布施是破戒邪見。」《智度論》云「二乘空是但空，四大乘學方廣人謂無世諦因果。
」五諸佛菩薩言無因果者，因果宛然而畢竟空，故名無所得空。所以有三空異，一邪見空、二但空、三真空，今破前二空令入真空，故明因果空也。問：令悟因果空有何利？答：悟因果宛然，即畢竟空故，生如來智；雖畢竟空，因果宛然，生於佛智；因果非因果常爾，而觀行任運純熟為自然智；不從師得，為無師智。既生四智入佛知見，即是因果觀行轉明，遂得成佛為佛果乘。論主今明因果空，為釋成大乘義故也。
問：悟因果空但生智慧，云何有功德耶？大乘具以福慧為體，云何但明智慧？答：既得如實悟，還為眾生如實說，即是般若大悲，故福慧具足，名大乘也。問：上來已明因果空竟，今何故復說？答曰：自上八門廣破從因生果義，復有計無因自然有果。此三一病猶未除之，是故今品次破之也。問：若爾，應言破無因有果門，云何言破因果耶？答：論主欲對破破無因有果故。此品雙破從因生果及無因有果：故言觀因果。夫論因果不出斯二：斯二既無則因果便空。又因果難明：上已廣論；今次略辨：故有此門來。又有種種觀門，今作因果觀門以悟入實相，故有此門來也。
又上門破因果便備，而更有此門者，是泥洹法寶入有多門故也。問：與《中論．因果品》何異。答：彼品橫闊竪狹。廣破十家因果，並是破從因生果義，故言橫闊；不破無因有果，故言竪狹。此品略破從因生果，復破無因有果，故橫狹竪闊，故異也。門亦三：初長行發起。為二：一者總唱一切法空；「何以故」下，釋二義。別釋一切法空，所以舉二義者，上來已破因果，今復論之，似如煩重，故逆取偈意而生起之。言二義者，一明諸法無自性，此辨果不從因生；二明亦不從餘處來，此正起此門明非因不生果。
偈為二：三句正破、一句總結。正破又二：上半明因內無果、次句明因外無果，文易知也。
長行釋二章即二：前釋三句、次釋第四句。三句又二：前釋上半：「又是果」下，釋第三句。「若果眾緣中無」下，釋第四句也。
「果空故」下，門中第三結一切法空。
觀作者門第十
所以有此門來者，凡有六義：一者若就人法二種無生。自上已來明法無生，此之一品釋人無生。若依觀門次第，應前釋人無生、後釋法無生；但今就本末次第，法本人末，故前破其本、今次破末。二者依內外次第。若破外道，應前破神而後破法，佛之弟子多不執神而執有法故。《智度論》云「佛滅度後分為二分：一者但信眾生空不信法空、二者信眾生空亦信法空。」故知佛之弟子多不執神。今此論正破內學，是故前破於法、後破於神。二者上諸品末結云有為空故無為空。有為無為尚空，何況我耶。
難復以法例人而未別破人，今此一章別破於人，則釋諸門中明人空義，故有此門來也。三者三解脫門明義。上明二門訖今第三竟，論釋無作門三門有淺深無有淺深義。無淺深者，一一門無病不破、無理不顯，故門初門後皆唱一切法空。有淺深者，空門破有無、相門破空，此二門非有非空，即中道境中道觀。今門明息觀，故三門空有並亡、緣觀俱寂，所以論明三門也。四者此論正破內執、傍破外邪。自上以來正破內竟，今此一品次破外邪。自在天是邪見之本，謂是造化之主，盛行天竺。今此一品中破造化之主，名破作者，故今文來也。
所以是破內外者，內外並障大乘，內為近障、外為遠障，內為細障、外為麁障。又欲令外迴邪入正、內轉小歸大，是菩薩廣遠之意。又破內令三乘徒轍，破外使六道迴宗，並入大乘俱成佛也。五者接上門來者，外云：若言因與無因並不生果者，能有作因之人受果之者；既有作因之人受果之者，則因果不無。是故前破法因果、今破人因果。前明法無故人無、今辨人無故法無。六者三世佛菩薩出世之意，為欲拔苦與樂，拔苦令累無不寂、與樂使德無不圓，故成中道法身。而內外同欲離苦，不識苦因故生四謬，非但不得離苦反更增苦。
今破四謬令識因緣，苦則畢竟空，一得病除、二得解苦、三得離苦，故有此門來也。問：解苦空有何利？答：解苦是因緣，故不起著樂顛倒；知苦亦空，不起苦倒，故八倒病得消。又解苦是因緣，故破凡夫著三界樂；樂去苦亦除，故破二乘病，故六道迴宗、三宗歸佛。有此大利，故說此門。問：與《中論．破作者品》何異。答：此品乃與《中論．破苦品》大同，與〈作者品〉其義各異。
此門亦三：初長行發起，如文。
偈本為二：三句破四種作、第四句總結無苦。問：作者應破一切，今何故偏破苦？答：如上明之。四作者為因，苦則是果。但苦為大患之本，物競求離而不識苦，非但不能離苦，而於苦中更復造苦，是故偏破苦也。四門求苦既爾，四門求樂、不苦不樂義並類然。問：為破法四作、破人四作？答：具破二種。若迦旃延流計有法作，犢子等類具計有人法作。又內道執有法四、外道計有人四。今具破人法四作也。所言法四者，如數人謂：苦有自性則是自作，假緣而生名為他作，自他共合方有苦生名為共作，乃不立無因。而本來有此苦性，即是無因。約成實義，無明初念即有行苦託空而起，爾前無因，名無因作。外道四作，後文自列也。
長行有三：第一正釋偈本，明苦非四作，故苦是空。第二外人與論主諍經，執苦是有，非是辨空。第三論主答外人，申佛經明是苦空。就初文又二：第一正釋偈本，苦非四作，是故苦空；二引經證明苦是空。初破四作則四，為四別。破自作如文。「他作亦不然」下，第二次破他作。又三：初正破；「問曰」下，第二救義。此正是《攝論》，謂因緣生是依他性，前有自性則分別性也。言依他性者，果依於因故也。「答曰」下，第三破救。就破救中又開二別：第一縱緣奪他、二緣他俱奪。今是初。
既言眾緣，云何是他耶，若是他者，云何名從眾緣耶？「復次」下，第二緣他俱奪。前長行、次偈。長行明則此眾緣亦無自性，故無眾緣。既無眾緣云何有他？偈是《中論．因緣品》末有二偈結破。今是第一偈。而言不自在，只是無自性，故無眾緣也。「自作他作亦不然」下，破第三共作。次破無因，文處易知。
「如經中說」下，第二引經證。苦非四作，明苦是空。前雖推義，恐外不信，故引經證成。問：此是小乘經文、大乘經耶？答：引小乘經。所以引小乘者，凡有五義：一者若引大乘經，則小乘人聞不信受，故還引小乘，即須生信。二者欲顯執有之徒若不信苦空，則俱迷大小，故引小破之。三者舉小況大，小乘教中尚明法空，況大乘耶。四者引小乘經得內外俱破，論主既破小乘，而小乘人復破外道，如射虎之譬。虎正取鹿，今但射虎便取鹿。虎鹿俱弊也。五者欲顯小乘經，密說大也。「裸形迦葉問佛」等者，其人修於苦行是故裸形，欲求離苦所以問佛。
「問曰」下，第二外人與內諍經。明佛乃破外道四作，無外道之苦，而實有內苦，故非是空。此但諍小乘經，不諍大乘經。以大乘經明苦是空，如云「五受陰空是苦義」，又云「解苦無苦」，是故無苦而有真諦。以小乘經多說有法、少說空法，故外人諍也。問：小乘亦有明法空文，何故不信？答：今此文明苦、空義隱，但非四作，不似明苦是空，故外諍也。又有二種小：一信法空、二不信法空，今是不信法空人諍也。就問有三意：一總非論主不識經意、第二為論主釋經、三總結非論主。今是初。
「隨可度眾生故作是說」，第二為論主釋。前總釋；「是裸形迦葉」下，第二別釋。就別破四作，即為四別。今前第一破苦是自作，又二：第一序外道義明佛不答所以；第二正破外道。今是初門。「苦實非我作」，第二破外道義釋佛不答之意。又開二別：第一作無常難、第二作無解脫難。所以作二難者，作無常難明生死義壞、作無解脫難涅槃義壞，此二既要，故作兩難。此實是龍樹作二難，寄言小乘人耳。無常者，我能作苦即是生因、苦是所作即從因生，所生之苦既是無常，能生之我亦是無常，如泥生瓶之與泥二俱無常。「若我是苦因」下，第二無解脫破。
明二種我俱無解脫：一明即陰我無有解脫、二明離陰我無有解脫。即陰我無有解脫者，即苦是我，誰受解脫？故文云「離苦無我能作苦者，以無身故」。言無身者，即是五陰之苦以為我身，離五陰苦無有我身。既常有於我，即常有五陰，便常苦，云何有解脫耶？「若無身而能作苦者」，第二破離陰我無有解脫。若無身能作苦者，得涅槃時無五陰身，應更造苦。若爾，即畢竟無有解脫。
「他作苦亦不然」，第二次破他作。又開二別：初破我他、次破自在天他。凡論有他，不出人天，又此二俱是造作之本，我自造作六道之身、自在天造作六道身，破此二道，一切造作義盡。又令眾生入無作門故，顯正破造化故息邪。破我他云離苦，無我誰作於苦與此人耶？同《中論．破苦品》。
「復次」下，第二破自在他，又二：初總牒外義釋佛不答所以。「而實不從自在天作」下，第二別破自在天作，又二：初正破、二總結。正破有十五句，開為四章：初三句破自在天作，即是破自在用義；次五句破自在，即破自在體義。第三六句明眾生自行所招，重破自在用；第四有一句，重破自在體。天有自在，不出體用，若破體用即自在不成。所以十五門廣破自在者，佛未出世乃至于今盛行於世，亦多有神驗，世人信之，故廣破也。然實是大乘人破，而寄小乘人者，一示外邪不足破，小乘尚能破，況大乘耶。
二欲分大小異，小乘麁破邪見破作者，明麁無作門；大乘破細作，明細無作門。二門例爾。三示大乘人精解小乘巧破外道，小乘人不能爾。四示小乘是半字法，半解半不解，半解者解破邪、半不解者不解因緣苦是空。五示小乘是取捨義，捨外道邪苦而取內道正苦。六示小乘但除樂等四倒，未除苦等四倒。七示小乘人但解佛顯教不解密教，密教者明因緣苦即畢竟空，令此入畢竟空亦成佛故也。初中有三：一破、二救、三破救。破中有二：初父子不相似破；「復次」下，作傷慈破。「問曰」下，第二救，正通傷慈之難。「答曰」下，第三破救，有二難：一者猶提捉前無慈難。父有大慈，子不識恩，終自與樂，而自在不爾。「亦應但供養」下，作報恩不勉苦難。若言不識恩故與苦者，今報恩供養則應得樂，不須修福。
「復次」下，第二五句破自在體。初句明有所須，故不自在破。「復次」下，以果徵因破。眾生之果既由自在，自在之因應更有所從，反覆結之。「復次」下，不能無障礙破。「復次」下，第四責住處破。「復次」下，第五從他不自在破。此意明自在先行苦行供養於他，從求願，即不自在。「復次」下，第三段六句，重破自在用。與前破用異者，前直破自在用，今舉眾生業行所招以破自在，是故有異。第一復次就不定門破，第二復次無罪福破，第三復次就憎愛門破，第四復次就苦樂門破，第五復次就無作門破，第六復次就自在門破。
「復次」下，第四段一句，重破自在體就因無因門破。
「如是等種種因緣」，第二段結破。
「共作亦不然」下，破第三句。「眾因緣和合生果」下，破第四無因句。
「是故此經」下，第三大段結非論主。「答曰」下，品第三，申經以破於外。此中明二種空：一者空。無四種邪見，故名為空，此大小乘人同得此空。「說苦從因緣生」下，明因緣苦即畢竟空。唯大乘得此空，小乘人不得，正是申經意。如《淨名》云「五受陰洞達空是苦義」，即今文是矣。
「如苦空」下，門中第三，總結一切法空。
觀三時門第十一
問：九門破法、第十洗人，人法並除。又九門破內、第十門破外，內外俱泯。何故更有此門？答：所以有此門來者，凡有三義：一者凡因果有三，一者前因後果、二因果一時、三果前因後。自上十門已破二事，今次破第三果前因後，故有此門來。問：誰計果前因後？答：此義亦有所由。如須達始欲造因，天宮已現；難陀猶未持犯，而苦樂果報已彰。惑者既聞佛經作如是說，便謂因前有於果，後修因取之。又如前有屋法，然後備於柱梁；又如本有佛果，而修因取之，是故計前果後有因。又聞論主上破前因後果及因果一時，便謂論主應執前果後因。
所以然者，夫論因果不出此三，既破於二必當論主存一，是故立也。二者自上十門雖破人破法，總名破法；今此一品次破於時，明若法若時皆畢竟空，故說此品。三者自上十門已破所破，此一門次破能破。破所破明緣盡於觀，破能破明觀盡於緣。今悟不觀不緣內外並冥、緣觀俱寂，則具足大乘便登佛地，故有此門來。
此門亦三：初長行發起，為二：前總牒一切法空；「何以故」下，略釋一切法空。因則是因，果名有因者，以果必從因，故名有因。又果更與果作因，故名有因。問：若爾，因必生果，應詺因為有果。答：亦得爾也，但互現說耳。又不倒者，果必從於因，故果名有因。當因時猶未有果，又或可因差而不得果，故因不名有果。
偈本為二：上半牒總明不成、下半結破無果。
長行為五：一破三時因果以釋偈本、二外過於內、三內自免過、四外更立法、五內破外立。初又二：前釋上半、次釋下半。釋上半破三時因果，即三：今初破第一前因後果。此破數論及大乘人未有果時前已有因。破意云：本以果故名之為因，果若未起與誰為因？他救云：現因與當果為因。今問：當果已異，空已出有，即是現因現果，不名為當。若未出空未入有，即是畢竟無果，與誰為因？「若前有因後因」者，破第二前果後因。破意云：前已有果，何用為因？「若因有因一時」下，次破第三因果一時。
夫論因果，能生為因、從生為果，從生之義即是無體、能生之義即有體。若法一時，有即俱有、無俱無，俱無唯有可生而無能生、俱有唯有能生無有可生，是故一時無因果義。此破數人大小相生一時因果，亦破成實無明初念同時因果。五陰成人、四微成柱，亦是一時，入此門破。「是故三時因果」下，總結釋下半。
「問曰」下，第二外過於內。有此破者，凡四義：一者遠從上十門生。外謂論主用一空觀以破諸法，是故外人欲破此觀。二者即從三時門生。外人既見論主破三時因果，便迴此破以破於內。三者論主假作外問，欲令所破心淨故破能破，若有能破即所破不除；今欲除所破，故破能破。四者上來破立即是單空，今次破破，明空病亦空。三門破破，即為三別。前有能破有二種過：一無待過、二自破過。既無所破而有於破，當知此破自破能破。若前有可破，亦有二過：一者無待過、二不可破過。既前有可破，即可破已成，故不可破。若破所破一時，亦有二過：一者俱無過，既一時能破破可破令無所破，所破破能破亦令能破無也；二假令俱有能所，失相待過。
「答曰」下，第三內自免過。又開二別：一推過還外、二正自免過。推過還外者，汝上來有立，此是汝立，覓之無從。今謂有於破，此是汝破，汝自撿之不得。若破若立並出汝心，非關我也。又今過甚前，上但立義而不破立，今立於破復自破破，又推過與我，三種因緣故過甚前也。又汝立於立則受他破，今立於破即著自破亦著他破。問：論主何故示破立皆有過？答：立破立皆是有所依住、有所得心，有所得心尚不成問答，云何欲求道耶？問：云何不成問答？釋云：有所立故不成答，立於破故不成問也。又立於破，立是有所得，有所得雖行萬行，不動不出不成乘義。
今正欲釋大乘行無所得萬行，能動能出。以不立破立，心無所得，順此無所得觀，得於順忍為動。無所得現前，得無生忍為出也。「若諸法空」下，第二內自免過。明我正辨諸法空，非但辨於立空亦辨破空。汝今破破，助我明空，故無過也。又我不立破，汝亦不立破，而汝忽破於破，此是虛破，竟不關我義也。
「問曰」下，第四外更立法。所以更立法者，有得之流不能心無依著，初立於法立既不成更立於破，破既不成今還復立，是故凡夫猶如獼猴捨一取一。問：外人云何通論主三難？答：外人不解通，但據眼現見三事以立三法耳。就文為二：初別立三時因果，即三別。前因後果，如陶師作瓶，前有陶師然後作瓶，故陶師為因、以瓶為果。亦有後時因，如因弟子有師。其人師為果、弟子為因，師學業成就故是果、弟子未成就故名因。前有師果、後弟子來就師學，故果在前而因在後。問：文云後識知是弟子，此言何謂？答：由師果乃識弟子因。如他問云：是誰弟子？答云：某甲弟子。是故因師乃識弟子，弟子居後而師果在前。亦有一時因，如燈與明。寸炎為燈、滿室為明，實一時有，要而因燈有明，故名一時因。「若說前因」下，第二結非論主。
「答曰」下，第五破立破。三句即三，餘二易知。「若說一時如燈明亦同是疑因」者，有人言：外不解一時因，即不解前後因不異，於此三種因中同皆生疑，故言同疑因。有人言：外實前疑明於燈不能作因，而強立燈與明為因。論主責之還同前疑，名同疑因。又品初已破一時，而外更引燈明證一時，還同初疑。依文釋者，燈之與明一時而有，外謂燈為明因、明非燈因。今責既一時有，明若非燈因，燈亦非明因。二種之因同皆生疑，故名同疑因。問：大小內外一切因果不出三時，論主並破，即應無因果耶？答：三種因果皆出佛經，並是如來適化之說。
一切諸法無決定性，佛有無量方便而為利人顯道，但學人封執定性，故論主並須破之，然後無方可適時而用。今明第一義故三種無，世諦假名三種並用。又一切義有三門：一者一切皆破，以執封故。二者一切皆用，顯道利物故，如《思益》云「一切法正、一切法邪」。三者於一時前後中隨時取捨、隨義廢立。此通明三論意，非局此門也。
「如是因緣」下，第三總結齊法。
觀生門第十二
所以有此門來者，凡有六義：一者自上十一門破異法之生，今此一門破即法之生。如《婆沙》云「即法沙門部明生法即五陰即三聚」，是故有此門來。二者自上以來破於生相，今此一門次破法體。何以知然？文云「生果則不生」，故知破法體也。三者上來十一門明能破所破俱不可得，則是無生。外人便謂：生病既滅，無生觀生，如諸法不生故般若生。今復破除此生，故有今門來也。四者總收諸法結入畢竟無生門，是故最後觀於生也。五者無生有種種門，上來以示十一種門，今復說三時門，故有此門來也。六者無生門有淺深不同，《智度論》云「何為無生忍？謂一切法不生不滅、非不生非不滅、不共非不共，是名無生忍。」既絕四句方是無生，則四句皆是生。上來但對生辨無生，今破一切生，故有此門來。
門亦三。長行為二：初總結辨一切法空；「何以故」下，釋一切法空。復開為二：初總明三時不可得；「今生已」下，別明三時不可得。
偈為二：上半就已未門明無生、下半就生時門明無生。
長行為三：一總明三時生、二別破三時生、三總結三時無生。「生名果起出」者，此可擬二義：一者因法體生故標於果、二者破即法辨生異。上離法有生，故目果也。問：起與出何異？答：起論果體起也，出辨從因出也。又入有為起，出空為出。
「是中生果不生」者，此第二別破三時生則為三。別破已生生中又三，謂標、釋、結。就別釋中又三：一無窮破、二不定破、三理奪破。就無窮破中為四：初標無窮之過；「若生生已」下，第二正作無窮義，明一物無窮過生，故名無窮。而至四生者，欲成無窮過故也。「如初生已有第二生」，此第三釋成無窮也。此是從本推末，初生既是已生而生，則第二生是已生而生，故名無窮。「是事不然」下，第四總結。唯有一物則但應一生，云何一物有無窮生？若無窮生則應有無窮物。又若一物有無窮生，則無窮物應是一生。「復次若謂」下，第二取意不定破。
又四：一取外意、二總非、三釋非、四結不定。取外意者，救上無窮過也。我初生未曾經生，今始生故名生已生。只據未生者始生名生已生，非是生已更復生，是故無無窮過。而言「所用生生是生不生而生」者，以後生因初生而起，故初生是後生所用，故名所用生生。是生不生而生者，牒初所用生，本來未生而今生，故名不生而生。「是事不然」下，總非。「何以故」下，釋非。初生不生而生第二生，是生已而生，汝一言之中含不定之過也。又詳論二復次破其生已生之言。所以然者，外人生已生含二事：一者生已、二者更生。若言更生，即招無窮之過；若言生已，則墮未生之失。故有二破。「如作已」下，第三理奪。若避不定，執定生已生，即墮無窮過。「是故生法不生」，第三總結也。
「不生法亦不生」下，第二破不生生。為三：初破、次救、第三破救。初有三：一破不與生合，即謂以因徵果破。既未與生緣合，果云何生耶？第二依名亂並破。若不生即是生，不食應是食，如此一切亂。第三有一切不生生過。又三：初破大乘，謂凡夫未生菩提，即今應現生。次破小乘，既云不生生，應不壞者是壞。第三破世間，若不生者得生，無角應生角。三破中，初一令當生者現生，後二不應生者生也。救中為二：初正義宗、次答論主難。正義宗云：我言不生生者，本未生，假緣合故生，名不生生，不言未生即是生。
即以此通前二難，可得有未生令生，復何謂猶有不食即是食耶？「非一切不生而生」，此正答論主第三難。第三難中有三難：初難已入正宗中答之。凡夫菩提緣合即便生，未會則不生也。不壞法羅漢及馬角，無生緣會，故不得生也。「答曰」下，第三縱未生生，更以三門責之，易知。
破生時生中有四破：一理奪破、二無體破、三二體破、四無依破。理奪破者，無有生時，生既墮已未，已未前已說過也。「無體」已下三破，並是縱關。縱有生時，便有三過。無體者，由生有時，時則無體，無體則無時，生何所賴耶？二體破者，若時有體則墮二生：一以生為時體，二賴時而生，便有二生，故名二體也。四無依破者，若避二生，謂不以生為時體，但有賴時生者，便墮無依。無依者既不以生為時體，時無所依，無所依則無時，生何所賴？全同《中論．三相品》，又同〈去來品〉，文處易知。
「如是生不生」下，第三總結例萬法。
「是故當知」下，論第三大段總結論意。明無生畢竟空即是諸佛行處，為令眾生至佛所至也。
十二門論疏卷下之末（終）