維摩經義疏

大明經意，凡有二門：一者能化、二者所化。〈不思議品〉辨能化教門，〈觀眾生品〉次明所化。又〈不思議品〉多明推慧，故有無方妙用；〈觀眾生品〉多明實慧，謂眾生畢竟空。二智是經之大宗，故諸品盛談斯法。又上〈問疾品〉云「從癡有愛則我病生」，此明能化所化義之根本也。若不識眾生則不識眾生病，若不識眾生病亦未達菩薩病，是故須善識眾生，則具了二義，釋曳前品意也。所言觀眾生者，觀是達生之名。五陰之法名為眾也，會以成人故云生也。又眾處受生，名為眾生。但釋眾生，有內外之異。外道謂實有眾生，凡有四說。僧佉云：眾生與陰一。

衛世師言：眾生與陰異。勒沙婆言：眾生與陰亦一亦異。若提子言：眾生與陰非一非異一。佛法內學，凡有三師。犢子部言：實有眾生。薩婆多部明無眾生。訶梨所辨，世諦故有、真諦則無。而成實論師用訶梨義，次有三說：如招提寺談公等，明眾生有體有用有名。如開善智藏云「眾生無體，但有名用。」光宅法雲師云「無體無用，唯有假名。」今此品觀眾生，並巽此義，可同犢子實有，亦異薩婆多都無，具如文說，故以目品。品開二章：第一淨名與文殊論於眾生、第二天女與身子次論眾生。初文有兩：第一明化他行、次明自行。化他行內，前觀眾生、次明四等。

初文：前問、次答。「爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩云何觀於眾生」。文殊所以問者，上不思議無方妙用，蓋是化眾生之法。聽者謂有眾生之可化，是故今明若實有眾生則不思議事不成，而眾生亦不可化。今欲成能化所化，故問觀眾生。「維摩詰言：譬如幻師，見所幻人。菩薩觀眾生為若此」。第二淨名答也。眾生有二種：若外道橫計，則如十三入乃至無烟之火，畢竟無此眾生。二者因緣假名眾生，非真實有，雖有非有、非有而有，故舉幻師觀幻之譬，如幻有非有、非有而有色。

問：亦得觀假名眾生如十三入畢竟空耶？答：假名雖有而畢竟非有，非有義邊亦得以此為喻。然眾生雖畢竟非有、宛然而有，十三入喻則不得類然，故非全譬也。此品觀眾生既如幻，上不思議乃至菩薩之疾並皆如幻。「如智者見水中月、如鏡中見其面像、如熱時炎、如呼聲嚮、如空中雲、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉堅、如電久住、如第五大、如第六陰、如第七情、如十三入、如十九界，菩薩觀眾生為若此」。如鏡內像，不自不他，非無因有；若是自有，應不待鏡；若從他有，則不藉面生；如其無因，則不假鏡面。若謂都無，而宛然有像。眾生之相，類於此也。

「如無色界色、如燋穀芽、如須陀洹身見、如阿那含入胎、如阿羅漢三毒、如得忍菩薩貪恚毀禁、如佛煩惱習、如盲者見色、如入滅定出入息、如空中鳥跡、如石女兒、如化人煩惱、如夢所見已寤、如滅度者受身、如無烟之火，菩薩觀眾生為若此」。此等諸譬，皆是一類明空；但滯有者多，故備舉之耳。如無色界色者，大乘無色界有色，而言無色者，借小乘義為喻。又大乘明上界無有麁色，借無麁為喻，故言無色耳。依毘曇義，如那含入胎者，那含雖有暫退，必無經生，故無入欲界胎也。如得忍菩薩貪恚毀禁者，貪惠毀禁，益是麁重煩惱。

《智度論》云「菩薩得無生忍，煩惱清淨，唯有餘習。」令借無正使為喻也。如入滅定出入息者，心馳動於內、息出入于外，心想既滅故息無出入也。「文殊師利言：若菩薩作是觀者，云何行慈」。此第二次明四等。前觀眾生空，即是智慧；今明四等，所謂功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二道。《大品》云「菩薩住二法，魔不能壞。一知諸法空、二不捨眾生」也。就明四等，即為四段：今前辨慈，初問、次答。問意云：慈本與眾生樂，若無眾生，慈心何所緣也？又既無眾生，亦無菩薩。

若無菩薩，誰行大慈？「維摩詰言：菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法。是即真實慈也」。此第二答也。眾生雖無所有，而於眾生非有謂有。今欲為非有謂有眾生，說有無所有，故言我當為眾生說如斯法。以說有無所有，令眾生悟於實相，便得實樂，名真慈也。又無生實觀，名為實觀。從實觀而起慈，名真實慈。觀之與慈更無二體，即照義為觀、與樂為慈，觀雖鑒而無照、慈與樂而無緣。又凡夫二乘有所得慈，但是假想，不能實與物樂，非真實慈；大慈實能與眾生樂，名真實慈。「行寂滅慈，無所生故」。慈有三種：一眾生緣、二者法緣、三曰無緣。

但此三緣，經論多種。《涅槃經》云「緣於眾生，欲與其樂，為眾生緣。緣於五欲樂具之法，欲與眾生，名為法緣。緣於如來，稱為無緣。」問：前二可解。既緣如來即是有緣，何名無緣？答：經自釋之。慈者多緣貧窮眾生，如來大師永離貧窮、受第一樂，若緣眾生則不緣佛，故名無緣。此簡異眾生緣也。經云「法亦如是」，此簡異法緣。法緣者，欲與眾生樂、不欲與佛，是故不緣佛，亦名無緣。以緣佛、無生法二緣，故名無緣。問：若爾，何須緣佛？答：欲以佛樂與諸眾生，是故緣佛。

問：上明法緣已辨與樂，今何故復說？答：上與五欲世間樂耳，是故經文緣於財物；今與佛出世樂也。問：既其緣佛，佛則是人，應屬眾生緣。答：為欲簡異所化眾生緣。問：若爾，既與佛樂，樂即是法，應名法緣。答：為欲簡異世間法，故不名法緣。次《智度論》明三緣者，見有眾生起慈，名眾生緣；不見眾生，但有五陰法而起慈者，名為法緣；不見眾生亦不見法而興慈者，名曰無緣。初是凡夫慈、次是二乘慈、後是菩薩，亦是下中上淺深三品。此之三品，亦得與三品樂。初與人法樂、次與無我樂、後與無量樂。今文云寂滅慈者，即無緣慈也。

諸法寂滅，本自無生，因此起慈，名寂滅慈。雖復起慈而實無所起，故云無所生也。「行不熱慈，無煩惱故」。此章明慈攝一切德，故緣眾德以嘆於慈。慈體清涼，無煩惱熱，故名不熱慈。「行等之慈，等三世故」。等救三世，名等之慈。實無三世可救，復是等三世也。「行無諍慈，無所起故」。彼我皆空，故諍訟不起。「行不二慈，內外不合故」。內慈、外緣俱空，無所合也。「行不壞慈，畢竟盡故」。無緣真慈即無生觀，故不可壞。生法二緣畢竟永盡，無物能壞。「行堅固慈，心無毀故」。上明外緣不能壞，此明內心不可毀。「行清淨慈，諸法性淨故」。

真慈無相，與法性同淨。「行無邊慈，如虛空故」。無心於覆，而無所不覆。「行阿羅漢慈，破結賊故」。阿羅漢，此言破結賊。慈能破結，慈名羅漢。「行菩薩慈，安眾生故」。菩薩之稱由安眾生，慈安眾生，可名菩薩。「行如來慈，得如相故」。如來之稱由得如相，慈順如相，可名如來。「行佛之慈，覺眾生故」。自覺覺他謂之佛也，慈既自悟又能覺彼，可名為佛。「行自然慈，無因得故」。《涅槃經》云「因世諦慈，得第一義慈，無有因緣。」此以下品慈為世諦，上品慈為第一義。因修下品慈得上品慈，故有因也。

得上品慈覺，不復假因方成慈觀，而慈心自然任運成就，名無因得也。有人言：生法二緣，皆是因緣和合之法。緣此而生慈，名為有因。第一義，有佛無佛，法相常住，無因。緣此而生慈，名為無因。什公云「無因即自然，自然即無師義。真慈無師而得，名自然慈。」「行菩提慈，等一味故」。唯佛菩提能解一切法平等一味，分無所得心生慈，故同於菩提也。「行無等慈，斷諸愛故」。凡夫有愛結生慈，則可與等，愛斷行慈者無能等也。「行大慈悲，導以大乘故」。濟彼苦難，導以大乘，大悲之能也。今慈欲與樂，亦導以大乘，故名大悲。

「行無厭慈，觀空無我故」。疲厭之情生乎存我，以空無我心而起慈者，則無疲厭。「行法施慈，無悋惜故」。此約六度以嘆於慈。得真慈者能施於法，故慈名法施。「行持戒慈，化毀禁故」。得真慈者，必不起惡，兼化毀禁，故慈名持戒。「行忍辱慈，護彼我故」。得真慈者，內不自累、外不傷物，故言護彼我故。「行精進慈，荷負眾生故。行禪定慈，不受味故。行智慧慈，無不知時故」。行未滿求果，名不知時。「行方便慈，一切示現故。行無隱慈，直心清淨故」。其心質直，有罪必悔、不隱其過，名無隱慈。「行深心慈，無雜行故」。

慈心未深，猶有雜行；行慈既深，無復雜行。「行無誑慈，不虛假故。行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈，為若此也」。自上已來明真慈體具一切德，故有諸名。今總結之，示大眾也。「文殊師利又問：何謂為悲」。此第二次釋悲義。前問、後答。「答曰：菩薩所作功德，皆與一切眾生共之」。唯一正觀說為四等，但解慈悲不同。有文云：拔苦為悲、與樂為慈。《涅槃經》云「除無利益、拔苦為慈，與利益為悲。」此文明利他行體為慈、利他用為悲。所以然者，非善法無以濟物苦，故以菩薩功德及功德果報悉與苦惱眾生。

「何謂為喜？答曰：有所饒益，歡喜無悔」。釋喜不同，餘經云「慶他得樂為喜」，《智度論》云「入於善觀，見一切皆喜。」此文明慈悲既以益之，唯喜無悔。「何謂為捨？答曰：所作福祐無所希望」。經說捨義不同，《智度論》云「但起前三行，於物無益，故捨前三心更起後苦與樂之行，故名為捨。」又云：見眾生脫苦得樂，不復憂念放捨，故名為捨。又云：大悲苦行，憂以之生；慈喜樂行，喜以之生。憂喜既生，憎愛便起。是以行者捨於苦樂，行平等觀，無復愛憎，故名為捨。

此文所明，菩薩既具修三行，復恐持三行欲求果報，故令明現世不求恩名、未來不求果報。捨此二事，故名為捨。「文殊師利又問：生死有畏，菩薩當何所依」。上辨化他，此第二章明於自行。又上辨深行菩薩，今明淺行之人。就文為二：初明漸捨行、次明兩捨行。問意云：菩薩既行實四等者，必入生死。生死諸惠離，甚可怖畏。大士未離結業之身，何所依憑，能久處生死不以為畏？「維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德之力」。答意明如來功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又行四等者，必欲濟於生死，故入生死；若起斯行，則終成佛果。

以利重推，欲求大果，豈畏小苦？「文殊師利又問：菩薩欲依如來功德之力，當於何依住」。雖知依佛功德，未達標心有在，故次問住。「答曰：菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生」。入生死者，必住度脫眾生也。既建於大心，故無於小畏。前明上所憑，今明下所濟。「又問：欲度一切眾生，當何所除」。既云度脫，必有所度、有所脫，故問所除。「答曰：欲度眾生除其煩惱。」雖有煩惱業苦，而煩惱為本，故偏說除之。「又問：欲除煩惱，當何所行」。眾生既有煩惱，當起何行，能得除之？「答曰：當行正念」。是除煩惱術。得此術故，能除自他煩惱。

所以然者，眾惑由邪想而生，正念藉至理而發，是以正念能除煩惱。「又問：云何行於正念？答曰：當行不生不滅。又問：何法不生？何法不滅？答曰：不善不生，善法不滅」。不生不滅有三：一就善論不生不滅，了達善根本無生滅；二者不善亦爾；三者互論。既行正念則是詣理之初，故制惡而就善，所以不善法不生、善法不滅。「又問：善不善孰為本」。此下第二次明兩捨行。初問有意。既知善之可生、惡之可滅，將兩捨以求宗，故逆尋其本也。「答曰：身為本」。由五陰身，起善不善，故為善不善本。「又問：身孰為本？答曰：欲貪為本」。

由前世貪愛，是故受身。雖具藉眾結，問業潤生，愛為其主，故偏說欲貪。「又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本」。法無定相，由虛妄分別，謂是善是惡。美惡既形，欲貪便生。「又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本」。法本非有，倒想為有。既以為有，然後明其美惡，此則惑心內轉為倒，然後妄分別外事也。「又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本」。非有謂有，名為顛倒，故非有謂有本。非有即是無往。「又問：無住孰為本？答曰：無住則無本」。非有謂有，故非有為有本。而非有是無所有，是故無本。問：有由於無，無為有本。

無由能有，何故無本？答：有無相由，得之為本。但今示有，有差別，故有本；無，無異相，故無無有本。問：由非有非無故有有無，此則無益有本。何無本？答：今文既稱無往，則絕四句、妄百非，言斷慮窮，即是諸法實體，為一切法本。而此實相，更無有本。問：既絕四句，何故稱無住耶？答：不知何以目之，強名無住。對有法有本，亦強名無本。以理言之，不可說無與不無，亦不可言其本與無本。「文殊師利！從無住本立一切法」。由無住故想倒，想倒故分別，分別故貪欲，貪欲故有身。既已有身則善惡並陳，善惡既陳則萬法斯起。

若了達其本，則眾未可除。「時維摩詰室有一天女」。此第二章，天女與身子次論眾生。此章來意有五：一者自上已來正明眾行，今辨行成故有無方妙用，即天女是也。二者成上觀眾生空，故爾天形談無男女法。三者從〈方便品〉至於前章，唯顯淨名神通智慧之正宗，今次顯八未曾有室之依果也。四欲助淨名讚揚大道、貶柱聲聞，令時眾棄小崇大故色。五者上來顯淨名自身住不思議，今欲顯其眷屬住不思議。就文為三：初現身散華，發起論端；二正與身子交言端義；三論義既竟，拂天女迹。什公云「天女是居士宅神。隨有宅必有神，宅有精麁、神有優劣。

今八未曾有室，故以法身菩薩為神。而名為天者，外國貴重神，故名為天也。」「見諸大人、聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上」。然至人隱顯有由，上為室空故隱、今為論道故顯，行藏必利物也。散華二義：一為重法敬人，敬申供養；二惠發起論端，故散天華。淨名以空為善巧、天女以有為妙用，故一則虛空、一則散華，一則為男、一則為女。原夫人天男女者，豈人天之所能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦然。「華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不去。一切弟子神力去華，不能令去」。然由心有染無染，是故外華有著與無著。

聲聞既不能去於內染，何由能遣於外華？今欲表大小優降，故華現墮不墮。「爾時天女問舍利弗：何故去華？答曰：是華不如法，是以去之」。此第二交言論議。前身業雨華，則以華為問；神力遣之不墮，以意業為通，即是一番論議。前身及意之屈申也，今正口業交言。文為七意：一寄華論如法不如法、二論經久近、三論證得、四論志求、五論男女、六論沒生、七論菩提。此初章也。華香著身，非沙門法。是以去之。又解：華法散身應墮，而今不墮，非華法也。「天曰：勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳。

若於佛法出家，有所分別為不如法；若無分別是則如法。觀諸菩薩華不著者，以斷一切分別想故」。華本無心故無所分別，既無所分別則未曾是如法不如法。仁者有心，故自分別想耳。若息分別想者，則會法實相，名如法。「譬如人畏時，非人得其便。如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便。已離畏者，一切五欲無能為也」。畏時情弱，故非人得便；內心無恐，外邪不入。什公云「一羅剎變形為馬，有一士夫乘之不疑。中道，馬問士夫：『馬好不？』士夫投刀示之，問言：『此刀好不？』馬知其心正無恐，遂不敢加害。」若不如是，非人得其便也。

「結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也」。問：經云「二乘、菩薩俱無正使，同有於習」，何故聲聞著華、大士不著？答：羅什有二解，一云菩薩器淨，習氣不起，故華不著；二乘器不淨，習氣則起，是故華著。二釋云：習有二種，一間結習、二愛佛功德習。菩薩得無生忍時，結習都盡，而未斷佛法愛習，故有無名有義。依《地持論》菩薩斷感習都盡，而智習不都盡也。「舍利弗言：天止此室，其已久如」。此第二次論無久近法。前章明大小二人內心有著。聲聞有著名有所得，菩薩無著名無所得，故即是解脫。故上云諸佛菩薩有不思議解脫，二乘無也。

初問意者，身子前有二失：一遣華不去，謂意業無通；次謂華不如法，謂發言墮負。故今問止淨名室凡得幾時，而神力妙辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室為夫女，而不欲相指斥，故寄久近為問。「答曰：我止此室，如耆年解脫」。六十曰耆。而指將欲明無久近義，故借身子解脫為喻也。「舍利弗言：止此久耶」。身子云：無為解脫，無始無終、不生不滅、本性常住，故名為久。天止室若同解脫者，亦應久也。「天曰：耆年解脫亦何如久」。天質云：汝所得無為解脫可得有久近耶？若有久近，便非無為。「舍利弗默然不答」。

若云解脫有久，順前言而違解脫；若云無久，乃順解脫而違前言。進退無通，所以致默。又既惜解脫無久近，即便以無類無，亦無言說，是故默然。「天曰：如何耆舊大智而默」。上明不得言，今明不得默，故語默皆墮負。小乘之人，非聖默然、非聖說法也。「答曰：解脫者無所言說，故吾於是不知所云」。解脫無言，吾順解脫亦無言也。「天曰：言說文字皆解脫相」。故汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。「所以者何？解脫者，不內不外不在兩間，文字亦不內不外不在兩間。是故舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相」也。釋上言即解脫也。

文字之與解脫，俱不在三處，故文字解脫無有二體，不應離文字而說解脫也。解脫不在三處者，生公云「夫解脫者，我解於縛也。不偏在我，故不在內。亦不偏在縛，故不在外。會成解脫，又不在兩間。文字不在三處者，我為內，所說為外，合之為兩間也。」後句云一切法皆是解脫，豈獨文字異解脫乎？「舍利弗言：不復以離淫怒癡為解脫乎」。身子別佛言證己義為得，反難天女也。佛既云「離三毒為解脫」，亦應離文字為解脫。若文字即解脫者，三毒亦應即是解脫，何故佛言離？「天曰：佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳。

若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫」。上明小乘語默皆屈，此章文顯聲聞不識教意也。未得謂得，名增上慢。為此人故，說斷三毒名為解脫也。又密化二乘，令歸大道。二乘未究竟謂究竟，即是增上慢也。為此人故，更說斷無明住地及以習氣名為解曉。若無此緣，佛說五住即是解曉。問：前何故就文字即解脫，今明三毒為解脫耶？答：文字為外、三毒為內，菩薩體斯內外皆是解脫，故心無所染、華不著身。二乘謂文字之外、三毒之內，皆非解脫，則不識解脫，為塵所染、華著於身，成前章也。「舍利弗言：善哉善哉！汝何所得、以何為證，辨乃如是」。

此第三次論得證。既善其所說，非已所及，故問得何道、證何果，辨乃如如是。有為果稱得，無為果稱證。又觀心納法為得，與理相應為證。又有行稱得，空行寫證。亦是得道而證滅也。「天曰：我無得無證，故辨如是」。無能得能證，身心不可得故。無所得所得所證，滅道空故。若有得有證則是有所封著，有所封著則有所得，故無無得之辨。以內無得證故心無所得，便有無得之辨。「所以者何？若有得有證者，則於佛法為增上慢」。言我能得能證增上之法，以此自舉，故名為慢。

所以然者，若有所得則不得道，以不得為得，豈非增上慢耶？如此之人，無無得辨也。「舍利弗問天：汝於三乘為何志求」。此第四次論志求。上云無得，則不得三乘道。無證，則不證三乘果。今唯有三乘，應有得證，汝志求何乘？又三乘同以無得為懷，未知志求何乘？「天曰：以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘」。答有二意：一隨緣示三、二明唯有於一。此初文也。以身子謂定有三乘，故今明隨緣未三，我無定也。又即此無定名為大乘，以大乘之法實無所乘而無所不乘也。

「舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香。如是，若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞辟支佛功德香也」。此第二唯有大乘故我志求大也。文有四章：一引譬明不樂小法、二舉況唯欣大乘、三明天女不聞小法故不樂小、第四嘆室唯辨於大故大可欣。此初文釋淨名之室唯說大乘、不說於小，止此室者亦唯禁於大、不葉於小。以此推之，可知吾志。「舍利弗！其有釋梵四天王、諸天龍鬼神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆悉樂佛功德之香，發心而出」也。此第二舉況。

暫入此室皆發大心，況我久處而禁小耶？「舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法」。此第三明此室唯說大法，故吾唯志求大、不樂小也。有人言：佛十二年說小乘法，十二年已後說大乘法。吾止此室十二年常聞大乘，況十二年後耶？有人言：十二年是圓數之名，故莊周云「十二年不見全牛」，僧肇云「什公門下十有二年」。然羅什弘始三年至七年亡，而云十二年者，舉其圓數也。有人言：《地持論》明菩薩有十二住，故為十二年。有人言：實得十二年，是故說也。「舍利弗！此室常現八未曾有難得之法」。

此第四嘆室。就文為三：一總標、二別歎、三總結。是初章。既聞說妙法，復見未曾有事，豈得不禁大乘？「何等為八？此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曹有難得之法。此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。此室常有釋梵四天王及他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。此室常說六波羅蜜不退之法，是為四未曾有難得之法。此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。此室有四大藏眾寶積滿，周窮濟乏求得無盡，是為六未曾有難得之法。

此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子嚮、一切利成如是等十方無量諸佛，是上人念時即皆為來廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。此室一切諸天嚴飭宮殿，諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法」。此第二別歎於室。攝八為四：初內外一雙，外有金光照耀、內則罪垢消滅。第二緣教一雙，緣則諸天菩薩、教則常漢大乘。第三法財一雙，法則常奏法樂、財則周給無窮。第四依正一雙，正則諸佛皆來、依則淨土並現。淨土並現者，什公云「如有方寸金剛，照數十里內石壁之表，所有形色於是悉現。

此室明徹，其喻如斯。」「言舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎」。此第三總結歎。「舍利弗言：汝何以不轉女人身」。第五次論轉不轉義。就文為三：一明本身論義、二轉身論義、三復身論義。初問意者，既見其無礙之辨，而受有礙之身，是故問云：既有無礙之辨，必不應受有礙之身。何不轉耶？「天曰：我從十二年求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人同：何以不轉女身？是人為正問不？舍利弗言：不也。幻無定相，當何所轉？天曰：一切諸法亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身」。

依十二年者，若未入十二住位則見男女，令菩薩從初住至十二住，不見有女，故無有轉。十二住者，地前有二住，謂種性住，即習種性、性種性也；二解行住，道種性也；次十地即為十住。若止淨名室來凡十二年者，十二年既常聞大乘，悟無男女，故無所轉也。「即時天女以神通力變舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而問言：何以不轉女身」。此第二轉身論義。上雖言如幻，今證成其事也。男女不如幻則有定相，應不可轉。以可轉故，則無定相，故當知如幻。二者上云天女有無礙之辨，云何受有礙之身？故今明辨既無礙，身亦如是。

身口無礙，由無礙之心，是故菩薩三業無礙；聲聞反之，故三業並礙。「舍利弗以天女像而答言：我今不知所轉而變為女身」。竟自非女，不知何所轉？雖實非女，而女相宛然。故變為女像也，不不知何轉，明無女可轉；而變為女，故非無有轉。又不知何轉，明非有；而變為女，辨非無。肇公云「吾不知所以轉而為此身，如之何？」「天曰：舍利弗若能轉此女身，則一切女人亦當能轉」。此述身子不知何轉之言也。不知何轉，明實非女義。身子非女故無所轉者，一切女人亦實非女，亦不能轉也。「如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。

是故佛說一切諸法非男非女」。此述身子而變為女像之言，雖復無女而女像宛然，一切女亦然也。問：天女神力轉非女為女。一切女人本皆是女，何名非女為女？答：業煩惱幻力轉變實相，故非女為女。「即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天問舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相無在無不在。天曰：一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也」。此第三復身論義。今不見女相故無在，問有女相故無不在。又問有女相故無今之不在，今無女相故無向所在。即幻化無定義也。

諸法亦然者，以真諦故非在、世諦故無不在，無在故非有、無不在故非無，即中道義。又前變為女，令知非女則為女，即非有有義。今捨女身，令知女為非女，謂非無無義。一切諸法皆無，類如此也。又前變為女，本來非女，名本來不有。今反為非女，故本來非無。本來非有故無在，本來非無故無不在，諸法亦爾。「舍利弗問天：汝於此沒，當生何處」。此第六論沒生義。問意云：見天女三業無礙則是淨因，則必捨女質。但未知定生何處，是故問之。又既知現相之無在，又問當生之所在也。「天曰：佛化所生，吾如彼生」。

此生身相既如幻化，沒此生彼豈當有實？故三世皆如化也。「舍利弗曰：佛化所生，非沒生也。天曰：眾生猶然，無沒生也」。上明無生而生，生因幻化；今明幻生無生故，非沒生也。又前明天女幻生，令類眾生亦爾。「舍利弗問天：汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提」。此第七論得菩提久近。前云佛化所生，吾猶彼生，便謂天女不久得佛。又恒聞女成佛遲，故復疑久近。而接前文者，身相不實，故生可知幻化；菩提真道，必應有實，故問久如當成。「天曰：如舍利弗還為凡夫，我及當成阿耨多羅三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，無有是處。

天曰：我得阿耨多羅三藐三菩提亦無是處。所以者何？菩提無住處，是故無有得者」。菩提之道言忘慮絕，自無住處，誰得之耶？「舍利弗言：今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得如恒河沙，皆謂何乎？天曰：皆以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今」。什公云「菩提性空，故超於三世。菩提既空則無得佛，無得佛故亦無菩提。」今謂文云「菩提非三世」，不言菩提空故非三世，此文宜就真應通之。法身菩提則非三世，應迹成道有去來今。即明菩提常住，非無常教也。「天曰：舍利弗！汝得阿羅漢道耶？曰：無所得故而得。

天曰：諸佛菩薩亦復如是，無所得故而得」。上論所得菩提，今次辨能得之義。然菩提絕四句、超百非，不可論得與無得，以能如此悟即是得道，故是無得而得。問：大小乘同是無得而得，有何異耶？答：二乘取證，雖同無得而得，兩義為異：一者小乘入觀則是無得，出觀便見有得；大乘無出入之異。二者雖同無得而得，二乘照淺、菩薩悟深。故《智度論》云「小乘見空，如毛孔空；大士得空，如十方空。」「爾時維摩詰語舍利弗：是天女曾已供養九十二億佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍、住不退轉，以本願故，隨意能現教化眾生」。

此第三論義既周拂天女迹。身子論義言屈理窮，有愧眨聽，故居士拂迹，明受屈大人不足為恥也。又雖復論義及現神通，時眾未達位行深淺，故淨名顯迹令物敬仰，便尊其人、重其法也。經文前嘆往因，遊戲神通下美其現德。以任運成就無功用心名為遊戲，即神通智慧，嘆其本德；隨意能現教化眾生，美其迹用。

大士發心凡有二種：一求佛道、二度眾生。度眾生，前品已明。求佛道，此章次說，故有今品也。佛有二義：一者自悟、二曰覺他。道亦兩種：一者虛通，謂自在無礙；二曰遮塞，而眾邪莫遊。佛為能證之人、道是所得之法，在名雖二，而無別兩體，即覺虛通為道，即虛通覺義名佛。用此題章，名佛道品。品開三別：一明佛道、二明佛種、三辨眷屬。初有二問答。「爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩云何通達佛道」。所以作斯問者，大士欲度眾生，眾生之相已顯，欲求佛道，佛道之義未彰，是故問也。「維摩詰言：若菩薩行於非道，是為通達佛道」。此第二答。

若無方便，謂非道異道，但行道為道、行非道為非道，故道與非道悉成非道。若有方便，休道非道無有二相，非但行道為道、行於非道亦即是道，故道與非道悉皆是道。如《思益經》云「一切法正，一切法邪」，即其事也。問：若達觀者一切皆道，何故偏云行於非道通達佛道？答：於菩薩無非是道。但為對二乘言涅槃是道、生死非道，是故今說達此非道即是佛道也。又上天女即是休道之人，寄迹女身以通達佛道。前但略明一事，今備辨行一切非道悉能通達佛道。「又問：菩薩云何行於非道」。此第二番問答，釋非道為道。「答曰：若菩薩行五無間而無惱恚」。

答問為五：初示起凡夫行通達佛道、次示起二乘行通達佛道、三起生死行通達佛道、四入涅槃行通達佛道、五總結也。初二凡聖一雙，後兩生死涅槃相對，此四門可具二義：一行非道能通達佛道、二能令眾生因此門以悟正道，即是自行化他同入佛道。行五無間者，此就業門行於非道而通達佛道。起五逆業必由惱恚生，示起五逆行非道而無惱恚，通達佛道也。「至於地獄無諸罪垢、至于畜生無有無明憍慢等過、至于餓鬼而具足功德」。上明惡因為非道以通佛道，此辨惡果非道以通佛道。「行色無色道不以為勝」。此辨二界有漏善果非道以通佛道。

凡夫生上界，謂為涅槃第一最勝。今為物而生，顯上二界是生死法，故不以為勝。「示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生無有恚閡；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而捨內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間出世間慧；示行諸偽，而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；示行諸煩惱，而心常清淨；示入諸魔，而順佛智慧，不隨他教」。此行煩惱非道以為佛道。

「示入聲聞，而為眾生說未聞法；示入辟支佛，而成就大悲教化眾生」。第二行二乘非道以通佛道。「示入貧窮，而有室牛功德無盡；示入形殘，而具諸相好以自莊嚴；示入下賤，而生佛種姓中，具諸功德；示入羸劣醜陋，而得那羅延身，一切眾生之所樂見；示入老病，而永斷病根超越死畏；示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾婇女，而常樂離五欲淤泥；現於訥鈍，而成就辨才，總持無失；示入邪濟，而正濟度諸眾生，現遍入諸道而斷其因緣」。第三行生死非道而通佛道也。而生佛種姓中者，肇什二師同以無生忍必紹繼佛種名種姓。

但無生忍有二位：一初地、二七地，今據初地也。依《智度論》解性地云「生聖人種姓地名性地」，此據地前習種性名為性地也。那羅延者，夫力士名也，端正殊妙、志力雄猛也。「現於涅槃，而不斷生死」。第四起涅槃行而通達佛道。雖現身涅槃，而方入生死。此之涅槃，名為佛道。二乘入涅槃，斷生死。此涅槃非佛道。「文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道」。第五總結，以詶其問。「於是維摩詰問文殊師利：何等為如來種」。第二次明佛種。文有二：初明佛種、次迦葉自嘆。

前有二問答，自賓主已下淨名獨說，似是辨慧之功偏有所歸；今欲顯其德，欲令彼說也。亦云推美以為供養。又行邪達正，恐人生疑，故問文殊令他取信。以人異解同，宜應頂受。「文殊師利言：有身為種」。此第二答。就文為四：一明生死果為種、二辨生死因為種、三重辨果、四重釋因。上明佛道，今明佛種。佛道據果，佛種約因。至人體達佛道，故能示現行一切非道悉是佛道，故是果門。今明生死凡夫能發心成佛紹繼佛義，故明佛種。當知故據因。有身者，謂有漏五陰身也。以有漏五陰身，眾生皆應作佛，故名為種。又說有身即身見，以有此身故名有身。

又身內起見名為身見，身見是三有之本，名為有身也。以有身見，眾生發心求佛，故名佛種。問：何故偏取煩惱為佛種耶？答：二乘斷於煩惱，不能發心作佛，故非佛種。今偏作之，故說有煩惱人名為佛種。「無明有愛為種、貪恚癡為種、四顛倒為種、五蓋為種」。此第二明生死因為種。《涅槃經》云「生死本際凡有二種：一者無明、二者有愛」，以偏是根本，故遍說之。「六入為種、七識住為種」。此第三重明生死果為佛種。七識住者，欲界人天為一，色界三禪，并無色界三空，此之七處識所樂生、識所安住，故名識住第。

四禪有無想天滅識、五那含天求於涅槃亦滅於識。以有凡聖二種滅識，故識不樂住。非想天有滅盡定，又彼心想微昧、念不分明，識不安住。什公云「初禪中除劫初梵王及劫初諸小梵，自此後合為一識住。劫初唯有梵王，未有後梵。梵王念欲有餘梵，爾時遇會來生。梵王因起邪見謂是己造，餘梵亦自謂從梵王生。唯有精麁，其邪想不異，是名異身一想，第二識經也。二禪形無優劣而心有若干，除入解脫，種種異念，是名一形異想，是第三識住也。三禪形無精麁、心無異想，所謂一形一想，是第四識住也。并無色前三地，是名七識住也。

」什公開初禪為二、沒欲界之一，故古舊為異。「八邪法為種、九惱為種、十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種」。第四重舉生死因為如來種。違八正為八邪。九惱者，一愛我怨家、二憎我善友、三惱我自身。一世有三，三世合九。「曰：何謂也」。第二重問。淨名為時眾成問疑，故設斯問。此等皆彰佛道。為生死因，何名佛種？佛為至極之慧，而用眾患為種，未可了也。「答曰：若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心」。

答文為三：初明起愛眾生為佛種、二乘斷愛故非種；二明起見眾生為佛種，二乘斷見故非種；三總約眾惑明種非種。證於滅諦，名見無為。從苦法忍至羅漢無生智，此是道諦聖解，道諦聖解稱為正位。此人見無為境，又入聖位，不能發佛心也。「譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」。心證無為涅槃，喻之高原。蓮華，譬菩提心。蓮華必生蓮實，菩提心必成佛道。淤泥，喻凡夫起愛，煩惱能發道心，故愛為佛種。「又如殖種於空終不得生，糞壤之地乃能滋茂。

如是入無為正位者不生佛法；起於我見如須彌山，猶能發乎阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣」。第二明起見眾生為佛種。種謂菩提心。但見眾生能發菩提心，故名佛種。而言殖者，世間種藉人功，故殖於種；由佛菩薩教化故，得發菩提心。前明二乘樂無為涅槃，不能發菩提心；今取樂有為空三昧，不能發心作佛。糞壤謂我見，我見能長養道心，如糞壤也。「是故當知一切煩惱為如來種，譬如不下巨海終不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海則不能得一切智寶」之心。第三總明一切煩惱為種，結詶其問。問：二乘何故非種、凡夫為種？答：二乘畏生死苦、樂涅槃樂。

今既勉苦得樂，自保究竟、無所希求，故不能發心作佛。凡夫有苦無樂，兼我心自高唯勝是慕，故能發心求佛。「爾時大迦葉歎言：善哉善哉！文殊師利！快說此語。誠如所言，塵勞之儔為如來種。我等今者不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第二迦葉自嘆。文殊既是菩薩，雖毀二乘非種、歎凡夫為種，未若聲聞親自說之，是以迦葉自歎也。文有三章：此初據煩惱明種非種也。「乃至五無間罪猶能發意生於佛法。而今我等永不能發，譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志願」。此第二就業門明種非種。

無間有四義：一前念捨此身，次念受地獄報，其間無身間念，故云無間。此趣報無間也。二身形無間。阿鼻地獄闊八萬由旬，一人入者則身遍滿，多人亦然。以身遍滿，無有間處，故云無間。三壽命無間。餘獄數生數死，此處一劫壽命無死生間，故為無間。四受苦恒續，無樂間之。「是故文殊師利！凡夫於佛法有反復而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶。正使聲聞終身聞佛法力無畏等，永不能發無上道意」。第三結成種非種義。凡夫聞法，發菩提心，能紹佛種，則為報恩，有反復也。聲聞與此相違，名無反復。

問：《法華經》明二乘作佛，此教何故辨聲聞永絕其根？答：彼經小志既移、大機已熟，故明作佛。此經明猶保小志、未有大機，故永絕其根。「爾時會中有菩薩名普賢色身，問維摩詰言：居士！父母妻子親戚眷屬吏民知識悉為是誰？奴婢僮僕象馬車乘皆何所在」。此第三次明眷屬，前問、後答。問有三意：一遠從空室義生。淨名所以空室者，凡有二義：一欲以空且顯空，如云「諸佛國土亦復皆空」；二欲以室明人有，如云「眾魔外道有吾侍者」。文殊、身子以略問空室之意，未顯法身備有眾德，故今問之。二者近從通達佛道義生。

菩薩所以能遍入一切邪道而通達佛道者，良由內備眾德故也。三者淨名權道無方形同世俗，淺識不達謂其實然、今欲顯之、是故致問。「於是維摩詰以偈答曰」。此第二淨名答。上明長行、今說偈者，示內有無礙之智、外具無方之辨。又隨物所樂，故說法不同。偈文為四：第一正詶其問、第二明功用無方、第三稱歎、四勸發心。「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生」。實智內照為母，而言度者，窮智之原也。方便外用為父，方便有二：一解空而不取證；二實相理深莫能信受，要須方便誘引令物得悟。

前明順理之乃，此辨適機之妙勝於實智，故稱為父。又實意虛凝與陰同靜，方便巧用動與陽齊，教配父母也。佛與菩薩並是導物之師，由此而生。「法喜以為妻」。了悟深法則生歡喜，故喻之以妻。「慈悲心為女」。慈悲之心虛而外適，又其性柔弱，隨物入於生死也。「善心誠實男」。誠實具三義：一質直無曲，異女人諂偽；二者有幹用，謂降制眾邪；三紹繼佛種。誠實雖是真，以男之性亦有為惡而實，故標以善心。「畢竟空寂舍」。此舉住處以顯其德。前明智度謂空慧，今舉實相境為至人所栖。

畢竟空有四義：一無患不障、二悟空無德不備、三寂滅永安、四體性深博，喻之舍也。「弟子眾塵勞，隨意之所轉」。塵勞眾生隨菩薩化，轉惡以從善也。「道品善知識，由是成正覺」。世之知識勸善誡惡，三十七品開涅槃門、塞生死路，義同三益。「諸度法等侶」。或有雖為知識，不必為剋終之伴；或雖為伴，不必為善知識。今明善始令終至道場者，六度為真伴也。「四攝為妓女」。悅物來眾莫過四攝。「歌詠誦法言，以此為音樂，總持之園苑」。普遮惡令不生，如薗之除穢，遍持善令不失，若苑之有眾物。「無漏法林樹」。無漏根深，不可傾拔。

文理高聳扶疎，蔭蔽煩惱，樹之義也。無有有漏間錯其間，所以如林。此見諦道也。「覺意淨妙華」。華有三義：一感果、二清淨、三莊嚴，今具足也。淨即清淨，妙謂莊嚴。下明解脫智慧感果義也。所以用七覺為華者，華之為體，合則不妙、開過則毀，開合得中乃盡其妙。調順覺意，其義亦爾。高則放散、下則沈沒，高下和適，其由淨華。「解脫智慧果」。七覺是思惟位，生無學智斷之果。解脫為斷果，謂無為法也；智慧即智果，謂有為果也。「八解之俗池」。八解即八背捨，謂背捨下地繫縛，名為解脫。水之為用，除垢去熱。

解脫之性，除煩惱熱，離眾惑垢也。「定水堪然滿」。止則能鑒，定水義也。得八解脫，眾定圓具，故稱為滿。「布以七降華」。上明定滿，今嘆鑒圓：一戒淨、二心淨、三見淨、四度疑淨、五道非道淨、六行知見淨、七斷知見淨，戒為善本。前明持戒，因戒得定，次明定淨，此二是見道前也。次三正是見道。斷身見故說見淨，斷疑說度疑淨，斷惑取說道非道淨。知八正為道、惑取非道，故云道非道。問：見道具斷十使，何故偏說除三？答：見道雖斷十使，斷五見及疑此義則盡，故偏說斷；餘貪瞋慢無明，斷之未盡，故不說斷。

問：既斷六使，何故偏說三耶？答：三是根本，三則隨之。身見為本，邊見未隨；戒取為本，見取未隨；疑為本，邪見未隨。故偏說三也。在本既淨，即知三未亦淨，無所隨故。前五淨，大小乘位略同；後二淨，大小乘異。小乘在修道位說於行淨，以起修道無漏行故；在無學位說行斷淨，以得畢竟斷結行故。依大乘，後二皆是修道；七地已還說行斷淨，以修斷詰行故；八地已上說修菩提上淨也。而言布者，此七通三學、該凡聖、遍三道，故言布也。「俗此無垢人」。明定水及七淨華之功用。依前定水及七淨華蕩滌心垢，故名為浴。無垢而名俗也。

什公云「為除熱口取適。大士無垢而入八解者，外將為眾生、內自娛心也。」今謂因俗故得無垢，據終彰始，故言浴此無垢人。「象馬五通馳，大乘無有上（有本云大乘以為車），調御以一心，遊於八正路」。調御以一心者，羅什云「道品有三能：一動發、二攝心、三名捨。若發動過則心散，散則攝之。攝之若過則沈沒，故精進令心發動。動靜得適，任之令進，容豫令宜，是名為捨。捨即調御，譬如善御，遲則策之、疾則制之，遲疾得宜，放之令去也。

」「相具以嚴容，眾好飾其姿，慚愧之上服」。衣服弊形者，恥露其醜也。慚愧不為惡，事義同然。「深心為華鬘」。慚愧明息惡，深心信樂，故能修善。居善之前，猶鬘之在首。「富有七財寶」。信、戒、聞、捨、慧、慚、愧為七也。由信善故持戒，持戒則止惡，止惡已則應進行眾善，要由多聞，聞法故能捨五欲及煩惱也，捨惑必由於慧。故五事次第。五事為正寶，慚愧為守財人，於財主亦是財。世人以玉帛為饒，菩薩以七財為富。「教授以滋息，如所說修行，迴向為大利」。自行以七財為本，教授眾生則是財長，名為滋息。

又令此眾生如所說修行，然後回此眾善向於佛道，名為大利；若向三有二乘，獲利則少。「四禪為床坐」。四禪定慧均平，三聖得道、入涅槃、現神力等，外並依之，故為床坐。又床具三義：一離毒螫、二離塵垢、三離冷濕。四禪亦爾，離瞋恚毒、貪欲塵、睡眠冷，離此三患則安隱快樂。「從於淨命生」。淨命即是持戒。由持戒得禪，故曰生也。「多聞增智慧，以為自覺音」。向說床，則臥床安寢。安寢則覺之以法，故次說樂音。外國貴人臥欲起時，作樂以覺之。菩薩安隱四定，則以多聞法者覺其禪寢。「甘露法之食」。

諸天以種種藥著海內，以室山磨之令成甘露，食之得仙，名不死藥。佛法以涅槃甘露令生死永斷，是真不死藥也。亦云：劫初地味甘露，食則長生。佛法內則實相甘露，養其慧命，是真甘露食也。「解脫味為漿」。味有四種：一離味，謂出家離五欲；二禪味，離散亂煩惱；三智慧味，離妄想；四涅槃味，離生死。今解脫味，通此四也。又變為縛本，以無厭為懷，若渴乏須水則生大苦。康僧會云「愛之為性，如餓夫夢飯，無有飽斯。」今若斷愛則得解脫，故以解脫為漿，止斯愛渴。「淨心以澡浴，戒品為塗香」。心淨為澡浴之水，戒具為塗身之香。

「摧滅煩惱賊，勇健無能踰，降伏四種魔，勝幡建道場」。自上明家事已圓；今明保護家業，使他不能毀。又上說資養四體，體既平健，備與事業。滅有二種：一伏滅、二斷滅。摧滅煩惱賊謂伏滅，降伏四種魔即斷滅也。外國破敵得勝則竪勝幡，道場降魔亦表其相。「雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見」。此第二嘆菩薩無方善巧化物。大開為二：第一歎二意乃用、第二明神通益物。菩薩知無起滅，則得法身、無復生分，為物受生，故無不現，謂方便慧；知無起滅，即是實慧。亦是本迹二身。

「供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想」。此就供養佛明二慧。尊卑宛然，而師資不二也。「雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於眾生」。前約上供養諸佛，此嘆下濟眾生。亦就空有明於二慧。知依正並空，而嚴土化物也。「諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力菩薩，一時能盡現。覺知眾魔事，而示隨其行，以善方便智，隨意皆能現。或示老病死，成就諸群生，了知如幻化，通達無有閡」。此第二明神通化物，偏歎方便用。凡有五番：初就眾生世間明神通用。「或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有常想，照令知無常」。

上就眾生世間現神通，今就器世間現神通。現劫火有二事：一實燒，以得益故；二以不實鏡，或示二日乃至現三四日出，眾生現燒相，即悟無常，還攝令不燒。「無數億眾生，俱來諸菩薩，一時到其舍，化令向佛道。經書禁呪術，工巧諸妓藝，盡現行此事，饒益諸群生。世間眾道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪見。或作日月天、梵王世界主」。此重就眾生世間現神通也。「或時作地水、或復作風火」。此重就器世間現神通也。遇海探人則變身為地，眾生渴乏為之示水，餘事皆遇物所須。「劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服之者，除病消眾德」。

什公云「或令除病，成冷昇仙，因而化之使入正道。外國有奇妙藥草，或似人形或似象馬，有人乘之，凌虛而去。或但見聞此藥，眾病即消也。」「劫中有飢饉，現身作飲食，先救彼飢渴，劫以法悟人。劫中有刀兵，為之起慈悲，化彼諸眾生，令住無諍地」。然劫有大小，大劫有三：火、水、風。所以名大者，時節長故；所壞處闊，從欲界至三禪故；人之與物並皆無故。七過火起，燒欲界初禪，然後一水劫起，漂欲界乃至二禪。如是七七火劫起，有七水劫起。七水劫起後，更七火劫起，然後有一風災，吹壞欲界乃至三禪也。

故《雜心》偈云「七火一水災，七七火七水。復七火後風，小劫亦三。」飢饉、疾病、刀病所以名小者，謂時節促，又但仕欲界唯閻浮提，但損於人，故名小也。經云「人壽十歲，飢饉劫起，經七年七月七日，五穀不熟，死亡者眾，唯一二人在。度是已後，人相慈愛。以慈悲力故，人壽漸長，乃至以八萬四千歲。亦隨憍逸，壽命退減，還至十歲，復飢饉劫起。凡經七反。過七反已，疫病劫起，七月七日惡氣風行，值者皆死。度是已後，還復命長。復經七飢餓劫，還一疾病，如是經七七飢劫、一七疾病劫，七疾病劫後，復經七飢劫，然後一刀兵起。

人心毒盛，提物皆成刀劍，共相殘害，七日都盡，希一二在者。刀兵起，人壽十歲，婆須蜜菩薩從忉利天下生王宮作太子，化眾人言：『我等祖父壽命極長，以今瞋恚無慈，故致此短壽。是故汝等當行慈心。』眾人從命，惡心漸薄，次後生子，壽二十歲。如是轉儥至彌勒時，八萬四千歲也。」大劫七七等有文，小劫相承云出經猶同大劫之數者，未得撿文。「若有大戰陳，立之以等刀，菩薩現威神，降伏使和安。一切國土中，諸有地獄處，輒往到于彼，勉濟其苦惱。一切國土中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。

示受於五欲，亦復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。或現作婬女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。或為邑中經，或作商人導，國師及大臣，以祐利眾生。諸有貧窮者，為現無盡藏，因以勸導之，令發菩提心。我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。其有恐懼者，居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。或現離婬欲，為五通仙人，開導諸群生，令住戒思慈。見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆能信足之」。

下第五番重就眾生明神通用。在欲行禪者，欲言行禪，後受五欲；欲言受五欲，復現行禪。莫測其變，所以憒亂。自非靜亂齊旨，孰能若斯？「如是道無量，所行無有涯，智慧無邊際，度脫無數眾。假令一切佛，於無數億劫，讚嘆其功德，猶尚不能盡」。是此第三總結稱嘆。其權道無方，雖復眾聖殊辨，由不能盡也。「誰聞如是法，不發菩提心？除彼不肖人，癡冥無智者」。第四勸發心。不肖人，謂不似人也。

一道清淨，故名不二。真極可軌，稱之為法。至妙虛通，謂之為門。了悟斯理，曰為入也。蓋是總眾教之旨歸、該群聖之淵符，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。所以然者，由體不二之理故有不二之觀，由不二之觀故能適化無方，適化無方令歸斯趣。故《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」空即不二理也，故六道之所憑栖、眾聖於茲冥會。問：不二既為理本，何不命初說之？答：經初已來所悅諸法，為令悟不二，故是因教以通理。復欲藉斯不二起於二用，故有〈香積〉等品，即因理以設教。以在兩間說之，其得攝用歸體、從體起用，故不得命初說也。

品開為二：初說入不二法門、次明悟不二法門。說不二法門為三：一淨名令眾人說、二眾人請文殊說、三文殊請淨名說。三門明不二者，《玄義》之內具以釋之。初諸菩薩俱泯於二、明乎不二，未辨不二之理無言。次文殊明不二之理無言，而猶言於不二。後淨名默顯不二之理無言，而能無言於不二。後淨名默顯不二之理無言而能無言於不二此示從淺至深三門階級，而所論不二之理更無淺深也。「爾時維摩詰謂眾菩薩言：諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之」。所以淨名不自說而命眾人說者，上賓主問答以顯二人德竟，今復欲顯諸菩薩德故名令說也。

又學者開心有地、受悟不同，或觀生滅以入真、或因有無而體寂，其塗雖殊、其會不異，故取眾人之所同，以證此經之大旨也。「會中有菩薩名法自在說言：諸仁者！生、滅為二。法本不生、今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門」。此第二受命而說。不生不滅者，可具三義：一者無性實生滅故云不生不滅，此世諦門無生滅也；二因緣生滅即是不生不滅，此真諦門無生滅也；三以世諦有故為生、真諦無故稱滅，非真非俗即是理實，名不生滅。今詳經意，明後門也。此非真俗為不二理，因悟斯理得不二觀名無生忍，稱之為入。「德守菩薩曰：我、我所為二。

因有我故便有我所，若無有我則無我所，是為入不二法門」。我我所亦二：一計性實我我所，如外道等；二因緣假名我我所。今無此二種我我所，稱為不二門。「不眴菩薩曰」。不眴有三：一如天眼，天眼無眴。《涅槃經》云「乃至轉輪王，眼猶有眴，故與天帝為別」。二愛敬佛身，諦觀不眴。三心無塵垢，慧眼常開。「受、不受為二」。一約因說，凡夫取著名受，聖無取著名不受；二約果，有漏五陰名受，無漏名不受；三約九，不受餘二，如《毘曇》說。今就初門也。「若法不受則不可得，口不可得故，無取無捨、無作無行，是為入不二法門」。

若法不受者，謂心無所受著也。本因受故有無受，既無有受亦無無受，故云亦不得也。向不見無受可取，今亦不見可捨，故云無取無捨。無取無捨故不作生死業，故云無作。無作故生死緣息，生死緣息正觀亦忘，故云無行。至此語來，有三轉意也。「德頂菩薩曰：垢、淨為二。見垢實性則無淨相、順於滅相，是為入不二法門。善宿菩薩曰：是動、是念為二。不動則無念，無念則無分別，通達此者，是名為入不二法門」。惑心微起名為動，取相深著名為念，始終為異取耳。今泯此二，名為不二。「善眼菩薩曰：一相、無相為二。

若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門」。一相為有法也，無相謂空法也。如柱為圓相，無圓名無相。又空為一相，空法亦無故云無相。今泯此二也。「妙臂菩薩曰：菩薩心、聲聞心為二。觀心相空如幻化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門」。過去行施果報，手能出無盡寶物如四流河，名曰妙臂。或者謂聲聞心獨善、菩薩心兼濟，故今泯之，心本性空，未嘗大小。「弗沙菩薩曰：善、不善為二。若不起善、不善，入無相際而通達此者，是為入不二法門。」二十八宿內，鬼星名弗沙，生時所值，因以為名。十善為善，十不善為不善。

若爾，凡夫起十善至佛皆為善，餘為不善，此攝法盡也。又順出世道為善，即三乘聖人；違出世名不善。凡夫三性皆為不善。又求小乘為不善、求大乘為善。又求小大二亦為不善，不二名善。今就初門說也。「師子菩薩曰：罪、福為二。若達罪性，則與福無異。以金剛慧決了此相無縛無解者，是為入不二法門」。罪福與善不善異者，體一義殊。損益為善惡、招報為罪福。罪福多據果，行善得富饒之果名福，造惡感罪折之報名罪也。金剛慧者，世間金剛若置山頂及以平地，直過無礙，到金剛際然後乃住。

實相慧，置福山頂若罪平地，直過無礙，到於法性非罪福同性乃住。「師子意菩薩曰：有漏、無漏為二。若得諸法等，則不起漏無漏想，不著於想亦不住無相，是為入不二法門」。師子度水要截流直度，曲則不度。此大士以實相智慧深入諸法、直過彼岸，故借以為名。《或論》以失理取相心名有漏，得理忘相心名無漏。《毘曇》總以一切煩惱名之為漏，無則非漏。今了此二不二，名入不二法門。「淨解菩薩曰：有為、無為為二。若離一切數，則心如虛空。以清淨慧無所閡者，是為入不二法門」。為無為者，為之言作。法外別有四相能作於法，故名之為。

以法有此為，故言有為。常法無為，故名曰無為。此有無相對也。次即法四相者，如即法起為生，故名為也。即法有此為，非法外有此為也。如無法，即法無此為，非法外方無也。前是毘曇義，後是成論說，並是二見亦不二也。「那羅延菩薩曰：世間、出世間為二。世間性空即是出世間，於其中不入不出不溢不散，是為入不二法門」。見道前名世間，見道已上名出世間。又從凡聖，有取相心為世間，無取相心名出世間。什公云「世間，三界也。出世間，一切無漏有為之道品也。」不入不出者，無入生死，故名無入。

世間無出生死、無出世間，有入則有出，有出必有溢，有溢必有散，此俗內之常數也。「善意菩薩曰：生死、涅槃為二。若見生死性則無生死，無縛無解、不然不滅。如是解者，是為入不二法門」。上言為無為以總涅槃，但涅槃是三無為內之勝法，故別說之。又為無為多是小乘涅槃，大乘涅槃非為無為，是故別說。「現見菩薩曰：盡、不盡為二」。有人言：忘息為盡，真得常住名不盡。什公云「無常是空空初門，破法不盡，名為不盡。畢竟空破法盡，名為盡。」肇公云「有為虛偽法無常，故名盡。實相無為道常住，故不盡。

」「法若究竟盡若不盡，皆是無盡相，無盡相即是空，空則無有盡不盡相。如是入者，是為入不二法門」。依前通者，究竟盡牒上盡義，簡異無常生滅之盡，故云究竟。若不盡者，牒前不盡，即真常也。皆無盡者，前二並空，空理常住，故云無盡。亦空理無法可除，亦名空盡。依肇公釋者，若以盡為盡、以不盡為不盡者，皆是二也。若能悟盡不盡不盡相者，則入一空不二法門也。「普守菩薩曰：我、非我為二。我尚不可得，非我何可得？見我實性者，不復起二，是為入不二法門」。萬善所持曰普，眾聖所護名守也。「電天菩薩曰：明、無明為二。

無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門」。十地師云：真妄同體，會妄成真，故云不二。如動水成波，波與水同體，還息波成水，名為不二。今謂不然，文云「明亦不可取」，則是兩捨，非會成。若了悟無明實性即是捨明，故云不二。若見明無明，便是無明，故知明亦不可取也。「喜見菩薩曰：色、色空為二。色即是空，非色滅空，色性自空，如是受想行識識空為二。識即是空，非識滅空，識性自空，於其中而通達者，是為入不二法門」。言空色不二者，不言非空非色名為不二，但明空與色無二體，故云不二也。

色即是空者，標大乘空色不二也。非色滅空者，簡異凡夫所見。凡夫不達，謂色滅壞然後乃空，故今明非色滅然後空也。色性自空者，簡異小乘義也。如炎水自性空，不將四微分水大然後方空。「明相菩薩曰：四種異、空種異為二。四種性即是虛空性，如前際後際空故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門」。四種即是四大，空種謂空大也。此五各有大力，故名為大。是成眾生之因，稱之為種。又即此五事，種別不同，名之為種了。四種之有與空種不異，名入不二法門。故云無三際者，空種無三際，四種即空，故亦無三也。「妙意菩薩曰：眼、色為二。

若知眼性，於色不貪不恚不癡，是名寂滅。如是耳色、鼻香、舌味、身觸、意法為二，若知意性，於法不貪不恚不痴，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門」。見眼色二，故起於三毒，如是好色起貪、惡色生恚、非好非惡則起無明。若知根本空，不起三毒。如四大成眼，則無一眼體。一眼體無故，則云無四大，故知無眼。以何見色起三毒邪？亦非作此觀色空無自性則無色矣。「無盡意菩薩曰：布施、迴向一切智為二。布施性即是迴向一切智性，如是持戒忍辱精進禪定智慧迴向一切智為二，智慧性即是迴向一切智性，於其中入一相者，是為入不二法門」。

布施為因、一切智為果，謂因果二故。迴因向果，因果俱空，名為不二。又轉因為果，名為不二。如在菩薩心名波若，在佛心反成薩婆若，故無別兩種，則知不二。「深慧菩薩曰：是空、是無相、是無作為二。空即無相，無相即無作。若空無相無作，則無心意識，於一解脫門即是三解脫門者，即是為入不二法門」。破小乘人，謂三空為十六行是異體。今約境智，三門俱是一體。約境論不二者，唯一實相隨義分三，無別三體，故云不二。約觀者，唯一正觀離三取著故，為三實無三體。亦無心意識者，前盡緣，今息觀也。「寂根菩薩曰：佛、法、眾為二。

佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等，一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門」。此明一體三寶義，故不二也。但一體三寶，三處辨之。如一佛果上具三，覺義為佛、可軌名法、和義為僧，此通大小數論。二者三寶通皆是空，亦通大小，但《毘曇》所無。三者一體三寶，唯大乘有。問：云何為一佛耶？答：《涅槃》經文不同。若依涅槃義，則三寶皆以涅槃為體。是以經云「菩薩思惟：云何三事與我一體？佛自釋言：我說三事，即大涅槃。」故名一體。若據佛性論三寶，三寶同以佛性為體，所以經云「如是三歸即是我性」。

若就真諦明三寶，三寶同用真諦為體，是以經云「若能觀三寶，常住同真諦」。若就常義明三寶，同以常為體，故經云「我亦不說佛法眾僧無有差別，唯說常住差別耳」。此並隨義說之，無相違背。今此文明三寶無異體者，正就同一無為，故言不二。「心無閡菩薩曰：身、身滅為二。身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身。身與滅身無二無分別，於其中不驚不懼者，是為入不二法門」。破小乘餘無餘涅槃二義。身謂五陰身，身滅即涅槃也。身本不生，今何所滅？不生不滅，故是不二。不驚不懼者，小乘初聞曰驚，怪受斯理為懼。

諸法生時空生、滅時空滅，身存身亡亦何以異，而懷驚懼於其間哉？「上善菩薩曰：身口意業為二。是三業皆無作相，身無作相即口無作相，口無作相即意無作相，是三業無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門」。或者謂三業各有造作，故名為異耳。三業本空，同無作相，名為不二。「福田菩薩曰：福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行。於此三行而不起者，是為入不二法門」。《大品經》云「行十不善，得三塗報，為罪行。行十善道，生欲界人天，稱為福行。修四禪等，生色無色界，名不動行。

」《成論》文云「從欲界至三禪，名為福行。四禪竟無色，稱無動行。以第四禪已去，不為三災四受所動，故名無動。」不起三行則入實相門，名為不二。「華嚴菩薩曰：從我起二為二。見我實相者不起二法，若不住二法則無有識、無所識者，是為入不二法門」。因我故有彼，二名所以生。見我實相，則彼我已識無由而起。「德藏菩薩曰：有所得相為二。若無所得則無取捨，無取捨者是為入不二法門」。內得於我、外取於相，故名為二耳。內外俱空，名為不二也。「月上菩薩曰：闇與明為二。無闇無明則無有二。所以者何。

如入滅受想定無闇無明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，是為入不二法門」。二乘入滅盡定，視聽外忘、識和內滅，雖經晝夜不覺晦明，以喻菩薩無心於明闇。問：入滅盡盡定，諸心並無，何故偏云滅受想邪？答：受修諸禪想生無色，入滅盡定正滅上二界心，故偏言想受。又受多生愛、想多生見，既是過根本，故偏說之。「寶印手菩薩曰：樂涅槃、不樂世間為二；若不樂涅槃、不厭世間則無有二。所以者何？若有縛則有解；若本無縛，其誰求解？無縛無解則無樂厭，是為入不二法門」。

《華嚴經》云「生死非雜亂，云何而厭？涅槃非寂靜，云何而樂？」「殊頂王菩薩曰：正道、邪道為二。住正道者則不分別是邪是正，離此二者是為入不二法門」。八邪為邪道，八正為正道。又小乘見為邪道，大乘真觀為正道。經正見者，不見邪亦不見正，非邪非正始名為正。住正道者，見邪外有正、正外有邪，若邪若正悉名為邪。「樂實菩薩曰：實、不實為二。實見者尚不見實，何況非實。所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼無見無不見，是為入不二法門」。實相為實、虛妄為不實，悟實相者不見於實，何況非實。

所見既非實非不實，能見亦非見非不見。非實非不實，寄言以為實；非見非不見，亦強詺以為見。斯則緣觀宛然，而境智俱寂也。「如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說、無示無識，離諸問答，是為入不二法門」。此第二諸菩薩請文殊說不二。前請、次說。經有三句：一者二諦俱說；二者二諦俱不說；三者世諦說、真諦不說。今就後二門也。上來三十一人俱有六事：以口有音聲為言，以言顯不二法。為說，顯不二法曲受前人為示，令聽眾悟解為識，淨名命說為問，菩薩酬不二為答。

是皆以言破法，未息破法之言。文殊欲息泯法之言，故辨無此六事也。「於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言」。此第三文殊請淨名說不二。前請、次詶、三稱嘆。諸菩薩以言遣法，文殊借言遣於言，淨名默然遣文殊之借言。不二之理乃同，而得有深淺之異。「文殊師利嘆言：善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門」。此第三文殊稱嘆。淨名既其默示，文殊亦應默領，但為時眾生悟，故就言嘆善。又顯無言不傷於言，故以言嘆於無言。「說是入不二法門時，於此眾中五千菩薩皆入不二法門得無生忍」。此第二五千菩薩得入不二法門。