淨名玄論

隋 吉藏造8卷CBETA T1780大于一万字 16 h 白话文由 GPT-4 翻译 

淨名玄論卷第五（宗旨中）

慧日道場沙門胡吉藏撰

三論境智門

智非孤生，必由境發，故境為智本；境非獨立，因智受名，故之智為境本。非境無以發智，非智無以照境。非境無以發智，故境為能發、智為所發；非智無以照境，故智為能照、境為所照。以境為能發，為智所照，即境能為智所；智為能照，為境所發，即智能為境所。境之所照，能發於智，故境所為智能；智之所發，能照於境，故智所為境能。不得言境前智後，亦非智前境後，亦非一時，唯得名因緣境智也。

智慧不是孤立产生的，它必须通过境界来触发，因此境界是智慧的根本；境界也不是独立存在的，它因智慧而被命名，因此智慧是境界的根本。没有境界就无法引发智慧，没有智慧就无法照亮境界。没有境界就无法引发智慧，所以境界是能触发的，智慧是被触发的；没有智慧就无法照亮境界，所以智慧是能照亮的，境界是被照亮的。因为境界能触发智慧，智慧被境界所触发，所以境界能为智慧所作用；智慧能照亮境界，境界被智慧所触发，所以智慧能为境界所作用。不能说境界在前智慧在后，也不能说智慧在前境界在后，也不能说它们是同时的，只能说它们是因缘和合的境界和智慧。

問：以何為境而能發智？答：如來常依二諦說法，故二諦名教。能生二智，故二諦名境。關中曇影法師注中論，親承什公音旨。什師云「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」影公序二諦云「以真諦故無有，以俗諦故無無。真故無有，雖無而有；俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不累於有。不滯於無，故斷無見滅；不累於有，故常著氷消。寂此諸邊，故名為中。」詳此意者，真故無有，雖無而有，即是不動真際而建立諸法。俗故無無，雖有而無，即是不壞假名而說實相。

问：以什么为境界能引发智慧？答：如来常依据二谛说法，因此二谛被称为教法。能生出二种智慧，所以二谛被称为境界。关中的曇影法师注解《中论》，亲自继承了什公的教诲。什师说“传承我事业的人，寄托在道融、曇影、僧叡身上！”影公在二谛的序言中说“因真谛而无有，因俗谛而无不无。真谛说无有，虽无而有；俗谛说无不无，虽有而无。虽无而有，不停滞于无；虽有而无，不拘泥于有。不停滞于无，所以断绝了无见；不拘泥于有，所以常住的执着消失。超越这些边见，因此称为中道。”详细解释这个意思，真谛说无有，虽无而有，就是不动摇真实的极限而建立诸法。俗谛说无不无，虽有而无，就是不破坏假名而讲述实相。

以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相；不動真際建立諸法，雖曰真際，宛然諸法。以真際宛然諸法，故不滯於無；諸法宛然實相，則不累於有。不累於有故不常，不滯於無故非斷，即中道也。由斯二諦，發生二智，以了諸法實相，故生漚和波若；以悟實相諸法，故生般若漚和。漚和般若而宛然漚和，般若漚和而宛然般若。以漚和宛然般若，故不著於有；般若宛然漚和，故不滯於無。不累於有，故常著氷消；不滯於無，故斷無見滅。寂此諸邊，故名中觀。是以二諦中道，還發生二智中觀。觀二智中觀，還照二諦中道，故境稱於智、智稱於境，境名智境，故智名境智也。二境既正，則二智義明，故須幻境以明智也。二乘不得二智，良由不見此二諦，不得正觀，亦由不見二諦即是中道故也。

不破坏假名而阐述实相，虽然称之为假名，却俨然是实相；在真际中建立诸法，虽然称之为真际，却俨然是诸法。因为真际俨然是诸法，所以不会停滞于无；诸法俨然是实相，所以不会被有所累。不被有所累，所以不是常；不停滞于无，所以不是断，这就是中道。由于这二谛，产生二智，因为了解诸法实相，所以生起漚和波若；因为悟到实相诸法，所以生起般若漚和。漚和般若而俨然漚和，般若漚和而俨然般若。因为漚和俨然般若，所以不执着于有；般若俨然漚和，所以不停滞于无。不被有所累，所以常执着的冰消；不停滞于无，所以断无见的灭。寂静这些边见，所以称为中观。因此，二谛中道还产生二智中观。观察二智中观，还照见二谛中道，所以境称智、智称境，境名为智境，所以智名为境智。二境既正，则二智的意义明了，所以需要幻境以明智。二乘不能得二智，实在是因为不见这二谛，不能得到正观，也是因为不见二谛即是中道的缘故。

問：般若照諸法實相、漚和照實相諸法，則般若不照諸法、漚和不照實相，將非限局聖心失無礙妙用？答：般若為漚和之體、漚和是般若之用，體鑒實相、用照諸法，故開此二門，智無不圓、照無不盡。若同照實相、並鑒諸法，則二境不分、兩慧無別。問：舊說亦然，與今何異？答：般若體非不能照諸法，但用既照，不煩般若照耳。若用既照諸法，而體復照者，則一境二照。既一境二照，亦應二境一智生，是故但明般若照實相、漚和照諸法。舊義般若不能照諸法、漚和不能知實相，雖復並觀，智用恒別，則是格局聖心、封執二見也。

问：般若照亮一切事物的真相，漚和照亮事物的真相，那么般若不照亮一切事物，漚和不照亮真相，这难道不是限制了圣心，失去了无碍的妙用吗？答：般若是漚和的本质，漚和是般若的作用，本质反映真相，作用照亮一切事物，因此开启这两个途径，智慧无不圆满，照亮无不彻底。如果两者都照亮真相并反映一切事物，那么两种境界就无法区分，两种智慧也就没有区别。问：旧说也是这样，与现在有何不同？答：般若的本质并非不能照亮一切事物，但既然作用已经照亮，就不需要般若再照亮了。如果作用已经照亮一切事物，而本质还要再照亮，那就是一个境界两种照亮。既然一个境界有两种照亮，也应该两个境界产生一种智慧，因此只明确般若照亮真相，漚和照亮一切事物。旧的理解是般若不能照亮一切事物，漚和不能了解真相，即使同时观察，智慧的作用总是不同的，这就是限制了圣心，坚持两种偏见。

問：前云般若不著有、方便不證空，何故復云漚和涉有不著、般若照空無滯？答：不著空者，凡有二義：一者般若照實相，實相既無所依，則般若亦無所著，此是般若之力。二者不證空名為不著，此方便力也。不著有者，亦具二義：一者般若入空，故言不著有。二者方便為般若所道，故能涉有不著，是般若力。是故經中或言般若不著空、方便不著有，或言般若不著有、方便不證空。各舉一門，義無二也。

问：之前提到智慧不执着于有，方便不证实空无，为何又说漚和涉及有而不执着，智慧照见空无而无滞留？答：不执着于空，有两个含义：一是智慧照见实相，实相既然无所依，那么智慧也无所执着，这是智慧的力量。二是不证实空名为不执着，这是方便的力量。不执着于有，也包含两个含义：一是智慧入空，所以说不执着于有。二是方便为智慧所引导，所以能涉及有而不执着，这是智慧的力量。因此，经文中有时说智慧不执着于空、方便不执着于有，有时又说智慧不执着于有、方便不证实空无。各举一个方面，意义并无二致。

問：若般若照空、漚和鑒有，則二智俱照，云何言般若無知，答：般若雖知而無所知、雖無所知而無所不知。問：般若知實相故言無知，亦則知般若故言無知？答：既約二境分於二智，般若但知實相，故言無知。不得云知般若故無知，若知般若則是方便知。問：般若契實相，則內外並[穴/俱]、緣觀俱寂。方便照俗，何能知此般若？答：般若無知而知，為方便所知；知而無知，則方便不知。

问：如果智慧照见空无、漚和鉴照有，那么两种智慧都照见，为何说智慧无知？答：智慧虽然知而无所知、虽然无所知而无所不知。问：智慧知实相所以说无知，也知智慧所以说无知？答：既然根据两种境界分为两种智慧，智慧只知实相，所以说无知。不能说知智慧所以说无知，如果知智慧则是方便知。问：智慧契合实相，那么内外都寂灭、所缘和能观都寂静。方便照见世俗，如何能知此智慧？答：智慧无知而知，为方便所知；知而无知，则方便不知。

問：般若無知而知、知而無知，方便亦得爾不？答：指實為權、指權為實，權實不二，亦得爾也。不二而二，則無知而知，名為方便。二而不二，則知而無知，名為般若。問；般若照空，具知無知。方便鑒有，何故不具知無知耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，般若所知之境是空、能知之慧為有，故具知無知。而亦便能知所知境智皆有，故波若有知有無知；而方便但有知也。問：云何般若具知無知？答般若知實相，是故名知。既契實相，則內外並[穴/俱]、緣觀俱寂，故名無知。雖緣觀俱寂，而境智宛然，故知無所知、無知而知。

问：般若无知而知、知而无知，方便也能这样吗？答：指实为权、指权为实，权实不二，也能这样。不二而二，就是无知而知，称为方便。二而不二，就是知而无知，称为般若。问：般若照见空性，具备知与无知。方便鉴照有，为何不具备知与无知呢？答：二而不二，都具备二。不二而二，般若所知的境界是空，能知的智慧是有，所以具备知与无知。而也能方便地知道所知的境智都是有，所以波若既有知也有无知；而方便只有知。问：为什么说般若具备知与无知？答：般若了知实相，因此称为知。既然契合实相，那么内外都寂灭、缘观都寂静，所以��为无知。虽然缘观都寂静，但境智依然存在，所以知无所知、无知而知。

問：此與開善至忌彌存義何異耶？答：彼彌存之義，終非至忌；至忌之義，終非彌存。今以彌存為至忌、至忌為彌存，是故為異。問：舊亦如是，與今何異？答：彼至忌之義，知終不作境、境終不成智，則是境智二見，何名至忌？若智則是境，境既無智，無智亦無知。若境則是智，智既無所不知，則境亦無所不知。而實不爾，故終是二見。今對此一門，略敘大乘樞要觀行淵府。經云「貪欲則是道，恚癡亦復然。如是三法中，具無量諸佛道。」貪欲則是道者，求貪欲四句內外畢竟無從，貪欲本來自性清淨，則是實相。如此了悟，便名般若。

问：这与开善至忌弥存义有何不同？答：那弥存的意义，终究不是至忌；至忌的意义，终究不是弥存。现在将弥存视为至忌、至忌视为弥存，因此有所不同。问：旧的解释也是这样，与现在有何不同？答：那至忌的意义，知道终究不作为境界、境界终究不成为智慧，那么就是境界与智慧的二见，怎能称为至忌？如果智慧即是境界，境界既然没有智慧，没有智慧也就没有无知。如果境界即是智慧，智慧既然无所不知，那么境界也无所不知。但实际上并非如此，所以终究是二见。现在针对这一门，简要叙述大乘的樞要观行深渊。经文说：“貪欲即是道，恚癡也是如此。在这三法中，具备无量的诸佛道。”貪欲即是道，是因为在貪欲的四句内外毕竟无从，貪欲本来自性清淨，即是实相。如此了悟，便名为般若。

豈有實相之境異般若觀耶？故境智不二，雖四句內外求貪不得。而則見於眾生宛然有貪欲，便是方便。傷眾生無貪謂貪而欲拔之，故則此方便復名大悲。欲令悟貪無貪，與無貪之樂，則此大悲復名大慈。無故一句觀行，具足境智及慈悲等萬行。初信此法為十信，解此法為十解，乃至證悟此法為十地，究竟了達為佛果，豈非一貪中具無量諸佛道耶？故無不同。舊宗別有真境，會之而生慈悲，起境智至忌就。就一貪作既爾，歷一切法例然。

难道实相的境界与般若的观察是不同的吗？因此，境界与智慧不是两个独立的实体，即使在四句内外寻求贪欲也不可得。然而，我们却看到众生显然有贪欲，这就是方便。因为众生没有贪欲而称之为贪欲，想要拔除它，所以这种方便又被称为大悲。想要让众生领悟贪欲与无贪欲，以及无贪欲的快乐，这种大悲又被称为大慈。无缘无故地一句观行，就包含了境界智慧和慈悲等万行。最初信仰这个法则是十信，理解这个法则是十解，甚至证悟这个法则是十地，最终彻底理解是佛果，难道不是一个贪欲中具备无量诸佛道吗？因此，没有不同。旧宗别有真境，会之而生慈悲，起境界智慧至忌就。就一个贪欲来说既是这样，那么经历一切法也是如此。

問：《大品》明實相不生不滅能生般若。《涅槃》云「十二因緣不生不滅，乃至非因非果，能發觀智」。此二同明境智，有何異耶？答：開合不同，略有四句：一開因果開境智、二合因果合境智、三合因果開境智、四開因果合境智也。開因果開境智者，則般若所明，因有道慧、道種慧，果則一切智、一切種智，謂開因果也。實相能生般若則實智之境，世諦能生方便為權智之境，謂開境智也。次合因果合境智者，如涅槃五性之義：一者因性、二者因因性、三者果性、四者果果性、五者非因非果性。此之五性，更無二體。

问：《大品般若经》说明实相不生不灭能生般若。《涅槃经》说“十二因缘不生不灭，乃至非因非果，能发观智”。这两者都阐明了境界智慧，有什么不同呢？答：开合不同，简单说有四句：一开因果开境界智慧、二合因果合境界智慧、三合因果开境界智慧、四开因果合境界智慧。开因果开境界智慧的，就是般若所阐明的，因有道慧、道种慧，果则是一切智、一切种智，这称为开因果。实相能生般若则是实智的境界，世谛能生方便为权智的境界，这称为开境界智慧。其次是合因果合境界智慧的，如涅槃五性之义：第一是因性、第二是因因性、第三是果性、第四是果果性、第五是非因非果性。这五性，没有两个独立的实体。

十二因緣能生之義，則名為境；所發之義，便名觀智。觀明了，故稱菩提。菩提無累，即是果果。然十二因緣本性清淨，未曾因果、亦非境智，故名非因非果。然此五性既無二體，但轉境為智，變因為果。如此因果，未曾因果，故五性一體，名合因果合境智也。三合因果開境智者，亦如《大品》以般若為因、薩婆若為果，因果更無有二，般若之因變名薩婆若果。如什公云「薩婆若則老般若」，此名合因果也。開境智者，實相雖能生般若，而不轉實相之境為般若，世諦雖生方便，不轉世諦之境為方便之智，故名開境智也。開因果合境智者，亦如《涅槃》以轉境為智，故言合境智。而有因與因因、果與果果，故言開因果。

十二因缘能够产生的意义，就被称为境；由此境所引发的理解，就称为观智。观智清晰明了，因此称为菩提。菩提没有烦恼，即是最高的果。然而，十二因缘的本性是清净的，既不是因也不是果，也不是境或智，因此称为非因非果。既然这五种性质没有两个独立的实体，只是将境转变为智，将因转变为果。这样的因果，实际上未曾有过因果，所以五种性质是一体的，称为合因果合境智。三合因果开境智，就像《大品般若经》中以般若为因、薩婆若为果，因果之间没有二元对立，般若的因转变为薩婆若的果。如什公所说“薩婆若即是老般若”，这称为合因果。开境智，实相虽然能产生般若，但不转变实相的境为般若，世諦虽然产生方便，但不转变世諦的境为方便之智，因此称为开境智。开因果合境智，也如《涅槃经》中以转变境为智，所以说合境智。而有因与因因、果与果果，所以说开因果。

問：《涅槃》既轉境為智言合境智者，亦轉因為果，何故非合因果耶，答：文開因與因因、果與果果，故言開因果。而取境智並作因因之名，沒境智之稱，故言合境智也。問：《涅槃》、《般若》何故開合？答：《涅槃》就十二因緣辨境智義，欲明一切眾生皆有佛性。眾生則是十二因緣，十二因緣能生則境、所生則智，更無二體，故明合境智也。《大品》辨實相能生般若，所生即菩薩觀智，是有為般若，能生實相即無為般若，故不轉無為般若成有為般若，故開境智。故《般若》明不二二、《涅槃》辨二不二，故二經同明境智，境智不同。

问：《涅槃经》既然将境界转化为智慧，并且将这种转化与境界和智慧相合，为何不将因转化为果，使之成为因果相合呢？答：经文区分了因与因因、果与果果，因此说开启因果。而将境界和智慧统称为因因，不再单独称境界和智慧，因此说合境界智。问：《涅槃经》和《般若经》为何有开合之别？答：《涅槃经》依据十二因缘来阐释境界智的意义，意在表明所有众生都具有佛性。众生即是十二因缘，十二因缘能生的是境界、所生的则是智慧，没有两个独立的实体，因此阐明合境界智。《大品般若经》则讨论实相能生出般若，所生的即是菩萨的观智，这是有为的般若；能生实相的是无为的般若，因此不会将无为的般若转化为有为的般若，所以开境界智。因此，《般若经》阐明非二非不二，《涅槃经》辨析二与非二，所以两部经都阐明了境界智，但境界智的含义有所不同。

四同異門

問曰：凡有五時二智，一照事中之法為權、鑒四諦之理為實，謂三藏教二智也。二照真空為實、鑒俗有為權，大品教二智也。三知病識藥為實、應病授藥為權，淨名教二智也。四照一無乘為實、鑒三乘為權，法華教二智也。五照常住為實、鑒生死無常為權，涅槃教二智也。如上所明者，乃是釋大品教意，云何乃以解淨名經宗？答：五時之說、四宗之論，人師自心乖文傷義，昔已具詳，今當略說。尋一經之內具有五文，不待始終，方備諸智。如《大品》明廣說三乘之教，則菩薩遍學諸道，即識照四諦之理為實、鑒事中之法為權、故大品教中有三藏二智也。

般若鑒空、漚和涉有，九十章經盛談此法，則空有二智釋〈畢定品〉引《法華》之意，即三一二智也。〈法尚品〉說諸佛色身有去來、法身無去來，即常無常二智也。知病識藥，眾經皆具，不待言之。故《大品》一經具五二智，何得言但約空有權實？淨名經中具諸智者？〈問疾品〉云「三空自調為慧，嚴土化人為方便」，則空有二智。〈弟子品〉明佛身無為不墮諸數，謂本常住。但為出五濁，方便示疾，即迹無常。照此本跡，則常無常二智也。不二法門明聲聞心菩薩心不二，則是一乘；明大小為二，名為三乘，謂三一二智也。

問：不二法門云何則一乘耶？答：不二之理則是一乘本，由體不二之理故生不二之觀，依不二觀能導引眾行出於生死、到彼薩雲。故《十二門論》云「大分深義，所謂定空」也。以通達是義，則通達大乘，具六波羅蜜，無所障礙。問：不二之理通為三乘之本，豈但一乘本耶？答：理既無二，乘豈三哉？但唱此言，則知歸一。又尚明常住，豈未顯一乘？故知《淨名經》亦具五二智。《法華》具五者，〈方便品〉云「我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。」昔涅槃非真滅，今涅槃為真滅，則昔無涅槃非真常，今涅槃為真常。

天親之論釋〈壽量品〉，具明三身，化身有始有終、報身有始無終、法身無始無終，故知具有常無常義。又若一乘之果猶是無常，則果同灰斷，云何得因異聲聞？故有常無常二智。〈安樂行品〉明知一切法空如實相則是實慧，知因緣生謂方便慧，亦具空有二慧。歎聲聞德，猶依小乘，故知亦有三藏二智。《涅槃》具五，不復待言。

問：若一教之中具含諸智，即但是一經，何有諸部？答：諸大乘經通為顯道，道既無二，教豈異哉？故亦得名為一部。所以諸大乘經通稱方廣，但顯道多門，故有眾經之異。又雖一經之內具明五種，但一義有傍正，故諸部不同。三藏教則但明事理權實，未辨餘門。故《大品》以空有為正，餘義為傍。《法華》三一為端，餘皆汎辨。《涅槃》以常無常為旨，餘悉並明。問：眾經何故有此傍正？答：有二種菩薩，一直往菩薩、二迴小入大之人。般若為直往菩薩，說方便實慧，令不著三界；實慧方便，令不墮二乘。

有兩健人，各扶一腋，直至佛道，不須明三乘為方便、一乘為真實。故《法華》云「有佛子心淨，柔軟亦利根。我記如是人，來世得作佛。是等聞得佛，大喜充遍身。」則般若時事也。而迴小入大之人，大品之時根猶未熟，故不正明三一之義。而〈畢定品〉引《法華經》明退不退者，蓋是般若後分傍及之耳。三明無常之執，至大品時其根未傾，故不廣說常住。但般若謳和既是因行，復須識果法，是故《大品》後分略明法身常住、迹有去來。又常啼本求般若，故以二慧為正，中路疑佛去來，故傍明本跡。

問：《大品》明有為般若、無為般若，豈不正辨常無常耶？答：無為般若，凡有二種：一者以實相境名無為般若，所生觀智名有為般若。二者以佛果法身名無為般若，菩薩因慧名有為般若。《大品》中正明境智為無為義，傍明因果為無為義，是以論云「欲得有為般若，當學無為」，此明欲得觀智當觀實相境。若言欲得於因當學果者，於義不便也。又實相能生般若，正是以境生智。若言以果生因，義非便也。若以實相則是法身、以如為佛者，則此境智便是因果。上五句中，已詳此意。

《法華經》正為迴小入大之人，故明三乘為方便，令其捨小乘，一乘為真實，勸其取大，故正明三一二慧也。既捨小求大，則發菩提心、修菩薩行。復學空有權實，不著三界，不墮二乘，直至佛道。但《大品》既已廣明，故《法華》但略說也。三根聲聞當法華之席，不執無常、未明常樂，但既說一乘之因，須辨法身之果，是故後分略辨常與無常。又說常住成其一乘，若是無常應同灰斷，既異昔三則知常住。皆是傍明，非正宗也。

問：《大品》明境智為無為，云何傍正？答：實相境雖是般若本，而《大品》始終正明二慧。二慧則所生，是有為般若，故以有為是正也，故不得以境為宗。

問：《大品》若正明有為般若者，不住法、住般若，具足六度萬行，為是有為、為是無為？答：不住法者，謂不住一切有所得法，以不住一切法故住般若，此則實相般若，以下具足六度。六波羅蜜中第六般若，則是有為般若，由不住一切法故，住實相般若，故生觀智，便具足有為波若。由有為波若故，導成萬行。故明三法：一者實相般若、二觀智般若、三導成因果諸行。問：何以知此是實相般若？答：二義論之。一者前六家解中，第五名無為，第六非有為非無為則是實相。又若言不住法住般若非實相般若，下六度中第六復是何般若耶？以第六是觀智有為般若，故知初是實相無為波若。

問：《大品》何故以境智為無為是正、涅槃以因果為無為是正耶？答：《大品》說菩薩行，實相生於般若，般若故有區和，是故以境智無正。涅槃正明果得，故生死因位以來皆是無常，如來法身始是常住。《涅槃》正辨果法，故以因果為無為是正宗也。涅槃教起，正為無常之執，故開常住、三一空有，前教已明，故但略說。

問：般若等經，為直往菩薩；法華之教，為迴小入大之人。則攝緣已周，涅槃教興復何取為哉？答：設教多意，不可一途。《大品》十九因緣，《涅槃》所為非一。依《法華》意釋此同者，諸子有二：一者失心則鈍根之人、二不失心謂利根人也。雖有直往之與迴小，聞《般若》、《法華》並皆領悟，謂不失心子利根人也。餘失心鈍根猶未服藥，故入雙林唱滅為說《涅槃》，方乃取信。若然者，始蓮華藏、終跋提河，但有利鈍二種緣也。又般若、法華之座，皆已得道，今聞涅槃更復進悟，故云「為人中象王迦葉菩薩說是經」也。又有二緣：一歷教已得悟緣、二直聞涅槃則便受道。故《波若》、《法華》雖為二人，更說涅槃二智也，別論二經。

問：《大品》二智與《淨名》二智何異？答。凡有三說，辨五時義，如上所明。《大品》鑒空有為二慧，《淨名》知病識藥、應病授藥。無為權實用四時義，云《大品》、《淨名》同為第二教。但《大品》通說淺深，《淨名》徧明八地以上，然同辨照空為實、鑒有為權也。此二，南土人釋也。有人言：維摩是圓教，非染非淨、染淨雙遊。此北土論師釋也。今謂不然，「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」豈得局在《波若》、不通《淨名》？又鑒空照有，故名般若、漚和，此多明菩薩自行。知病識藥、應病授藥，蓋明大士化他之法。

夫為菩薩，皆具斯二，何得以化他而呈《淨名》、自行以局《大品》？故前釋為非也。《釋論》列《法華》等十種大經，而《般若》最大，豈言《大品》通說淺深、《淨名》獨明妙道？若言《淨名》是八地以上之人故法深者，如來為究竟果地，於般若應為宗妙，又身子善吉小人說之便非大法。若云《淨名》辨不思議、巨細容入復為深者，《般若》明指障風力、毛舉大千，豈不明耶？又般若、謳和，不思議之本也；借座、請飯，不思議之迹也。《大品》盛明二慧，則辨不思議本。

《淨名》現通，乃顯不思議迹，何得本通淺深而跡謂為妙？若三乘通學般若，故復般若通淺深；淨名釋於智度菩薩母，則是般若。豈不通？又云是圓頓教者，是亦不然。般若等亦廣歎菩薩權道方便，何故獨以淨名為圓頓教耶？今明《大品》、《淨名》明二惠有同異。所言同者，智度菩薩母、方便以為父，則知二經皆照空為實、涉有為權也。所言異者，《大品》先明實慧、後明方便，九十章經開為二道，六十六品明般若道，餘二十四品辨方便道。所以先明實慧、後辨方便者，實相為本、諸法為末。般若照實相，故波若為本；方便照諸法，故方便為末。

此示二本二末，從本至末、從體起用，故先明實慧、後辨方便也。又一切諸見凡有二種：一者有見、二者無見。般若破其有見、方便破其無見，則顯中道、遠離二邊，故先明實慧、後明方便，則破見次第也。又菩薩退有二事：一貪三界、二取小乘。方便實慧故不著三界、實慧方便故不墮二乘，故入菩薩位，得至佛道。要須先離三界、後離二乘，故先明實慧、後辨方便。此如《法華》五百由旬嶮難惡道，三界為三百、二乘為二百，先離三百、後離二百，故先明實慧、後辨權慧。故《大品》中以二乘合為一百，但明四百，開合為異，與《法華》大同，如彼廣說。

又叡公《釋論．序》云「正覺知邪思之自起，故阿含為之作；鑒滯有之由惑，故般若為之內照。」若然者，波若則明破小乘之有，故先明實慧。雖破著有，復恐證空，故方便破空。此約教之先後為次第也。次就位明者，前明般若道，謂六地以還法門；次明方便，則七地以上無生忍。此皆大判為言。龍樹云「般若中非無方便，方便中非無般若」，但前多明般若，後多明方便。次《淨名經》辨二慧者，先明方便、後辨於實。所以然者，此教所興正起於疾，故云「其以方便現身有疾」。以有疾故，便有方丈二集菴薗兩會，故前明方便、後辨實也。

又成就眾生、淨佛國土，此是菩薩方便之用。故〈佛國〉一品明淨佛國土，〈方便〉以去辨成就眾生，是以此經多明方便也。又《大品》多明自行二慧，《淨名》多辨外化權實。何以知然，《大品》明般若不著有、漚和不證空，此多是菩薩自行二慧。《淨名經》內靜鑒根藥、外則廣現神通，故多明化他二慧。又《大品》多明實慧方便慧，《淨名經》多明權實二慧。

問：權與方便有何異耶？答：通則無別，皆是善巧之義也。別而為言之，方便則長、權義則短。今總明三意：一者明實相為實、鑒萬法為權。二靜鑒萬法為實、外變動為權。三就動用，以不疾之身為實、託疾方丈為權。初照實相名為實慧，自餘三門皆屬方便，故方便長也。權義短者，但取靜鑒根藥為實，外示變動以去皆屬於權，故權智是方便中之別用，所以言短。問：權與方便既有短長，兩實亦得爾不？答：方便之實，此實則長。以方便既無所不為，實慧亦無所不為；照無爾為，而實無所為，是故長也。權智但是有智中外變動用，則實智但是有智中靜鑒之功，故權實俱短也。問：外示變動為權則迹，動無所動為實。但立此二，成權實義不？答：外示變動為權，此是應病授藥。必須內靜鑒根藥為實，方成二慧。空慧不知根藥，知故不成二慧也。

五短長門

總攝眾經，具有四句：一實智長權智短、二權智長實智短、三者俱長、四者俱短。實智長權智短者，此約動靜分二智。靜鑒空有為實，實則通照空有，所以為長。外變動之用為權，權但是有用，所以為短。問：內靜鑒空有實智既長，外變動用雙說空有，如說二諦。又雙現空有，如文殊為世王現虛空之身，是為現空；示丈六千尺，是為示有。若爾，動用亦通空有，則二智俱應是長。答：外雖說空有及示空有，但從鑒有智起。以內鑒知病識藥，故外示空有，所以為短。所言權長實短者，此約鑒空為實、照有為權，分於二智。

照空為實，實智唯是靜鑒而非變動，故名為短。照有為權，權備動靜，先照根藥為靜、外應病授藥為動，權通動靜，所以長也。此二句，皆取動靜分其長短。三者二智俱長者，但就空有為判。實智照空、權智鑒有，鑒有之中明動靜二有、實智照空明動靜皆空，是則二智無有短長也。第四句二智俱短者，俱就有智中分二智，故二智俱短。如以知病識藥為實、應病授藥為權，此二智皆有門所攝，是故俱短。要淨名不病之身為實、示病之義為權也。問：但約有智開權實明其俱短，亦就空智具於權實有短長耶？答：實智明二不二義，又當其體，故不開權實。權智是不二二義，又為其用，是故所開。若欲開之，義亦為類。照生空之淺為權、照法空之深為實。又照二乘之空名之為權。所以然者，實無二乘所見之空，昭此權空，故名為權。照菩薩之空，名之為實，以菩薩所智之空是實空。以照實空，故名為實也。

六六智門

興皇和上講此經，明六種二智為三雙，謂方便實權實、實方便權方便、方便權實權，故有兩實、兩權、兩方便。方便實者，對方便以辨於實，以明知諸法實相，故名為實也。權實者，凡有二義：一就菩薩辨之，如照有為權，就此權中更復明實。如內靜鑒根藥為實、外變動為權，故名權實。又如不病之身，為權中之實，亦名權實也。二約聲聞明權實者，二乘照事之智為權、照苦空之理為實。今以大望小，明一乘之實者，蓋是權名實耳，非究竟實也。次雙云實方便權方便者，實方便謂照實相諸法之智，故云名實方便權方便。

權方便者，則對上二乘之實明二乘方便，此是權方便耳。三雙云實權方便權。實權者，從實起權，故名實權。則照空照有此皆是實，但取外用名之為權。又實權者，二乘之權是虛權、菩薩權是實權也。方便權者，此以照空為實、照有為方便。就方便中更復起權，如內照有知於根藥，及外現淨名長者之身，皆名方便。於此方便中更起權用，如示病等。此六門成上長短之義。

七開合門

二智具有開合四句：一者開於二慧。如前所明，照諸法實相故名般若，照實相諸法稱為謳和。如來內照此二，故有二慧。佛從此二生，故有父有母，外為眾生直說此二。如《釋論》云「初說波若道，次明方便道。初明佛母，次明佛父。經所以般若為十方三世諸佛父母尊經，信之而得大福、毀之而招大罪。」問：既以二慧為父母，何者為祖父母耶？答：約境智分之。初實相及諸法二境，能發生二慧，則祖父母義，是故爾炎名為智母。若據眾行為論，由大悲故方有般若，則大悲為波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母則是父義，但合說之耳。此則是開二慧也。

問：若以般若為母、方便為父，何故云般若為母、般舟三昧為父？又云般若為母、五度為父？答：般若舟翻為現前，現前者現前見佛，此是有行，故屬方便，名之為父。五度有行，亦屬方便也。次第二句合二慧者，明般若與謳和皆是般若。所以然者，波若為體、謳和為用，體則般若之體、用是般若之用，故皆名般若。故如來雖說大品九十章開於二道，皆稱摩訶般若經，不以復為方便經，故知二慧皆名般若。又如論云「以金為種種物，而物則是金，更無別體。」又如云「六度中合方便與實慧皆名般若。」問：何以知然？答：餘五度但明五種有行，不辨照知空有。

今照空義屬般若，知有義亦屬般若，故知二慧皆名波若，則是合權實皆名實義也。第三合權實皆名權者，照有巧用既名為方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，則兩皆方便。又如七地中名方便波羅蜜者，《釋論》云「是時般若清淨，變名方便。以至於六地時般若用猶未妙，故不名方便。至七地則波若用妙，故名方便。」如七地文「從方便慧起十妙行，始知三界空，而莊嚴三界」等，故知二慧皆名方便。對此義，亦得六地有方便與波若，皆名波若。又如《勝鬘經》云「一乘大方便。一乘之中，若照空照有、說空說有，皆名方便。以悉是諸佛大善巧故。」亦是合二慧為方便也。四者二智不開不合，則泯上三句，明諸佛正觀未曾有實亦未曾是權，亦未曾開亦未曾合。故云「是法不可示，言辭相寂滅」。佛不能行、佛不能倒，而今有開合實權者，皆是無名相中為出處眾生明開合不同。

八斷伏門

問：二智云何斷煩惱耶？答：此經云「佛為增上慢人說斷煩惱」，實不斷也。問：大小經論皆明斷惑，云何不斷？答：若言斷者，今請問之，為有惑可斷、為無惑可斷耶？如其實有，則不可斷。又經云「若法先有後無，諸佛菩薩則有過罪」，云何言斷？如其無惑，云何所斷？又有惑則是有見、無惑名為無見，亦有亦無、非有非無並是煩惱，云何煩惱斷煩惱耶？又縱有煩惱為所斷、慧為能斷，為見惑故斷、不見惑斷耶？如其見者，則明暗竝立，云何斷耶？若不相見，復何所斷？經若言解惑相違而懸斷者，則天竺燃燈破振旦暗、一品之解除一切惑。

又慧獨能斷、借伴共斷？若獨能斷者，菩薩何故修八聖道？獨慧不斷，雖復假伴亦不能斷，如一盲不見，眾盲亦然。又為一念斷、相續斷耶？若一念者，惑亦一念則相與，俱與俱謝，何能斷耶？若相續斷者，為滅故續、爾滅續耶？滅則取無所續、不滅無復能續，云何續耶？以是推之則無所斷，是故不應言智斷惑。問：若爾，則應無斷。何故經云「一念相應慧斷煩惱」耶？答：如上推之，則畢竟無斷。如此了悟，則是斷也。所以然者，於一切處求解惑從，則知心無所依。心無所依，則眾累清淨，故名為斷。與爾斷義無相違。

問：以所依名為斷者，為般若斷、為方便斷？答：舊云般若是空慧故斷、方便照有義不斷。今明有得出有二慧俱不能斷、無所得空有俱能斷也。但不二而二，開二慧不同，方便實慧則不斷而斷、實慧方便斷而不斷。問：何故爾耶？答：有所依著是諸煩惱根，實法實相是無著之本。由實相無所依故生般若，般若則無所著，故眾惑清淨，故名斷也。

問：若會境生智然後斷惑，與舊何異？答：不言惑外別有實相，但了煩惱本自不生、今亦無滅則是實相，故名會實相斷。問：為但般若斷、薩婆若亦斷？答？此義舊有二師，或言金剛心斷，則是般若也斷；或言佛智所斷，則薩婆若斷。今明《大品》云「菩薩無礙道中行，佛在解脫道中行，無一切暗弊」。詳此文意，無礙、解脫俱有斷不斷義。若一念正觀，惑不現前，則無礙正斷。解脫出居累外，故解脫不斷，故云「佛在解脫道中行，無一切暗穀」也。若言解脫續於無礙，鎮前無惑之處、遮未來惑令不得續生，則有遮斷，故名斷。無礙正斷，故得言金剛惑盡；未有解脫，遮未來惑，得言不盡。故盡與不盡，二說不違。

問：般若為無礙、薩婆若為解脫者，得言地前為無礙、初地為解脫不？答：有人言：亦得如此。小乘則苦忍之前習行未久，但伏非斷。大乘地前明行積時，是故能斷也。今謂不然，大小乘義乃優劣懸殊。如來制立，大格相似。小乘則七方便伏，苦忍斷之，大乘三十心伏，初地斷也。初地中自開無礙正斷、解脫遮斷，如上釋。問：為封無礙為解脫、為無礙謝解脫生耶？答：《毘曇》則謝，《成論》則轉斥此二說，餘處已明。今略陳之。金剛若謝有佛果，云何般若變名薩雲若？轉金剛而成佛者，云何轉無常之法而作常耶？今所明者，具有轉謝不轉謝。了悟金剛本不生滅，故金剛是佛，故不轉不謝。是故經云「一切眾生本來寂滅，不復更滅」也。於妄謂之心，息生滅之見，故名為謝。約了悟之者，前謂生滅、今悟無生滅，是故名轉三文一會，義無所違。

問：若地前伏、初地斷者，何故《釋論》云「初地時未捨結，七地方斷」？答：眾師不同。生公用大頓悟義，唯佛斷惑，爾前未斷。故佛名為覺，爾前未覺。瑤師用小頓悟義，七地方斷，引向文證之。今明皆無所妨。《大經》云「唯佛名眼見佛性，十地以還皆稱聞見」，則唯佛斷惑，爾前不斷也。初地以來，但斷麁累、未除細惑，故言不斷。七地除細，故言斷耳。故各有得義，不應徧執也。

問：為中伏假斷、為假中斷？答：適緣取悟，無有定也。自有中伏假斷，如求性有無不可得，故名非有非無，目之為中。此但伏性有無，猶未斷也。次明假有假無，則性有無始斷。所以然者，既識假有假無，則知畢竟無有定性有無。故定性有無，故名假名斷也。次言假伏中斷者，對性有無說假有無，以伏性有無，故言假伏。次明悟假有不有、假無不無，非有非無名為中道。前性有無始得永斷，故云假伏中斷也。問：亦得假伏假斷、中伏中斷次不？答：亦有此義。如識假有無，則性有無永斷，名為假斷也。自有識假有無，但伏性有無，猶未斷也。自有悟非有無，伏但性於。自有悟非有無，性惑永斷，不須說假也。

問：云何名假名惑、實法惑耶？答：成論師云：緣假迷假，稱假名惑，則迷假人法等。緣實迷實，名實法惑，如迷五塵等。今明此是三藏一部之義耳。大乘假實惑者，則向所明之假名為假惑，則前之實名為實惑。所以者，諸法未曾假實。今既有此假實，寧非惑耶？問：大乘亦有假名實法義不？答：二諦是假名；不二為中道，則是實相，故名實法。迷因緣假名二諦，稱為假惑；迷不二實相，目為實惑也。問：云何迷耶？答：不二二，名為二諦。二不為中道，謂二諦定二，故名迷假。不二定不二，稱為迷實。又二不二，法名為假；非二不二，方名為實。迷此假實，名惑也。

九攝智門

問：權實二智，攝智盡不？答：攝智皆盡。經有一智、二智、三智、五智乃至七十七智，皆二智攝。言一智者，則如實智。如實則是佛眼，佛眼無法不見，名權智；而無所見，名為實智。問：如實智但是照實相智，唯應是實智，云何有權智能？答：此明佛眼如實而知，名如實。故是二智也。

次攝二智者，則一切智、一切種智。但此二智，凡有六門：一以空有分二，一切智為空智、一切種智為有智，此則權實攝也。次總別分二，總相知為一切智、別相知為一切種智。但總別有三門：一以苦無常為總相、陰界入為別相。二以無生滅為總相、知諸法差別為別相。三以菩諦為總相、分別苦有無量相為別相。三義中，初義第二義猶是空有，第三義屬後廣略也。三者略說為一切智、廣說為一切種智，猶是向苦諦總別義耳。四者因為一切智、果為一切種智。問：二智俱是果門，云何分因果耶？答：例如菩提、涅槃為果及果果。涅槃既是果果，則菩提亦得為因。

此義論因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切種智。此明小乘總相智十二入苦空無常，名一切智。大乘別智一切法，名一切種智。六者一切種智為空智、一切智為有智。以種種性則實相理為諸法根本相，名為一切智。知一切法，為有智也。雖有六門，不離空有，攝入二智中也。

次攝三智門者，三智義門，《涅槃》云「一者般若，一切眾生之慧，所謂下智也。二毘婆舍那，謂二乘智，則中智也。三闍那，佛菩薩智，謂上智也。」又云「般若別相智，別知諸法。毘婆舍那總相智，總知諸法。闍那為破相，破明者，般若知有、毘婆舍那照空。闍那捨於空有，則中道智也。」又如《般若．三慧品》說「二乘為一切智，菩薩道種智，佛一切種智」。二乘名為一切智者，十二入攝一切法，二乘知十二苦空無常，名一切智。論云「此但有一切智名，而無一切智用。猶如盡燈，但有燈名，而無燈用。

」問：云何無？答：佛具知一切法別相，然後能知一切總相。二乘但總相知，不能二別相知。如《涅槃》云「二乘但知於苦，不能分別是苦有無量相。我於彼經竟不說之，故二乘不能別知。」故但有一切智名，而無一切智用也。菩薩名道種慧者，菩薩知四種道，人天乘為福樂道，及三乘道。知佛道自度度他，餘三但度他也。佛名一切種智者，此一切種智，異前一切種智，前一切種智，但知有法。今合空有，名一切種智。經云「知一切相故，一切種智」。又云「知一切法行類相自，名一切種智」也。此三智中，二皆具照空有，皆有權實二智也。

次《地持論》有三智：一清淨智，斷五住惑盡，故云清淨，則第一義空智也。二一切智，則有智也。三無礙智，無功用智，知一切法無復功用，故名無礙。初是實智，後二為權智。次《攝大乘論》有三智：一加行智，則進求上地心。二正體智，證如之智，謂實智也。三後得智，則寂而動，謂權智也。此三智則為次第，前有進求之智，次正得實觀，後從實起用。

四智攝入二智者，《攝大乘論》云「一切智、一切種智、無相智、無功用智，前二空有，次一不從師得，後一無功用」，則《法華經》佛智、一切智、自然智、無師智也，前二別分空有，後二通空有也。次四無礙智，此有多門，今略舉一義。知世諦為知法、知第一義為知義，此則二智。樂說及辭，皆世諦智也。次明四知。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。釋此不同，《婆娑》云「我生已盡者，斷集智。集因能生未來苦果，名之為生。無學斷竟，名我生已盡。梵行已立，是段道智，梵名為淨。無漏聖道，能除恬染、離障清淨，名為梵。

無學聖人道行成滿，名為已立。所作已辦，是證滅智。斷惑證滅，名為所作。無學證果功成，名為已辦。不受後有，則斷苦智。後世在報，名以後有。無學道，於此後有不復更受，名不受後有。」問：經說四諦，先明苦集、後明滅道。今何故前斷集修道、後證滅斷苦？答：四諦示欣厭門，先苦集、後滅道。於欣厭門逆觀次第，故先果後因。四智是順觀門，故先因後果，故先集道、後明滅苦。又要除障，然後善成，故先斷集、後明道。後果中先滅現過，然後不受未來苦報，故先滅後苦。《勝鬘》、《涅槃》釋四智又異，今不述之。四智皆入大乘權智，是小乘之實智。

次五智攝入二智者：一法住智、二泥洹智、三無淨智、四願智、五邊際智。依小乘法，法住智者，知苦集相生、諸法存立，名法住智。知道及滅，名泥洹智。又云：知苦集道，名法住智。知於滅諦，名泥洹智。令物不起諍，名為無諍智。願智未來一切事則便得知，名為願智。邊際智者，報身最後名邊際。聖人縱得自在智，故於報身延促自在，名邊際智。小乘前二智通利能，羅漢皆有；後三但利根羅漢有之。又前二通一切定皆能起，後三但第四禪起。前二通漏無漏，後三但有漏。前二三界身得起，後三但欲界三天下身起。前二以三界法為所緣境，無諍智但以欲界體心為境。大乘五智，一切處、一切方五十二位皆得起，通漏無漏也。小乘五智，皆為大乘權智攝。大乘五智，泥洹則實相正法，屬實智；餘四屬權智也。

十一智攝入二智者，十智照四諦，是差別智，屬權智攝。如實智照一實諦，則是實相，謂無差別智，故屬實智也。又論云「十智在四眼，如實智為佛眼」。若爾，四眼中具二智，佛眼中亦具二智。問：菩提與薩婆若，十智何智攝？答云：并是十智，則是有智。薩婆若為如實智，謂空智也。三十四智者，約十二因緣作之。如老死苦、老死集、老死滅、老死滅道，具四諦觀。七十七智者，生緣老死、不離生緣老死，初是正觀智，次審法智。又正觀智簡無因，審法智簡邪因，三世各二為六。此六是法住智，次一智是泥洹智。法住為明生死因果故多，泥洹滅之故三世合一。

此皆小乘之義，皆屬大乘權智攝之。若大乘泥洹智，則是實知，如上也。如此皆是無分別中善巧分別；雖分別，不動無分別。不同數論有所得報，此是名教不得不知。問：四十四及七十七，同從老死起，有何異耶？答：四十四，觀果由因，其觀易成，故為鈍根人。觀果由因者，初觀老死是果。次明老死集者，觀果由因也。七十七智則觀因生果，如云生緣老死。生是因，為老死之緣；不離生緣老死亦爾。觀因生果者，事既難知，為利根人。四十四，《成論》文云在方便中；七十七，文不判位。眾師云：在四現忍中也。

問：何故不從無明起耶？答：尋未至本，此觀易成。又四十四，但得從果起，以具四諦故。若從無明起，無因緣，復因云何得具四諦耶？七十七，應得從無明起，但從老死起，觀易成故，不從無明起也。問：菩薩觀十二，何阿智耶？答：菩薩無方妙用，不可定判。《釋論》云「菩薩為示眾生故，從果觀十二因緣」。

淨名玄論卷第五（宗旨中）