涅槃玄義發源機要
宋 智圓述4卷CBETA T1766大于一万字 8 h 白话文由 GPT-4 翻译
涅槃玄義發源機要卷第二
宋錢塘沙門釋智圓述
「文云」下，即〈如來性品〉文。二十五有者，即細開六道也。謂四洲四趣，無想天、那含天、六欲天、梵天、四禪天、四空天，二十五有生死不亡，故並名有。「我謂真我，亦佛性也不耶」，即迦葉問辭。答言，即佛答云「一切眾生悉有佛性，即是我義也。」「寤言」下，《文選》曰「寤言莫予應。」注云「謂臥而語也。」依經應作寱，牛世切，眠言也。〈如來性品〉云「譬如二人共為親友，一是王子、一是貧賤。見王子有一好刀，心生貪著。王子後持是刀逃至他國，貧人於後寄宿他家，即於眠中寱言刀刀。傍人聞之，收至王所。
「文云」下，即〈如來性品〉文。二十五有者，即细开六道也。謂四洲四趣，无想天、那含天、六欲天、梵天、四禅天、四空天，二十五有生死不亡，故并名有。「我谓真我，亦佛性也不耶」，即迦叶问辞。答言，即佛答云「一切众生悉有佛性，即是我义也。」「寤言」下，《文选》曰「寤言莫予应。」注云「谓卧而语也。」依经应作寐，牛世切，眠言也。〈如来性品〉云「譬如二人共为亲友，一是王子、一是贫贱。见王子有一好刀，心生贪著。王子后持是刀逃至他国，贫人于后寄宿他家，即于眠中寐言刀刀。旁人闻之，收至王所。
这段佛经的意思是：在〈如来性品〉一文中提到的“二十五有”，指的是详细分开的六道轮回中的各种存在状态，包括四大洲、四种生死趋向、无想天、那含天、六欲天、梵天、四禅天和四空天，这些状态都是生死不息的，因此统称为“有”。迦叶提问是否真正的自我也是佛性，佛陀回答说所有众生都具有佛性，这就是他的意思。关于“寤言”，《文选》中说“寤言莫予应”，意思是指人在睡眠中说话。根据经文的解释，应该理解为在睡梦中说话。〈如来性品〉中还有一个比喻，说的是两个人是亲密朋友，一个是王子，一个是贫穷的人。贫穷的人看到王子有一把好刀，便心生贪念。后来王子带着刀逃往他国，贫穷的人则在别人家中寄宿，并在睡梦中不断地说“刀刀”。这被旁人听到后，将此事告知了王子。
乃至云菩薩亦爾，出現於世說真我相。說已捨去，譬如王子持刀逃國。凡夫說言一切有我，如彼貧人止宿他舍寱言刀刀。」「又楊」下，〈嬰兒行〉止小兒啼故，以楊樹黃葉為金等者，取木人木馬皆為止啼。此喻說三十二天妄常樂我淨也。下疏云「葉喻妄常，金喻妄淨。人喻妄我，馬喻妄樂。」六道以安身適悅等者，如寒地獄中以熱間為適悅也，餘道可知。望佛猶通者，以未能究竟隔別變易生死故。非通非別者，此成四句，故屬雙非。若束而明之，只是通別，九界是通、佛界是別，故上句明菩薩而云望佛猶通也。
菩萨也是如此，他们出现在世上宣讲真我的存在。讲完之后就放弃这种观点，就像王子拿着刀逃离国家一样。普通人则认为一切都有自我，就像那个贫穷的人在别人家中过夜时不停地说“刀，刀”。又如《婴儿行》中描述，为了停止小孩的哭声，人们用杨树的黄叶当作金子来哄骗孩子，用木头做的人和马来安慰他们。这个比喻说明了三十二天中的虚假常住、乐、我、净的观念。解释中提到，叶子象征虚假的常住，金子象征虚假的净，人象征虚假的我，马象征虚假的乐。六道中用来安身和适应环境的方式，例如在寒冷的地狱中，人们会觉得稍微温暖的地方比较舒适，其他道理也是类似的。对于佛的理解，因为还没有完全超越生死的变化，所以既不是完全通达也不是完全隔离，这就形成了一个双重否定的结构。如果详细解释，就是既通又隔离，九界属于通，佛界属于隔离，因此上文提到菩萨对于佛的理解还是相对通达的。
牛奶，古时候称为“古候”，意指取牛乳。《如来性品》中说，就像雪山上有一种叫做樂味的药，輪王为了这种药，到处制作木筩来接收这种药。这种药的味道是真正的。当王死后，这种药的味道可能变成酸的、咸的、甜的、苦的、辣的或淡的。这种单一的味道，随着流传的地方不同，会有各种不同的变化，但药的真正味道还是留在山上，就像满月一样，直到被云雾所隐藏。因为烦恼的原因，会产生各种味道，这就是所谓的五道四姓。倒瀉这种病，即指吐出来。
「文云」下，引〈陳如品〉也。三種病，貪、瞋、癡也。三種藥，不淨、慈心、因緣也。事理不融，故藥病互無。王復得病者，即〈哀嘆品〉中客醫喻也。王得病，即小機執無常為病也。亦藥亦病者，治邪常故名藥，障真常故名病。是勝三修者，謂常、樂、我也。舊伊縱橫，喻無常苦無我劣三修也。「又新」下，前對二邊故，中道教行理三悉受雙非之名。今以教行對理，則圓伊教行能治二邊，故得名藥。圓理亡泯，故屬雙非，故云正法正性等。唯有常淨等者，此約半與半奪，故與二奪二。若全奪者，四德俱無，如下疏記。則是習氣者，謂三寶差別，即無明心也。
文中提到，引用《陳如品》，讲述三种病：贪、嗔、痴；和三种药：不净、慈心、因缘。因为事与理不融合，所以药和病互不相干。王再次得病，是指《哀嘆品》中的客医比喻。王得病，是因为执着于无常。同时是药也是病，因为治疗偏常所以称为药，阻碍真常所以称为病。所谓胜过三种修行，指的是常、乐、我。旧的方法不行，比喻无常、苦、无我是较低级的修行。新的方法，是指教行与理的对立，中道的教行理解可以治疗两极，因此得名为药。完全的理解不会消失，因此属于双非，即正法正性等。只有常净等，这是指半取半舍，与二取二舍相对。如果完全舍弃，四德都不存在，如下疏记所述。所谓的习气，是指三宝的差别，即无明心。
無明即習氣，《淨名》云「結習未盡，華則著身。」此無為緣習，非界內習也。竪出九界者，此約自行破九顯佛界名竪出，然但破事九，不破性九。橫收一切者，橫遍彼彼九界也。無邊底故常者，橫收故無邊、竪出故無底，由達無邊底，故名大丈夫。自既丈夫復調丈夫，故云能化度一切，自他融攝故不思議。「斷苦」下，亦四句釋樂：初二約斷、後二約智。初二中，前一明斷用，故云斷苦樂故樂，即是斷生死苦及涅槃樂，故得中道之大樂。後句明斷體，故云大寂故樂，即是中道永寂二邊，故名大寂。
无明即习气，《净名》说“结习未尽，花则着身。”这是指无为的因缘习气，不是界内的习气。竖出九界者，是指依靠自身的修行突破九个界限，显现佛界的名字，这种突破只是破除事物的九界，而不是本性的九界。横收一切者，是指横向遍及各个九界。无边底故常者，因为横向收集而无边际、竖向突出而无底限，通过达到无边无底，因此被称为大丈夫。自己既是大丈夫，又调节大丈夫，因此说能化度一切，自己和他人融合，所以不可思议。“断苦”以下，也是四句释放乐：前两句关于断，后两句关于智。前两句中，第一句说明断的作用，所以说断苦乐故乐，即是断除生死的苦和涅槃的乐，因此得到中道之大乐。后一句说明断的本体，所以说大寂故乐，即是中道永寂两边，因此称为大寂。
後二約智中，初句明智用，故云一切知故樂，即中道雙照二邊名一切知。後句明智體，故云身常故樂，即了了常知也。業淨者，總標也。「身淨」下，即三業俱淨也，以身兼口但云身淨。即色心不二咸空假中，故並名淨。「是故」下，總結。然此文中明常樂各有四句，明我唯一句，明淨有三句，各隨語便更無他說。例前應就理等者，例前正法正性非藥非病之文也。互顯等者，前已約理明非，今但約事明非。以前例後、以後例前，故云互顯。從地獄已上料簡者，即通別中云六道以安身適性為安樂也。從外道已上者，即藥病中云長者沒已劫掠群牛也。
后两句关于智慧的内容，第一句说明智慧的应用，因此说“一切知故乐”，即指中道（佛教中的一种思想，指避免走向任何极端，寻找一个中庸之道）双照两边被称为一切知。后一句说明智慧的本质，因此说“身常故乐”，即是指一直清晰地知晓。关于“业净”，这是一个总的标志。“身净”以下，指的是身、口、意三业都清净，虽然只提到“身净”，但实际上包括了言语和意念。即色（物质）与心（精神）不二，都是空的，都在假相中，因此统称为净。“是故”以下，是对前文的总结。这段文中，关于常乐有四句，关于我有一句，关于净有三句，每句都随着语境而变化，没有其他的说法。例前应就理等者，是指前文中关于正法正性，不是药也不是病的内容。互显等者，前文已经用理论阐明了非，现在只是用事实来说明非。以前例后、以后例前，因此说互显。从地獄已上料简者，是指在通别中提到的六道中，以安身适性为安乐。从外道已上者，是指在药病中提到的长者没已劫掠群牛的内容。
二乘已上者，即大小中云小者二乘也。四悉檀者，名出《智論》。悉是華言，檀乃梵語。悉之言遍，檀言為施。以歡喜生善破惡入理四法，遍施有情，故曰悉檀。又應法師云：「悉曇，此云成就。論中云悉檀者，亦悉曇也。」準此二字俱是梵音，故他宗學者或謂天台不善華梵。且古來亦云二字俱是梵語，豈獨唐代方知？故《淨名玄義》云「悉檀是外國之語。」諸法師解釋不同，或言無翻，外國多含，例如修多羅名含五義，此土不的翻也。有翻者，或翻為宗，乘墨印實，成就究竟。如是異翻，非一難可定判。南岳云：此例如大涅槃，是胡漢兼舉也。
南嶽親證，不應錯用，故天台智者依之釋義。又如龍樹之名，古者譯家皆云二字並是華言，謂龍生法身、樹生生身。至于唐代，乃云龍是華言、樹是梵語，梵云那伽樹那，此云龍猛。應知龍猛既有父母禱樹之緣，復與樹那音濫，故致異釋以例悉檀。以悉訓遍，借是梵語亦應無爽。如翻究竟，亦是遍義。顯昔第一義者，昔人天教及小乘教，各指當教涅槃為第一義也。引互無為證者，即第三十五卷云「牛處無馬，馬處無牛」，名互無也。真諦涅槃者，亦同初家，以涅槃為俗諦也。彼為涅槃因修而證，故屬俗諦。引《肇論》以證俗諦無名無相也。
南岳亲证，不应误用，因此天台智者依此释义。又如龙树之名，古时的译者都说这两个字都是汉语，意思是龙代表法身，树代表生身。到了唐代，才说龙是汉语，树是梵语，梵语叫做那伽树那，这里的意思是龙猛。应该知道龙猛因为有父母祈求树的缘故，再加上与树那音相混，因此有了不同的释义，以此类推到悉檀。悉字解释为遍，即使是借用梵语也应该没有错误。如果深究其意，也是遍义。显然古时第一义者，古人的天教和小乘教，都认为涅槃是最高的教义。引用互无为证，即第三十五卷说“牛处无马，马处无牛”，称为互无。真谛涅槃者，也与初家相同，认为涅槃是世俗的真理。因为涅槃是通过修行而证得的，所以属于世俗真理。引用《肇论》以证明世俗真理无名无相。
肇有四論：一《物不遷論》、二《不真空論》、三《般若無知論》、四《涅槃無名論》。今引《物不遷》文也。江河至不流者，前波後波雖復相續而不相到，其性各住，雖注不流。日月至不周者，日月歷天晝夜無停，亦由各住，故不能周。「豈有」下，結顯涅槃無名無相也。謂江河等物及以涅槃俱俗諦故。猶是續待二假者，以冥真故、無明已盡故，非因成而有；緣真相續之假、迷悟相待之假，具二假故。即是俗諦，故有名也。執真有名者，謂俗本無名，依真立名。如劫初聖人，仰法真理、俯立俗號。真理能通因名道路，真理不動因名山嶽。
佛经中提到了四种论述：第一种是《物不迁论》，第二种是《不真空论》，第三种是《般若无知论》，第四种是《涅槃无名论》。这里主要引用了《物不迁》的内容。江河虽然水流不断，但前面的波浪和后面的波浪虽然连续，却不会相互接触，每个波浪保持其独立性，所以虽然水在流动，波浪本身却不移动。日月虽然绕天而行，昼夜不停，但因为各自保持其位置，所以不能完全周转。接下来的“豈有”以下的内容，是说明涅槃既无名也无相。这是因为江河等事物以及涅槃都属于世俗的真实，都是暂时的假象。因为真理的深邃和无明的消失，它们不是由因果关系产生的；它们依赖于真相的连续性和迷与悟的对立，所以具有这两种假象。因此，它们属于世俗的真实，因此有了名称。那些坚持真实有名称的人，认为世俗本没有名字，是依据真理来设立名字的。就像劫初的圣人，他们理解法的真理，同时也设立世俗的名称。真理能够通过名称来通达道路，真理本身不动如山嶽。
所通非有者，以四門所通同一偏真，故但存隣虛名有門，析破隣虛名空門。兩亦雙非，準義可見。「指三」下，引喻結斥。三塗者，山名泰行，轘轅崤澠是也。《左傳》曰「三塗、四嶽，九州之險也。」或作荒塗者，後人妄改。彼以小能釋大所，其猶指三塗之險阻為寶所之坦夷。魚目喻小，明珠喻大，其旨可知。「問古」下，嘆美立問。而有三嘆一問：一、嘆師承道勝；二、「肇作」下，嘆述作辭高；三、「世人」下，嘆古今共許。「意復」下，是一問。雖具三美，所詮義意比望今家，孰優孰劣？故云意復云何。
所通的不是实有的东西，而是通过四种方法达到同一个部分的真理，因此只保留了“有”的名义，而分析破除了“空”的名义。这两者都不是绝对的，可以从它们的定义中看出。在“指三”之后，通过例子来进行反驳。三塗指的是山名泰行，轘轅和崤澠。《左传》中说“三塗、四嶽，九州之险也。”有些人误将其写作荒塗，是后人的错误更改。这就像用小的东西来解释大的事物，就像用三塗的险阻来比喻宝地的平坦。鱼眼是小的比喻，明珠是大的比喻，其意图是明显的。在“问古”之下，是对美好的赞叹和提问。有三次赞叹和一次提问：第一，赞叹师承的道路优胜；第二，在“肇作”之下，赞叹表达方式的高尚；第三，在“世人”之下，赞叹古今的共同认可。在“意复”之下，是一次提问。尽管具备三种美德，所阐述的意义和今天的观点相比，哪个更优哪个更劣？因此问道意复云何。
命世者，《文選．李陵書》曰「皆信命世之才，抱將相之具。」注云「命，名也。」言其名流播於時代也。《孟子》云「五百年必有王者興，其間必有名世者矣。」注云「名世，次聖之才，物來能名，正一世者，生於聖人之間也。」升堂入室者，以於道淺者為升堂，於道深者為入室。《論語》云「子曰：由也，升堂矣，未入於室也。」一肇而已者，什公門下有十哲、八俊、四聖，肇皆預焉。生、肇、融、叡為四聖，更加影、嚴、憑、觀為八俊，兼常、標名十哲。《僧傳》曰「通情則生融上首，精難則觀肇第一。」劉遺民覽肇所撰之論，嘆曰：「不意方袍復有平叔。
命世者，指那些在时代中名声广泛的人。《文选·李陵书》中说“都信任命世之才，拥有将相之才能。”这里的“命”解释为名声。《孟子》中提到“每隔五百年就会有王者兴起，期间必然出现名世之人。”这里的“名世”指的是接近圣人的才能，能在物质上取得名声，是在圣人之间出生的正一时代的人。升堂入室的意思是，对初学者而言是升堂，对深入学问的人则是入室。《论语》中提到“子曰：由也，升堂矣，未入于室也。”说明颜回虽然已经进步，但还未达到更深的层次。一肇而已的意思是，什公门下有十哲、八俊、四圣，肇是其中之一。生、肇、融、叡是四圣，再加上影、严、凭、观为八俊，还有兼常、标名为十哲。《僧传》中说“通情则生融居首，精难则观肇第一。”表示在通达情理方面生融最为突出，而在精通难题方面观肇是第一。刘遗民看了肇所写的论文后感叹说：“没想到方袍之下还有平叔。”
」「洋洋」下，謂其文辭洋溢，盈人之耳也。《論語》云「師摯之始，關睢之亂，洋洋乎盈耳哉。」卷不釋手者，釋，放也。答中初謙己，總指日月在懷，喻其明達也。「既不」下，自斥。既不親承肇師，其法門深旨我亦難見。「鑽仰」下，雖不親承，遺文既在，尋其旨趣亦應可知。鑽仰者，顏淵嘆仲尼云：「鑽之彌覺其堅，仰之彌覺其高。」管窺者，《莊子》曰「以管窺天，以錐指地。
「洋洋」下，意思是文章词句丰富流畅，充满了人们的耳朵。《论语》中说：“师摯之始，关睢之乱，洋洋乎盈耳哉。”“卷不释手”意味着不愿放下手中的书卷。答中初谦虚自己，总体来说是指日月在怀，比喻其明达。在“既不”之后，是自我批评，因为没有亲自继承肇师的教法，其深层的教义我也难以看见。“鑽仰”之下，虽然没有亲自继承，但遗留的文献仍在，应当可以探寻其意图和趣味。“鑽仰”是指颜渊赞叹孔子说：“钻之愈觉其坚，仰之愈觉其高。”“管窥”是指《庄子》中说的“用竹管来窥视天空，用锥子来指点大地。”
二、「其論」下，以四句判論文也。彼論凡有九折十演共十九篇。今之所斥，皆於上秦主表及第一開宗、第二覈體中撮其妙言要辭，不出四句，故參雜引之，不成次比。今先指會其文、次消釋其義。初有句中，初是開宗中文。「若無」下，表中文。次無句中，初二句即開宗中文，具云「余甞試言之。夫涅槃之為道也，寂寥虛曠」等。「豈有」下一句，是表中文，具云「既曰涅槃，復何容有名於其間哉。」兩亦句中，「唯恍惚窈冥，其中有精」句，是表中語，餘開宗中語。雙非句，並開宗中文。
二、「其论」下，是用四句话来判定论文的内容。那篇论文总共有九折十演共十九篇。现在所批评的，都是从上秦主表和第一开宗、第二核体中摘取精妙的要点，不超过四句，因此引用时显得杂乱无章。现在首先指出文中的意思，然后解释其义。最初的句子是开宗的文本。“若无”以下，是表中的文本。接下来的句子，前两句也是开宗的文本，具体说是“我曾试言之。夫涅槃之为道也，寂寥虚曠”等。“豈有”以下的一句，是表中的文本，具体说是“既说是涅槃，又怎么还有名字存在其中呢。”两个也是句中，“唯恍惚窈冥，其中有精”这句，是表中的话，其余是开宗的话。双非句，都是开宗的文本。
「而欲」下，具云「斯乃希夷之境、太玄之鄉，而欲以有無題牓標其方域而語其神道者，不亦邈哉。」次釋義者，出處至假名者，有餘住世名出、無餘入滅名處，斯皆應機示有生滅。既無實體，故並假名。「若無」下，此本秦主之語，斥諸家通第一義諦皆廓然空寂無有聖人。故肇舉之，若真諦廓然無聖人者，誰知真諦耶？既有知者，驗有聖人。故彼文云「實如明詔」也。「若無」下，即肇公伸明秦主之意。聖人忘懷，動靜合道，故曰與遊。即其有句者，既存能知能遊之人，豈非有句？即無句也者，既無形名，復非有心所知，豈非無句？故不可得而有者，此即亦無。
不可得而無者，此即亦有。恍，有也。惚，無也。窈，幽也。冥，暗也。謂有無不定、幽暗難測，故曰窈冥。雖曰難測，而有靈明知覺其妙甚存，故曰有精也。窈冥即亦無，有精即亦有；五陰永滅故亦無，幽靈不竭故亦有。有無絕於內者，冲而不改，故不可為有，故有絕；至功常存，故無絕。「稱謂」下，涅槃之體既內絕有無，故外沒稱謂。「視聽」下，釋上二句也。由外絕稱謂，故兩界視聽之所不及；由內絕有無，故無色四空之所不了。題牓，謂名字也。方域，謂理體。不亦邈哉者，若執有無，去道甚遠。「然其」下，以四教定論意。
文云等者，開宗云「滅度者，言乎大患永滅、超度四流。」不涉界外者，但度界內欲、有、見、無明之四流耳。不滅涅槃患者，但以陰身為大患故。「辨差」下，既彼論是大又非別圓，今尋辨差之文，知屬通教。辨差，即第九章也。無為一也者，彼云「以俱出生死故同稱無為。」「此以」下，彼云「三乘諸道，皆因無為而有差別。此三三於無為，非無為有三也。」「如來」下，彼云「放光云：涅槃有差別耶？答曰：無差別。但如來結習都盡，聲聞結習未盡耳。請以近喻以況遠旨，如人斬木，去尺無尺、去寸無寸，修短在於尺寸，不在無也。」今師引之，語或改轉。
有本云「聲聞結盡習不盡」者，結下多盡字也。在於尺寸不在無也者，尺寸喻三乘淺深，無喻涅槃理一。「雖俱」下，彼岸涅槃也，升降三乘也。以無言說道者，即《大品》共般若也。
」「夫通」下，斥肇四失也，次第在文。俯提枝末者，肇云「仰攀玄根，俯提弱喪。」初句是上求、下句是下化。理為道本，故云玄根。嬰兒失故鄉，名為弱喪。方便善微，名為嬰兒。本有真如，名曰故鄉。今判彼意，故云乃是等也。是泯憂喜等者，通人了達幻化即空，故憂喜等一切亡泯。齊明暗者，智明惑暗也。不作大小者，下疏釋云「是別教嬰兒，謂不造五逆名不作大，不起二乘心名不作小。今為通教嬰兒者，不以文害意也，以達即空故亡巨細。喻之以嬰兒者，準下品意，但是和光利物，能令眾生得見。菩薩同其始學，名嬰兒行，是則示同人天。
三教并圓住前，悉名嬰兒也。今判《肇論》但是通教嬰兒也。」喻之以三獸度河，以三乘俱證涅槃而智有深淺，文載《大品》及今經第二十一卷，則聲聞如兔、緣覺如馬、菩薩如象。灰斷喻，文載《智論》「聲聞斷正使，如燒木成炭。緣覺侵習，如燒炭成灰。菩薩俱盡，如炭灰俱無。」宗在他經者，通教體法，非今圓頓也。「一切」下，下三教菩薩、藏通羅漢，咸破偏疑，同成圓佛。「佛開」下，既開通即圓，云何更立通義？聾聵之徒者，於法華中機生未脫，斥為聾聵；於今得悟，悉是聰明。
聵（五怪切） ，聾也。斥故顯新者，故即劣三修，新即勝三修。「波動」下，用〈哀嘆〉春池失珠喻也。瓦礫喻小理，月形即珠喻圓理，委釋如《疏記》。肇以昔教三乘所證之理，而解今經圓融涅槃，何異捉礫為珠也。綱維，即綱上大繩，故綱維整則網目正，綱維闕則網目墮。涅槃大義喻以綱維，九折十演其猶網目。涅槃義壞，折演何為？故云安寄。「執佛」下，昔教方便，佛於《法華》、《涅槃》已斥為權，故云遺棄。
十演者，彼有十九篇，而名九折十演。折者，問難也。演者，答釋也，謂一開宗、二覈體、三位體、四徵出、五超境、六搜玄、七妙存、八難差、九辨差、十責異、十一會異、十二詰漸、十三明漸、十四譏動、十五動寂、十六窮源、十七通古、十八考得、十九玄得。於中一、三、五、七、九、十一、十三、十五、十七、十九是演，餘九是折。終非三德者，十演之談但明昔教涅槃，終非圓常三德也。「今言」下，今師正明涅槃無名之義。請尋文覈旨，比望肇師，雖塗漢之相遠、山毫之相絕未得為喻。優劣歷然，其猶指掌，非獨情也。
初舉三德釋涅槃，次離九界釋無名。六道并三教三乘，合成九界。從所離等者，所離即九界，能離即佛界，乃是無九界涅槃之名故曰無名，而有佛界三德之名也。故知涅槃無名四字，上二顯能離、下二明所離，以約能所相待，故屬有門。即諸名無名者，即九界名是，佛界無名，故云便是涅槃。此約絕待，故屬空門。涅槃非四者，三一互融，豈存四相？須知四門還是三觀，即空故名即無名，即假故不離九界名，即中雙照是兩亦、雙遮是俱非。當曉十界一心三觀，融攝涅槃無名之旨，不離方寸皎在目前。豈假九折十演迂曲而談哉？故名無緣者，不緣二邊也。
「今亦」下，無六道名，即不緣眾生；無四聖名，即不緣法；有祕藏名，即緣於如來。況復下地等者，佛眼佛耳尚不見聞，況餘四眼四耳而能見聞耶？問：佛眼佛耳豈不見聞耶？答：見無見相、聞無聞相，故云不見聞也。大悲方便者，隨四悉機施設假名也。動樹舉扇喻名相，月喻實理。「文云」下，即第二十一文也。坻羅婆夷，疏云是鷃雀，一音二名。「智度」下，論四十六文也。更設五陰等者，開心故成五陰，開色故成十二入，心色俱開故成十八界，故此三科不出色心楓柟。「或復」下，所列諸名散在經文。欲有見無明四流所不能漂，名洲陼。
《爾雅》曰「水中可居曰洲，小洲曰陼。」能遮煩惱惡風雨，故名窟宅。圓法遍攝故圓修者，如服乳糜更無所須，最第一故，喻之醍醐。能扶起闡提圓信心故，喻之以杖。故三十四經云「是經能為一闡提杖，猶如羸人因之得起。」照了破戒猶如明鏡，故經云「是經即是毀戒眾生之明鏡也。」如世間鏡見諸色像，故云為破戒明鏡。有本於「為」字下加一字者，非。「不可」下，釋喻虛空義也。即空中，故如空不可得。遍一切，故如空無障礙。「大論」下，眾生假名，五陰實法，皆因中之稱。既通極果，例知涅槃果稱亦通因中，故知十界悉言安樂。
名不在內等者，不在內即非空，不在外即非有，中間即兩亦，常自即雙非。是字不住，即四性不可得，名性空。亦不不住者，此空亦空，名相空。涅槃亦爾者，佛菩薩是能住之人，涅槃是所住之法，人既二空，法豈不爾。人法不二，體性無殊。合求亦不可得者，謂具足三德亦非涅槃也。此明三德若具若各皆無定相，故各各求及合求皆不可得，方名涅槃。「故智」下，引《大論》讚般若偈，證見與不見、各求合求、俱縛俱脫，顯向涅槃不在之言是不見脫也。若人等者，於法起見名見被縛，迷於法相名不見縛。稱法起見名見得，脫見無見相名不見脫。
法身解脫各例般若以為四句，故云亦如是。「譬如」下，幻體本虛故不可見，而有色像故而見。不可見而見喻見脫，見而不可見喻不見脫。但假名字引導眾生者，假立祕藏三德之名，欲令眾生悟名下理，達名非名，即是大悲動樹舉扇也。「譬如空拳」下，次第配四悉可知。以新伊悅之者，大機發悅，即歡喜益。引進，即引生大善。破之，即破昔小惡。悟之，則悟小即大。無則不絕者，於無起計，何曾得絕。尚非小乘義者，以通教二乘即有達空證涅槃故。大香象等，即〈哀嘆品〉文。羈鎖者，革絡馬頭曰羈。《釋名》曰「羈，檢也。」所以檢持，制之也。
介爾動念者，介，微弱也。《周易．繫辭》曰「憂悔吝者，存乎介心。」既不絕等者，心為語本故也。楊子《法言》曰「言者心之聲，書者心之畫。」此乃修習言語道斷等者，即小乘內凡方便道也。苦忍明發者，即見道十六心中初苦法忍、苦法智也。略舉見道，意該修道，以此二道皆真證故。世諦死時者，即見思破處名世諦死。「指此」下，舉劣況勝。三藏之劣已能絕六道人法，況餘三教大乘之勝乎。「然入」下，將明通義，先斥三藏。真俗異故者，以三藏事理相隔故，入觀冥真故絕、出觀入俗故不絕。不同通人事理相即，出觀入觀咸皆契絕。
「若能」下，正明通義。初二句，即《肇論》中語，以《肇論》所詮但在通故。遠乎哉者，言不遠也。初句明法，即俗而真，故道不遠。次句明人，即凡而聖，故聖非遙。無絕無不絕者，皆如幻化，故無二相。方便道，即性地也。空慧相應者，見地已上悉名相應。「淨名」下，即天女訶身子文也。無明未吐者，下〈哀嘆品〉二乘白佛云：「我於往昔情色所醉輪轉生死，如彼醉人臥不淨中。如來今當施我法藥，令我還吐煩惱惡酒。
而我未得醒悟，云何放捨？」迴轉日月者，又云：「如彼醉人，見上日月實非迴轉生迴轉想；眾生亦爾，為諸煩惱無明所覆，生顛倒心我計無我，乃至樂計為苦，如彼醉人於非轉處而生轉想。」如瘧病者者，又云：「如瘧病人值遇良醫，所苦得除。我亦如是，邪命熱病，雖遇如來病未除愈，未得無上安隱常樂。」「對界」下，結示經意。界內通惑雖除，界外別惑全在，故云結習未盡、無明未吐等也。以大涅槃心修行者，以但中解修次第五行，具歷別十德也。然五行約修、十德約證，亦互通修證。
今此且約地前教道以說，則二俱在修，則是一向專求初地真證大般涅槃而修地前諸行也。無復界內之心等者，界內心即析體智，界內說即藏通教。如是方便者，即別教三十心也。而未是冥中者，以初地分證為冥中。昔所不得等者，昔於凡位不得證中智，今聞中智不絕無明。今絕無明而修時梯隥等者，以果望因斥為次第階級如登梯隥，離邊求中如河迴曲。第十經云「一切江河必有迴曲。」發心不能遍法界者，信本有性至果乃發，故次第滅九顯出佛界，不能達九即佛名為不遍。非無上方便者，別三十心，非圓融相似方便故也。
方便上更有方便者，別教方便上更有圓教內凡方便也。「若圓」下，通明圓絕。文中明理行教皆絕。初明理絕。言諸心法界者，諸心即九界心，達九界妄心即三諦真理，故云法界。更無復法界者，如觀地獄心，即三諦理具足、三千攝無不遍，離此心外更無餘法，觀九界起心遍攝咸爾，故云獨一法界也。「又如」下，明行。「又如」下，明教。尼俱耶洲，喻教也。指事即理，如直入海。第十經云「於此大千有洲名拘耶尼，其洲有河端直不曲，名娑婆耶，猶如直繩入西海。」「絕方」下，正釋方便。初、絕偏顯圓。有本「絕方便」下多一「絕」字者，誤。
「如經」下，依經總立。「三藏」下，約教別示。一切疑網，即三教偏疑。寧起疑網者，寧，願辭也。以疑是解津，不起疑心豈得生解？故〈迦葉品〉云「若人於此生疑心者，能破煩惱如須彌山。」故知執小為決定者，無由入圓。方便道中者，即觀行相似也。「是圓」下，結成四門。亦有亦無門者，一即三，是亦有。三即一，是亦無。不可思議，即非三非一，故屬雙非門。「若謂」下，真道開示悟入，即四十真因位也。金錍，喻涅槃教。眼膜，喻無明。三指，喻三諦。是名究竟絕者，對前方便真因分顯通名究竟，非剋指妙覺也。而無一言者，言由心變，即言是心。
心空故言空，故滿法界無一可得。心滿例爾，心無定相隨緣而起，隨染緣則起九界心，隨淨緣則起佛界心，染淨雖別只是一心，心性亡泯故無一念。「然諸」下，引諸經證成。又諸菩薩言於言等者，三十二菩薩各說不二法門，即是言於詮理之教，故曰言於言。淨名杜口直顯絕理，文殊讚淨名云「寂然無說，真入不二。」即是以言詮於無言之理，非絕非不絕。如別四門者，非藏通之絕、非六道之不絕。前火木者，進火杖也。草喻所絕，木喻能絕。次、「總結」下，顯前五重皆依經立義，非是徒然，故徵經顯門以收五義。在文可見。同名，即通名也。
四者門也者，涅槃是所入理，四說是能入門。「如天」下，天帝喻理，千名喻門。涅槃是名等者，亦由人以定體為名，彰德立字也。不可復空者，意謂涅槃是妙有故也。具相續相待二假者，如前說。乃即真之義者，以即真故，非全同世諦。而不冥真者，以不冥真故，非全同真諦。故與前三師立議並殊。
「有人難」下，次第破前四師。初、破莊嚴。二、「若為」下，破開善。三、「若佛」下，破冶城。四、「若佛」下，破龍光。此皆成論等者，為諸師皆依《成論》立義，謂佛果是無為也。及至釋義，翻在有為等故，使人情不伏，遭前四破。矛盾者，矛兵器，盾傍牌也。《莊子》曰「楚有鬻矛盾者，兩皆譽之。買者曰：『以子之矛，擊子之盾如何？』鬻者不答。」凡說義相違，皆喻矛盾。愜，伏也。「肇論」下，涅槃之理非色像，故不可以形名得；非緣慮，故不可以有心知。本無言而強興言說，故失其真實；本無知而強起慮知，故反成愚執。
謂有則乖非有之體，謂無則傷非無之軀，此由涅槃不思議非有無故也。「肇意推之」下，正出肇意也。墮在四見者，謂以四句言之、以四句思之，謂有謂無但是邪見，故云不可以名得等也。然肇師立義，但離邪執及小四門，而正是通意，廣如前說。「經云」下，引〈哀嘆品〉喻以斥諸師以四見釋大涅槃，如捉瓦礫謂瑠璃珠也。春陽譬塵欲耽湎之境，乘船譬乘諸業，遊戲譬著可愛果，失寶譬無解。因於放逸，慧解潛昏，故言失耳。即共入水者，信教如入水。謂佛果是二諦等，如競捉瓦石皆謂得意故歡喜。以此示他如持出，謂是涅槃深理。
如謂瑠璃珠，俱背圓常，故都非真寶體。非四執，故云澄渟清淨。為教所詮，人自不曉，故云故在水中周遍一切，如仰觀虛空圓備無缺。如彼月形非眾人所執者，結斥諸師解義，如執礫為寶。此喻本斥小乘三修，今借之以斥異解。眾盲所觸者，競執尾牙不見全象，亦譬諸師。色聚亦有亦無者，亦有真常妙色，亦無無常麁色。「經道色者」下，此師釋妨。恐他難云：佛果若但有心，何故經云「獲得常色」等，故以真應二義釋之。一則應同方類故有色，二者真果顯現有可見義，故喻以色，故云義說為色。
「為」下多非字，或「為」字下缺「色其實」三字，應云義說為色，其實非色。兩界有色者，欲色二界也。無麁色耳者，《舍利弗毘曇》云「無色有色」，此經云「無色界色，非諸聲聞所知。」故此師定謂三界並有色也。六地已還者，通六地也。即前三果猶有生故，故云身在分段。「七地」下，殘思已盡故生界外。兩國中間者，以分段、變易為兩國，亦是同居、方便為兩國。金心者，即等覺是金剛心也。意生身者，《楞伽》大慧問佛：「何名意生？」佛言：「譬如意去速疾無礙。」此即從譬。
彼經兩義而釋通名，初云「如十萬由旬外，憶先所見念念相續，疾至於彼。」次云「如幻三昧力，憶本願故，生諸聖中。」二義並是意憶生故也。而有三種意生，如《疏記》。皆有無作者，皆有第三聚也。何意不離者，既離妄色，亦應離妄心；若許有真心，何妨有真色？「如是」下，今師斥前，若立若破皆是妄語。無如是刀者，略如前記，廣在下經。今以貧賤寱言，喻諸師異解也。
無記性亦有亦無者，謂無記有四種：一異熟、二威儀路、三工巧處、四通果。異熟者，謂三界五道果報五陰即異時熟故、變異熟故、異類熟故。具此三義，故名異熟。二、威儀，有二：一、威儀事，謂行住坐臥四塵為性。二、威儀心，即意識強盛，能引發威儀。眼等五識自性羸劣，雖緣威儀，不能引起威儀；第七末那唯執賴耶為內我，既不緣色等四塵，所以不發威儀；第八賴耶雖緣色等諸塵，亦性是羸劣，不能引發威儀。言路者，謂威儀行路也。工巧者，一、工巧事，謂彩畫彫鏤，五塵為體。二、工巧心，即是意識。眼等非威儀準前。
四、通果者，謂證果有於通用。亦名變化無記：一、變化事，謂改易形質，無而歘有。小乘以五塵為性，大乘以五陰為性。二、變化心，即是意識。今云亦有，即佛果有工巧及異熟；亦無，即佛果無威儀路及通果。如下光宅簡出二種，其義自顯，故注云云。一、知解者，即工巧。二、果報者，即異熟。然此去取，皆是人師情計，不當正理，弗可致詰，總如下破。「如棊」下，釋佛地有知解無記也。棊者，《博物志》曰「舜造圍棊，丹朱善之。」書者，《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字，然後書契始作。
」射者，《禮記》曰「男子生，桑弧蓬矢六射天地四方。」鄭玄注曰「天地四方，男子所有事也。」御者，《家語》曰「善御馬者，正銜勒、齊轡策、均馬力、和馬心。」故曰：無聲而馬應轡，策不舉而極千里。夫無銜勒而用箠策，馬必傷、車必敗，故曰：御四馬者執六轡。「果報者」下，釋佛地有果報無記也。「開善」下，即開善寺智藏、莊嚴寺僧旻，并光宅寺法雲，即梁朝三大法師也。今此二師立義，不許佛地有無記。初且總示，故云並言至善性。「知解」下，釋出佛果無知解無記也。有多釋者，合云有二釋，不應云多。
是善性者，謂棊書等知解非是無記，以通佛果有之，故云是善性。「餘人」下，除闡提及佛果，凡夫至菩薩悉曰餘人。此謂棊書等，在餘人得云知解無記，在佛地悉名為善，非無記也。「言果」下，釋出佛果無果報無記也。多有異具者，「具」應作「熟」，文誤。無復報法者，謂佛無生死中異熟執故。此明佛但有習因習果也。「夫三」下，總斥。尚不是真者，三性尚非小教偏真也，以偏真涅槃無三性故。「何得」下，尚非偏真，何以用此釋於中道極果大涅槃耶？如野人曝背等者，《列子》曰「野人之所安、野人之所美，謂天下無過者。
宋國有田夫，常衣縕黂（符分切。縕黂，亂麻也） 僅以過冬。既春東作，自曝於日，不知天下之有廣夏隩室、綿纊狐狢。顧謂其妻曰：『負日之暄，人莫之知。以獻吾君，將有重賞。』里之富室而告之曰：『昔人有美茙菽甘枲莖芹萍子者，對鄉豪稱之。鄉豪取而甞之，蜇於口、慘於腹。眾哂而怒之，其人大慚。子其類也。』」今以諸師喻野人，三性喻曝背，涅槃喻至尊。今師斥之，喻里之富室也。五種言之者，五名雖異，其體無殊。性淨即法身，乃至即正因。正因即不生，不生乃至即性淨。餘義皆爾，舉一即五、舉五即一。總指一部者，以二十五品通名涅槃故。
「方便淨者」下，初正釋相，三：初、方便淨，文中先釋方便義；次、「然於」下，釋涅槃義。初釋方便，即現十界身也。又二：初、明能現。由住首楞嚴，故能現像。漚和，此云道種智。建于大義者，建立也。「或一」下，二、明所現。先明處所從狹之廣，始一閻浮終乎十方。「隨諸」下，次明現身。初、廣明現佛界身示生示滅。示生中云七步者，〈四相品〉明東行七步，是對小機。十方各行七步，是對大機。示滅中示倚臥者，即如來答迦葉三十四問畢，乃倚臥。如彼小兒及常患者，如〈現病品〉初說。「是以」下，明序中發起倚臥示滅之相也。
擗踊者，擗，拊心也。踊，跳躍也。翳，隱也、障也。「乃至」下，示九界身也。下者，即劣機所感，但見地獄乃至菩薩等身，且約見身以為下劣。若論聞法，則一一界身各說四教。若然者，勝身說劣、劣身說勝，論其悟解，勝劣自分。今約現身，且以見佛身為勝，見九界為劣。不前等者，總結十界生滅隨機利見，不相妨礙，故云一時等現。「然於」下，釋涅槃義。雖十界喧動而不損寂滅，由契寂滅故於生無染、於死無累，涅槃之義其在此也。「故名」下，總結。
二、圓淨。文中亦二：初、釋圓淨義。次、「雖破」下，釋涅槃義。初又二：先總、後別。總釋中言因圓果滿者，分真因圓，妙覺果滿也。「原其」下，別釋，先明因、次明果，三文各有自行化他。初文至正法，因中自行也。始乎名字，達性成修，故曰初基。五行互融，名如來行。「持戒」下，別舉戒聖行也。不殺事戒無非中道，斯則理事自他不二，名護正法。「廣宣」下，化他也。弘通正法，故曰廣宣。令彼聞悟，故曰利益。迴事向理、迴因向果，故曰迴向大乘。此之自他，始從名字、終至等覺，悉名因中。「感得」下，果上自行也。
感即能感之因，得即所得之果，謂妙覺極果也。「金剛」下，正示所得不可破壞，故喻金剛。理可軌則，故曰法身。理無遷改，故曰常身。此之三名悉是法身異稱耳。雖三身不二，且從勝說。修道得故者，舉因顯果，由修常因得此常果。「復能」下，化他也。一切悉有佛性者，介爾有心，三千具足，不簡闡提及以定性，故云悉有。又依正唯心不簡草木，故云悉有。「施與」下，此由純陀獻最後供，故佛印之，得五常果。當以「常」字貫下力等五法並常，故初云常，連持曰命。常命則以無始無終而無斷絕，以非色為色，吾今此身即是法身。
作用為力，遍一切處用無窮盡。不動名安，雖具力用，安固不動，被機有辨，無緣慈悲普施法藥。「雖破」下，釋涅槃義也。初約自行明寂滅；「雖施」下，次約化他明寂滅。亦無所破者，以煩惱即智慧故。亦無能圓者，以智慧即煩惱故。不得眾生等者，佛如生如一如無二故。「是名」下，總結。
三、性淨。文中亦二：初、釋性淨；「冲湛」下，釋涅槃。初文云非修等者，謂三千三諦始凡本具。非修因非修果非作業非與業者，字誤，「作」應作「正」，「與」應作「期」非意業故，云非正業。非身口故，云非期業。第三十四經云「正業者，即意業也。期業者，謂身口。」疏釋云「意是業體故也。以身口自然符會，有若期契，故云期業。」「本自」下，既非因果及以三業，故知本來具足，非今修成果證始有也。適，始也。「冲湛」下，釋寂滅義。不生不滅者，由性本寂滅，故名此性以為涅槃。「雖在」下，舉春池喻以釋之，如前記。
五翳者，烟、雲、塵、霧、修羅手，以喻五住煩惱不污性淨之理，猶如五翳不隱月形。此言月形，即池內珠，故非五翳能隱。隨流等，如前記。「雖沒」下，〈如來性品〉云「譬如王家有大力士，眉間有金剛珠。與餘力士角力觸，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，命醫欲治。醫善方藥，知瘡因珠入，其珠入皮即便停住。」廣如經文。今以珠喻性淨之理本來寂滅，故云膿血不染。「此三」下，明互融。不得相離者，體性互融，故唯一法。不可相混者，體用既分，自成三種。會之彌分者，即一而三故。派之彌合者，即三而一故。橫即竪，故彌高；竪即橫，故彌闊。更復重說者，更約法身以明義也。
涅槃玄義發源機要卷第二
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