百論
提婆菩薩造 婆藪開士釋 姚秦 鳩摩羅什譯2卷CBETA T1569大于一万字 4 h 白话文由 GPT-4 翻译
百論序
釋僧肇作
《百論》者，蓋是通聖心之津塗、開真諦之要論也。佛泥曰後八百餘年，有出家大士厥名提婆，玄心獨悟俊氣高朗，道映當時神超世表，故能闢三藏之重關、坦十二之幽路，擅步迦夷、為法城塹。于時外道紛然、異端競起，邪辯逼真、殆亂正道；乃仰慨聖教之陵遲、俯悼群迷之縱惑，將遠拯沈淪故作斯論，所以防正閑邪大明於宗極者矣。是以正化以之而隆、邪道以之而替，非夫領括眾妙孰能若斯！論有百偈，故以百為名。理致淵玄，統群籍之要；文旨婉約，窮制作之美。然至趣幽簡，尠得其門。
《百論》是通往聖心的橋梁，是開啟真諦的關鍵論述。佛陀涅槃後八百多年，有一位出家大士名為提婆，他以玄妙的心識獨自悟道，氣質高潔明朗，其道行影響當時，超越世俗，因此能夠闢開三藏的深奧之門，鋪平十二因緣的隱蔽之路，獨步迦夷，成為法城的守護者。當時外道紛紛出現，異端思想競相興起，邪惡的辯論逼真，幾乎混淆了正道；提婆因此對聖教的衰落感到憂慮，對眾生的迷惑感到悲傷，為了遠離沉淪，他創作了這部論著，用以防止正道被侵襲，闡明宗極的偉大真理。因此，正道因之而興盛，邪道因之而衰退，除非能夠領悟眾多奧妙，否則誰能做到這一點！論著包含百個偈頌，因此以'百'命名。其內涵深奧，綜合了各種文獻的要點；文筆優美，展現了創作之美。然而，其深遠的旨趣簡潔而隱晦，很少有人能夠找到進入之門。
有婆藪開士者，明慧內融、妙思奇拔，遠契玄蹤為之訓釋，使沈隱之義彰於徽翰，風味宣流被於來葉，文藻煥然、宗塗易曉。其為論也，言而無當、破而無執，儻然靡據而事不失真、蕭焉無寄而理自玄會，返本之道著乎茲矣。有天竺沙門鳩摩羅什，器量淵弘、俊神超邈，鑽仰累年轉不可測，常味詠斯論以為心要。先雖親譯而方言未融，至令思尋者躊躇於謬文，摽位者乖迕於歸致。大秦司隷校尉安成侯姚嵩，風韻清舒沖心簡勝，博涉內外理思兼通，少好大道長而彌篤，雖復形羈時務而法言不輟，每撫茲文，所慨良多。以弘始六年歲次壽星，集理味沙門與什考挍正本，陶練覆疏務存論旨，使質而不野、簡而必詣，宗致盡爾無間然矣。論凡二十品，品各五偈。後十品，其人以為無益此土，故闕而不傳。冀明識君子詳而攬焉。
有一位名为婆藪的开士，他具有深邃的智慧和卓越的思考能力，能够深刻地理解并阐释那些深奥的教义，使那些隐晦的真理在文辞中得以显现，其思想的风味广泛传播，影响着后来的世代。他的文章文采飞扬，教义的路径清晰易懂。他的论著，言辞虽然看似无关紧要，但破除执着却不显痕迹，他的观点似乎没有依据，但所讨论的事情却不失真实，他的思想似乎无所依托，但道理却自然地与深奥的真理相契合，这就是回归本源的道路。有一位来自天竺的沙门鸠摩罗什，他心胸宽广，精神超然，经过多年的钻研，其智慧变得深不可测，他常常品味并吟咏这部论著，视其为心灵之要。虽然他之前亲自翻译过，但由于方言的差异，翻译的文本并不完美，导致那些寻求真理的人在错误的文本中犹豫不决，那些寻求教义的人与真正的目标背道而驰。大秦的司隶校尉、安成侯姚嵩，他的气质清新，心胸宽广，对内外的教义和思想都有深入的理解，从小就热爱大道，随着年龄的增长，这种热爱变得更加坚定，即使他的身体被世俗事务所束缚，但他对佛法的讲述从未停止。每当他阅读这部论著，都会感慨良多。在弘始六年，按照壽星的纪年，他集合了理解教义的沙门与鸠摩罗什一起校对并修正了原本的文本，精心打磨，力求保持论著的主旨，使文本朴实而不粗俗，简洁而必达要点，教义的核心意义得以完全展现，没有任何间断。这部论著共有二十品，每品有五偈。后面的十品，有人认为对这片土地没有益处，因此没有传承下来。希望明智而有见识的君子能够详细地审视并理解这部论著。
百論卷上
提婆菩薩造 婆藪開士釋
姚秦三藏鳩摩羅什譯
捨罪福品第一
頂禮佛足哀世尊， 於無量劫荷眾苦，
向佛陀的足部顶礼，表达对世尊的哀悼，您在无量劫中承担了众生的苦难。
煩惱已盡習亦除， 梵釋龍神咸恭敬。
烦恼已经完全消除，连同烦恼的余气也已清除，梵天、帝释和龙神都对您表示了最高的敬意。
亦禮無上照世法， 能淨瑕穢止戲論，
也向那无上的照亮世间法则致敬，它能够净化一切不洁之物，平息所有无意义的争论。
諸佛世尊之所說， 并及八輩應真僧。
这是所有佛陀世尊所讲述的教法，也包括了八辈应真僧众的修行与证悟。
外曰：偈言世尊之所說，何等是世尊？
外道说：佛陀所说的偈语中，什么是佛陀呢？
內曰：汝何故生如是疑？
内道说：你为何会产生这样的疑问？
外曰：種種說世尊相故生疑。有人言：葦紐天（秦言遍勝天） 名世尊。又言：摩醯首羅天（秦言大自在天） 名世尊。又言：迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等仙人皆名世尊。汝何以獨言佛為世尊？是故生疑。
外道说：因为对佛陀的各种说法产生了疑惑。有人说：遍胜天被称为世尊。又有人说：大自在天被称为世尊。还有人说：迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等仙人都被称为世尊。你为何唯独说佛陀是世尊？因此产生了疑惑。
內曰：佛知諸法實相明了無礙，又能說深淨法，是故獨稱佛為世尊。
内答：佛陀对一切法的实相有着清晰明了且无碍的理解，并且能够讲述深奥而清净的法门，因此唯独称佛陀为世尊。
外曰：諸餘導師亦能明了諸法相，亦能說深淨法。如迦毘羅弟子誦僧佉經，說諸善法總相別相，於二十五諦中，淨覺分是名善法。優樓迦弟子誦衛世師經，言於六諦，求那諦中日三洗再供養，火等和合生神分善法。勒沙婆弟子誦尼乾子經，言五熱炙身、拔髮等受苦法，是名善法。又有諸師，行自餓法、投淵赴火、自墜高巖、寂默常立、持牛戒等，是名善法。如是等皆是深淨法，何以言獨佛能說耶？
外道说：其他导师也能清楚地理解所有事物的本质，也能讲述深奥的清净法则。比如迦毘羅的弟子们背诵僧佉经，讲述各种善法的共性和特性，在二十五諦中，清净觉悟的部分被称为善法。優樓迦的弟子们背诵衛世師经，说在六諦中，求那諦里每天三次洗涤再进行供养，火等元素和合能产生神分善法。勒沙婆的弟子们背诵尼乾子经，说通过五热炙烤身体、拔头发等承受痛苦的方法，被称为善法。还有许多导师，实行自我饥饿法、跳入深渊、投身火中、从高处跳下、长时间静默站立、持牛戒等，这些被称为善法。这些都是深奥的清净法则，为什么说只有佛才能讲述呢？
內曰：是皆邪見，覆正見故，不能說深淨法。是事後當廣說。
内道说：这些都是邪见，它们掩盖了正确的见解，因此不能讲述深奥的清净法则。这些事以后会详细说明。
外曰：佛說何等善法相？
外说：佛陀讲述了哪些善法的特征？
內曰：惡止善行法（修妬路） 。佛略說善法二種：止相、行相。息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。何等為惡？身邪行、口邪行、意邪行。身：殺、盜、婬。口：妄言、兩舌、惡口、綺語。意：貪、瞋惱、邪見。復有十不善道所不攝鞭杖繫閉等，及十不善道前後種種罪，是名為惡。何等為止？息惡不作。若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。何等為善？身正行、口正行、意正行。身迎送、合掌、禮敬等。口實語、和合語、柔軟語、利益語。意慈悲、正見等。如是種種清淨法，是名善法。何等為行？於是善法中信受修習，是名為行。
内说：恶行停止，善行法则（修行之路）。佛陀简要地讲述了善法的两种相：止相和行相。平息一切恶行，这称为止相；修行一切善行，这称为行相。什么是恶？身体上的邪行、言语上的邪行、思想上的邪行。身体：杀害、偷盗、不正当性行为。言语：虚妄、挑拨离间、恶言、绮语。思想：贪婪、愤怒、烦恼、邪见。还有不属于十不善道的鞭打、束缚等，以及十不善道前后的种种罪行，这些都称为恶。什么是止？停止作恶。无论是心中所想、口中所说、还是接受戒律，从今天起，永远不再做，这称为止。什么是善？身体上的正行、言语上的正行、思想上的正行。身体：迎接、送别、合掌、敬礼等。言语：真实语、和谐语、柔和语、有益语。思想：慈悲、正见等。像这样种种清净的法则，称为善法。什么是行？在这些善法中，信受并修行，这称为行。
外曰：汝經有過，初不吉故（修妬路） 。諸師作經法，初說吉故，義味易解，法音流布。若智人讀誦念知，便得增壽威德尊重。如有經名婆羅呵波帝（秦言廣主經） ，如是經等初皆言吉。以初吉故，中後亦吉。汝經初說惡，故是不吉。是以言汝經有過。
外道说：你们的经文有过失，因为它一开始就不吉利（修妬路）。所有的大师们在创作经法时，都是以吉祥的言辞开始，意义深远且易于理解，佛法的声音得以广泛传播。如果智慧之人阅读、背诵并理解这些经文，他们将获得长寿、威望和尊重。例如，有一部经文叫做《广主经》（秦言），像这样的经文在开头都宣称是吉祥的。因为开头是吉祥的，所以中间和结尾也都是吉祥的。你们的经文一开始就谈论恶行，所以是不吉利的。因此，你们经文有过失。
內曰：不然。斷邪見故說是經（修妬路） ，是吉。是不吉，此是邪見氣，是故無過。復次無吉故（修妬路） ，若少有吉，經初應言吉。此實無吉。何以故？是一事，此以為吉，彼以為不吉、或以為非吉非不吉，不定故無吉。汝愚人無方便，強欲求樂，妄生憶想，言是事吉、是事不吉。
内道回应说：并非如此。这部经文是为了断除邪见而说的（修妬路），这是吉祥的。如果它不吉利，那是因为它带有邪见的气息，因此没有过失。再者，如果没有吉祥（修妬路），即使只有一点点吉祥，经文在开头就应该宣称是吉祥的。但实际上并没有吉祥。为什么呢？因为同一件事，这个人认为是吉祥的，那个人可能认为不吉祥，或者有人既不认为是吉祥也不认为是不吉祥，由于这种不确定性，所以没有吉祥。你这个愚人没有智慧，强求快乐，错误地产生记忆和想象，说这件事是吉祥的、那件事是不吉祥的。
復次自他共不可得故（修妬路） 。是吉法不自生。何以故？無有一法從自己生故。亦二相過故，一者生；二者能生。亦不從他生，自相無故，他相亦無。復次無窮故，以生更有生故。亦不共生，二俱過故。凡生法有三種：自、他、共。是三種中求不可得，是故無吉事。
再次，由于自生、他生和共生都是不可得的（修妬路），所以这个吉祥的法则不是自生的。为什么呢？因为没有任何一个法则是从自身产生的。同时，也因为两个方面都有过失，一是生，二是能生。它也不是从他生，因为自身的特性不存在，他的特性也不存在。再者，因为无穷无尽，因为生之后还有生。也不是共生，因为两者都有过失。所有生法有三种：自生、他生和共生。在这三种中寻求都是不可得的，因此没有吉祥的事情。
外曰：是吉自生故如鹽（修妬路） 。譬如鹽自性醎，能使餘物醎。吉亦如是，自性吉能使餘物吉。
外道说：这个吉祥是自生的，就像盐一样（修妬路）。比如盐的本性是咸的，能使其他物质也变咸。吉祥也是如此，它的本性是吉祥的，能使其他物质也变得吉祥。
內曰：前已破故，亦鹽相鹽中住故（修妬路） 。我先破無有法自性生，復次汝意謂鹽從因緣出，是故鹽不自性醎。我不受汝語，今當還以汝語破汝所說。鹽雖他物合，物不為鹽，鹽相鹽中住故。譬如牛相不為馬相。
内道说：之前已经反驳过，盐的特性是存在于盐中的（修妬路）。我先前已经反驳了没有法则是自有其本性而生的，再者，你认为盐是从因缘中产生的，因此盐不是自有其咸性。我不接受你的说法，现在将用你的话来反驳你的观点。即使盐与其他物质混合，其他物质也不会变成盐，因为盐的特性是存在于盐中的。比如牛的特性不会成为马的特性。
外曰：如燈（修妬路） 。譬如燈既自照，亦能照他。吉亦如是，自吉亦能令不吉者吉。
外道说：就像灯（修妬路）。比如灯既照亮自己，也能照亮他人。吉祥也是如此，自身吉祥也能使不吉祥的变得吉祥。
內曰：燈自他無闇故（修妬路） 。燈自無闇。何以故？明闇不並故，燈亦無能照。不能照故，亦二相過故：一能照、二受照，是故燈不自照。所照之處亦無闇，是故不能照他。以破闇故名照，無闇可破故非照。
内道说：灯自身和他处都没有黑暗（修妬路）。灯自身没有黑暗。为什么呢？因为光明和黑暗不能共存，所以灯也没有照亮的能力。没有照亮的能力，也就没有两个方面的错误：一是能照亮，二是被照亮，因此灯不照亮自己。所照亮的地方也没有黑暗，所以不能照亮他人。因为破除黑暗才称为照亮，没有黑暗可破除，所以不是照亮。
外曰：初生時二俱照故（修妬路） 。我不言燈先生而後照，初生時自照亦能照他。
外道说：在最初产生时两者都照亮（修妬路）。我不是说灯先存在然后才照亮，而是在最初产生时，它既照亮自己也能照亮他人。
內曰：不然。一法有無相不可得故（修妬路） 。初生時名半生、半未生。生不能照如前說，何況未生能有所照？復次一法云何亦有相亦無相？復次不到闇故（修妬路） 。燈若已生、若未生，俱不到闇，性相違故。燈若不到闇，云何能破闇？
内道说：不是这样的。因为一个法（事物）既具有形态又没有形态，这是无法获得的（这是修妬路的观点）。在最初产生时，称之为半已生、半未生。如果已经产生的事物不能照亮，如前所说，那么未产生的事物又怎能有所照亮呢？再者，一个法怎能同时具有形态和没有形态呢？再者，因为灯没有达到黑暗，所以无论是已经产生还是未产生，都与黑暗的性质相违背。如果灯没有达到黑暗，又怎能照亮黑暗呢？
外曰：如呪星故（修妬路） 。若遙呪遠人能令惱；亦如星變在天，令人不吉。燈亦如是，雖不到闇而能破闇。
外道说：就像咒语影响星星一样（这是修妬路的观点）。如果远距离咒语能够使人烦恼；也像星星在天空中变化，给人们带来不吉利。灯也是这样，虽然它没有达到黑暗，但能够照亮黑暗。
內曰：太過實故（修妬路） 。若燈有力，不到闇而能破闇者，何不天竺然燈破振旦闇？如呪星力能及遠，而燈事不爾，是故汝喻非也。復次若初吉餘不吉（修妬路） 。若經初言吉，餘應不吉。若餘亦吉，汝言初吉者，是為妄語。
内方说：这太过分了，因为（修妬路）。如果灯具有力量，不到达黑暗就能破除黑暗，为什么不在天竺点燃灯来破除振旦的黑暗呢？就像咒语的力量能够达到远方，但灯的情况并非如此，所以你的例子是不恰当的。再者，如果开始是吉利的，其余的就不吉利（修妬路）。如果经文一开始说吉利，其余的应该是不吉利的。如果其余的也是吉利的，那么你说开始吉利，这就是妄语。
外曰：初吉故餘亦吉（修妬路） 。初吉力故餘亦吉。
外方说：因为开始是吉利的，所以其余的也是吉利的（修妬路）。开始吉利的力量使得其余的也是吉利的。
內曰：不吉多故，吉為不吉（修妬路） 。汝經初言吉則多不吉，以不吉多故，應吉為不吉。
内方说：不吉利的情况多，所以吉利也变成了不吉利（修妬路）。你的经典一开始说吉利，但因为不吉利的情况多，吉利也应该被视为不吉利。
外曰：如象手（修妬路） 。譬如象有手故名有手，不以有眼耳頭等名為有眼耳頭。如是以少吉力故，令多不吉為吉。
外在因素说：就像有手的象（这是修妒路的观点）。比如，因为象有手，所以被称为有手，而不是因为有眼睛、耳朵、头等就被称为有眼睛、耳朵、头。同样，因为少量的吉利之力，使得许多不吉利的情况变为吉利。
內曰：不然。無象過故（修妬路） 。若象與手異，頭足等亦異，如是則無別象。若分中有分具者，何不頭中有足？如破異中說。若象與手不異者，亦無別象。若有分與分不異者，頭應是足，二事與象不異故，如破一中說。如是吉事，種種因緣求不可得，云何言初吉故中後亦吉？
内在因素说：不是这样的。没有象的过错（这是修妒路的观点）。如果象和手是不同的，头和脚等也是不同的，那么就没有别的象了。如果在部分中有部分，为什么不在头中有脚呢？就像在反驳不同中所说的。如果象和手不是不同的，也就没有别的象。如果有部分和部分不是不同的，头应该是脚，因为两件事和象不是不同的，就像在反驳一体中所说的。这样，吉利的事情，通过种种因缘寻求是不可得的，怎么能说一开始吉利，所以中间和后来也吉利呢？
外曰：惡止止妙，何不在初？
外方提出疑问：如果恶行的止息能够带来妙果，为何不从一开始就止恶呢？
內曰：行者要先知惡然後能止，是故先惡後止。
内方回答说：修行者必须先认识到恶行，然后才能止息它们，因此先讲恶行，后讲止息。
外曰：善行應在初，有妙果故（修妬路） 。諸善法有妙果，行者欲得妙果故止惡，如是應先說善行、後說惡止。
外方提出疑问：善行应当从一开始就进行，因为善行能带来妙果（修妒路）。所有善法都有妙果，修行者为了获得妙果而止息恶行，所以应当先讲述善行，后讲述恶行的止息。
內曰：次第法故，先除麁垢、次除細垢。若行者不止惡，不能修善，是故先除麁垢，後染善法。譬如浣衣，先去垢然後可染。
内方观点认为：按照修行的次第法则，应该先去除粗重的烦恼，然后去除微细的烦恼。如果修行者不停止作恶，就无法修习善法，因此应该先去除粗重的烦恼，然后再修习善法。就像洗衣服一样，先去除污垢，然后才能染色。
外曰：已說惡止，不應復言善行。
外方观点认为：既然已经讲述了如何停止作恶，就不应该再次谈论善行。
內曰：布施等善行故（修妬路） 。布施是善行，非是惡止。復次如大菩薩惡已先止，行四無量心，憐愍眾生守護他命，是則善行非止惡。
内说：布施等善行是修行的途径。布施属于善行，不是恶的止息。再者，像大菩萨那样，恶已经先被止息，他们修行四无量心，怜悯众生，守护他人的生命，这是善行，不是止恶。
外曰：布施是止慳法，是故布施應是止惡。
外说：布施是止慳的方法，因此布施应该是止恶。
內曰：不然。若不布施便是惡者，諸不布施悉應有罪。復次諸漏盡人慳貪已盡，布施時止何惡？或有人雖行布施，慳心不止。縱復能止，然以善行為本，是故布施是善行。
内说：不是这样的。如果不行布施就是恶，那么所有不行布施的人都应该被认为有罪。再者，那些已经断尽烦恼的人，慳贪已经断尽，在布施时又止息了什么恶呢？或者有人虽然进行布施，但慳心并未止息。即使能够止息，但以善行为根本，因此布施是善行。
外曰：已說善行，不應說惡止。何以故？惡止即是善行故。
外人说：既然已经提到了善行，就不应该再谈论恶止。为什么呢？因为恶止本质上就是善行。
內曰：止相息、行相作，性相違故。是故說善行，不攝惡止。
内人回应：止相指的是心的平静，行相指的是行为的活跃，它们的性质是相反的。因此，当提到善行时，并不包括恶止。
外曰：是事實爾。我不言惡止善行是一相，但惡止則是善法，是故若言善行，不應復言惡止。
外人说：确实如此。我并不是说恶止和善行是同一个状态，但恶止本身属于善法，所以如果已经提到了善行，就不应该再另外提到恶止。
內曰：應說惡止善行。何以故？惡止名受戒時息諸惡，善行名修習善法。若但說善行福不說惡止者，有人受戒惡止，若心不善、若心無記，是時不行善故不應有福，是時惡止故亦有福。是故應說惡止，亦應說善行。是惡止善行法，隨眾生意故，佛三種分別：下中上人施戒智（修妬路） 。行者有三種：下智人教布施，中智人教持戒，上智人教智慧。布施名利益他捨財相應思。及起身口業持戒名，若口語、若心生、若受戒，從今日不復作三種身邪行、四種口邪行。智慧名諸法相中心定不動。何以說下中上？利益差降故。布施者少利益，是名下智；持戒者中利益，是名中智；智慧者上利益，是名上智。復次施報下，戒報中，智報上，是故說下中上智。
内道说：应该同时谈论恶行的停止和善行。为什么呢？恶行的停止在受戒时意味着停止所有恶行，善行则意味着修习善法。如果只说善行而不提恶行的停止，那么有人虽然受戒停止了恶行，但如果心念不善或心念无记，这时没有行善，因此不应该有福，但由于停止了恶行，也应该有福。因此，应该同时谈论恶行的停止和善行。这些恶行停止和善行的法则，是随着众生的意愿而说的，佛陀根据三种不同的人分别教导：下、中、上根之人（布施、持戒、智慧）。修行者也有三种：下根之人教导布施，中根之人教导持戒，上根之人教导智慧。布施是指为了利益他人而舍弃财物，与相应的思惟以及身口业相关。持戒是指无论口中说出的话、心中所生的念头，还是接受戒律，从今天起不再做三种身的邪行、四种口的邪行。智慧是指在所有法的相中，心定不动。为什么要说下、中、上呢？因为利益的差别和降低。布施者得到较少的利益，称为下智；持戒者得到中等的利益，称为中智；智慧者得到上等的利益，称为上智。再者，布施的果报是下等的，戒的果报是中等的，智慧的果报是上等的，因此说下、中、上智。
外曰：布施者皆是下智不？
外方问：布施的人都是智慧较低的吗？
內曰：不然。何以故？施有二種：一者不淨，二者淨行。不淨施是名下智人。
内方回答：不是这样的。为什么呢？布施有两种：一种是不淨施，另一种是淨行。不淨施被称为智慧较低的人所为。
外曰：何等名不淨施？
外方问：什么是不淨施？
內曰：為報施是不淨，如市易故（修妬路） 。報有二種：現報、後報。現報者，名稱敬愛等。後報者，後世富貴等。是名不淨施。所以者何？還欲得故。譬如賈客遠到他方，雖持雜物多所饒益，然非憐愍眾生，以自求利故，是業不淨。布施求報亦復如是。
内问：为什么说布施是为了回报而不纯净，就像市场上的交易一样（修妬路）？回报有两种：现世的回报和来世的回报。现世的回报，比如名声、敬爱等。来世的回报，比如来世的富贵等。这就是所谓的不纯净的布施。为什么这么说呢？因为布施者还想要得到回报。就像商人远行到他方，虽然携带了各种货物，给人们带来了很多好处，但并不是出于对众生的怜悯，而是为了自己的利益，所以这样的行为是不纯净的。布施如果是为了求得回报，也是同样的道理。
外曰：何等名淨施？內曰：若人愛敬利益他故，不求今世後世報。如眾菩薩及諸上人行清淨施，是名淨施。
外问：什么样的布施被称为纯净的布施？内答：如果一个人出于对他人的爱戴和利益，不追求现世或来世的回报。就像许多菩萨和高尚的人所做的那样，进行纯净的布施，这就被称为纯净的布施。
外曰：持戒皆是中智人不？
外问：所有持戒的人都是中等智慧的人吗？
內曰：不然。何以故？持戒有二種：一者不淨，二者淨。不淨持戒者，名中智人。
内说：不是这样。为什么呢？持戒有两种：一种是不淨的，另一种是淨的。不淨持戒的人，被称为中等智慧的人。
外曰：何等不淨持戒？
外说：什么是不淨持戒？
內曰：持戒求樂報，為婬欲故，如覆相（修妬路） 。樂報有二種：一者生天，二者人中富貴。若持戒求天上，與天女娛樂，若人中受五欲樂。所以者何？為婬欲故。如覆相者，內欲他色、外詐親善，是名不淨持戒。如阿難語難陀：
内说：持戒是为了追求快乐回报，因为婬欲，就像隐藏的嫉妒。快乐回报有两种：一是生天，二是人间的富贵。如果持戒是为了追求天上的快乐，与天女娱乐，或者在人间享受五欲的快乐。为什么呢？因为婬欲。像隐藏的嫉妒，内心渴望他人的美色，外表却假装友善，这就是不淨持戒。正如阿难对难陀所说：
「如羝羊相觸， 將前而更却；
就像公羊相互碰撞，向前冲去却又退缩；
汝為欲持戒， 其事亦如是。
你想要持守戒律，情况也正如此。
身雖能持戒， 心為欲所牽，
虽然身体能够持守戒律，但心却被欲望所牵引，
斯業不清淨， 何用是戒為？」
这样的行为并不纯净，那么持守这样的戒律又有何用呢？
外曰：何等名淨持戒？
问：什么是所谓的清净持戒？
內曰：行者作是念，一切善法戒為根本，持戒之人則心不悔，不悔則歡喜，歡喜則心樂，心樂得一心，一心則生實智，實智生則得厭，得厭則離欲，離欲得解脫，解脫得涅槃。是名淨持戒。
答：修行者这样想，所有善法中，戒律是根本。持戒的人心中不会有悔恨，没有悔恨就会感到欢喜，感到欢喜心就会快乐，心快乐就能达到一心不乱，一心不乱就能生出真实的智慧，有了真实的智慧就能产生厌离心，有了厌离心就能远离欲望，远离欲望就能获得解脱，获得解脱就能达到涅槃。这就是所谓的清净持戒。
外曰：若上智者，欝陀羅伽等為上（修妬路） 。若行智人，是名上智。今欝陀羅伽、阿羅邏外道等應為上智人。
问：如果上智之人，如欝陀羅伽等是修行的上乘（修妬路）。如果实践智慧的人，就称为上智。那么欝陀羅伽、阿羅邏等外道应该就是上智之人。
內曰：不然。何以故？智亦有二種：一者不淨，二者淨。
内说：不是这样的。为什么呢？智慧也有两种：一种是不淨的，另一种是淨的。
外曰：何等名不淨智？
外说：什么是不淨的智慧？
內曰：為世界繫縛故不淨，如怨來親（修妬路） 。世界智能增長生死。所以者何？此智還繫縛故。譬如怨家，初詐親附，久則生害。世界智亦如是。
内说：因为被世界所束缚，所以是不淨的，就像敌人伪装成亲人一样。世界的智慧能够增长生死轮回。为什么会这样呢？因为这种智慧本身就是一种束缚。就像一个敌人，起初假装亲近，但时间久了就会造成伤害。世界的智慧也是如此。
外曰：但是智能增長生死？施戒亦爾耶？
外在因素问：只有智慧能够增长生死吗？布施和持戒也是这样的吗？
內曰：取福捨惡是行法（修妬路） 。福名福報。
内在因素说：追求福报和放弃恶行是修行的方法（这是修妬路）。福报指的是福利所得的果报。
外曰：若福名福報者，何以修妬路中但言福？
外人问：如果福指的是福报，那么为什么在修行的路上只提到福？
內曰：福名因，福報名果。或說因為果、或說果為因，此中說因為果。譬如食千兩金，金不可食，因金得食，故名食金。又如見畫，言是好手，因手得畫，故名好手。取名著，著福報惡先已說。行名將人常行生死中。
内人回答：福是因，福报是果。有时说因是果，有时说果是因，这里我们说因是果。就像吃了价值千两的金子，金子本身不能吃，因为金子得到了食物，所以称之为吃金。又比如看到一幅画，称赞是好手，因为手画出了画，所以称之为好手。取着是指心情缠绵于事物而不离开，这在前面已经说过。行是指引导人们在生死轮回中不断前行。
外曰：何等是不行法？
外人问：什么是不行法？
內曰：俱捨（修妬路） 俱名福報罪報，捨名心不著。心不著福，不復往來五道，是名不行法。
答：同时放弃（修行的方法）同时被称为福报和罪报，放弃意味着心不执着。心不执着于福报，就不再在五道中轮回，这就是不行法。
外曰：福不應捨，以果報妙故，亦不說因緣故（修妬路） 。諸福果報妙，一切眾生常求妙果，云何可捨？又如佛言：「諸比丘！於福莫畏。」汝今又不說因緣，是故不應捨福。
问：福报不应该放弃，因为果报是妙的，也不应该谈论因缘（修行的方法）。所有的福报果报都是妙的，所有众生都经常寻求妙果，怎么能放弃呢？就像佛说的：“比丘们！对于福报不要害怕。”你现在也不谈论因缘，所以不应该放弃福报。
內曰：福滅時苦（修妬路） 。福名福報，滅名失壞。福報滅時，離所樂事，生大憂苦。如佛說：「樂受生時樂、住時樂，滅時苦。」是故應捨福。又如佛言於福莫畏者，助道應行故。如佛說：「福尚應捨，何況罪。」
内心说：当福报消失时，就会感到痛苦（这是修妒路的观点）。福报指的是福利所得的果报，消失则意味着失去或破坏。当福报消失时，人们会离开他们所享受的事物，从而产生巨大的忧虑和痛苦。正如佛陀所说：“当快乐的感受产生时是快乐的，存在时是快乐的，但当它消失时则是痛苦的。”因此，人们应该放弃对福报的执着。就像佛陀所说的，对于福报不应该有恐惧，因为这是修行道路上应该实践的。正如佛陀所说：“即使是福报也应该放弃，更不用说罪恶了。”
外曰：罪福相違故。汝言福滅時苦者，罪生住時應樂。
外道说：罪恶和福报是相互对立的。你说当福报消失时会感到痛苦，那么罪恶产生和存在的时候应该是快乐的。
內曰：罪住時苦（修妬路） 。罪名罪報，罪報生時苦，何況住時。如佛說：「苦受生時苦、住時苦，滅時樂。」汝言罪福相違故，罪生時應樂者，今當答汝，何不言福罪相違故，罪滅時樂、生住時苦？
内心说：罪恶存在时是痛苦的（这是修妒路的观点）。罪恶指的是罪恶的果报，当这种果报产生时就是痛苦的，更不用说当它存在的时候了。正如佛陀所说：“当痛苦的感受产生时是痛苦的，存在时是痛苦的，但当它消失时则是快乐的。”你如果说罪恶和福报是相互对立的，那么罪恶产生时应该是快乐的，那么我现在回答你，为什么不说福报和罪恶是相互对立的，罪恶消失时是快乐的，而产生和存在时是痛苦的呢？
外曰：常福無捨因緣故不應捨（修妬路） 。汝說捨福，因緣滅時苦。今常福報中無滅苦，故不應捨。如經說：能作馬祀，是人度衰老死，福報常、生處常。是福不應捨。
外道说：常福因为无捨的因缘，所以不应该捨（修妬路）。你主张捨福，是因为因缘灭时会有苦。但现在常福報中没有苦滅，所以不应该捨。正如经文所说：能作馬祀的人，可以超越衰老和死亡，福報是恒常的、生处也是恒常的。这样的福報不应该捨。
內曰：福應捨，二相故（修妬路） 。是福有二相：能與樂、能與苦。如雜毒飯，食時美、欲消時苦。福亦如是。復次有福報是樂因，多受則苦因。譬如近火，止寒則樂，轉近燒身則苦。是故福二相，二相故無常，是以應捨。又汝言馬祀福報常者，但有言說，無因緣故（修妬路） 。馬祀福報實無常。何以故？馬祀業因緣有量故。
内道说：福应该捨，因为它具有二相（修妬路）。这种福有两面性：一方面能带来乐，另一方面也能带来苦。就像掺了毒的饭，吃的时候感觉美味，但消化时却感到苦。福也是如此。再者，有些福報是乐的因，但如果享受过多，就会变成苦的因。比如靠近火，起初可以驱寒带来乐，但靠得太近就会被烧伤带来苦。因此，福具有二相，由于二相而无常，所以应该捨。另外，你所说的馬祀福報恒常，只是口头上的说法，并没有实际的因缘（修妬路）。实际上，馬祀福報也是无常的。为什么？因为馬祀的业因缘是有限的。
世間因若有量，果亦有量。如泥團小，瓶亦小。是故馬祀，業有量故無常。復次聞汝天有瞋恚，共鬪相惱，故不應常。又汝馬祀等業，從因緣生故皆無常。復次有漏淨福無常故尚應捨，何況雜罪福（修妬路） 。如馬祀業中有殺等罪故。復次如僧佉經言，祀法不淨、無常、勝負相故，是以應捨。
如果世间的因是有限的，那么果也是有限的。就像泥团小，制成的瓶子也小。因此，马祀的业力是有限的，所以是无常的。另外，听说你们天界有愤怒和争斗，相互烦恼，所以不应该永恒。再者，你们马祀等业力，都是从因缘中生起的，因此都是无常的。再者，即使是有漏的纯净福德也是无常的，应当舍弃，更何况是混合了罪恶和福德的业力（修妬路）。比如在马祀的业力中，包含了杀戮等罪恶。再者，正如僧佉经所说，祭祀的法则是不纯净的、无常的、胜负不定的，因此应当舍弃。
外曰：若捨福，不應作（修妬路） 。若福必捨，本不應作，何有智人空為苦事？譬如陶家，作器還破。
外道说：如果放弃福业，就不应该修行。如果福业必须放弃，那么本来就不应该修行，为什么有智慧的人会无端地做苦事呢？就像陶工，制作陶器后又将其打破。
內曰：生道次第法，如垢衣浣染（修妬路） 。如垢衣先浣後淨乃染，浣淨不虛也。所以者何？染法次第故，以垢衣不受染故。如是先除罪垢，次以福德熏心，然後受涅槃道染。
内道说：修行的次第法则，就像洗涤和染色脏衣服。就像脏衣服先洗涤后染色，洗涤干净后再染色，洗涤并非无用。为什么这么说呢？因为染色有其次第，脏衣服不能直接染色。同样，先去除罪恶的污垢，然后用福德熏陶心灵，然后才能接受涅槃之道的熏陶。
外曰：捨福依何等（修妬路） ？依福捨惡，依何捨福？
外道说：放弃福业依据什么来修行？依靠福业来放弃恶行，又依靠什么来放弃福业呢？
內曰：無相最上（修妬路） 。取福人天中生，取罪三惡道生，是故無相智慧最第一。無相名一切相不憶念，離一切受，過去未來現在法心無所著。一切法自性無故則無所依，是名無相。以是方便故能捨福。何以故？除三種解脫門，第一利不可得。如佛語諸比丘：「若有人言我不用空無相無作，欲得若知若見無增上慢者，是人空言無實。」
内在因素说：无相是至高无上的修行之道。追求福报的人会生于天界，而造罪的人则会堕入三恶道。因此，无相智慧是最为卓越的。无相意味着不执着于任何形象，不记忆任何相状，超脱于一切感受，心不依附于过去、未来或现在的法则。一切法的自性是空无的，因此无所依赖，这就是所谓的无相。通过这种方便的方法，人们能够放下对福报的追求。为什么呢？因为除了三种解脱的门径之外，最高的利益是无法获得的。正如佛陀对众比丘所说：'如果有人说他不依赖空、无相、无作，想要得到、知晓或见到无增上慢，那么这个人的话是空洞无物的。'
破神品第二
外曰：不應言一切法空無相，神等諸法有故（修妬路） 。迦毘羅、優樓迦等言：神及諸法有。迦毘羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主，常、覺相、處中、常住、不壞不敗、攝受諸法。能知此二十五諦，即得解脫；不知此者，不離生死。優樓迦言：實有神常，以出入息、視眴、壽命等相故，則知有神。復次以欲恚、苦樂、智慧等所依處故，則知有神。是故神是實有，云何言無？若有而言無，則為惡邪人，惡邪人無解脫。是故不應言一切法空無相。
外人说：不应该说一切法都是空无相的，因为神等诸法是存在的（这是他们的观点）。迦毘羅、優樓迦等人说：神和诸法是存在的。迦毘羅说：从最初的冥暗中生出觉悟，从觉悟中生出我的心，从我的心中生出五种微尘，从五种微尘中生出五大元素，从五大元素中生出十一根。神是主宰，永恒、具有觉悟相、处于中道、常住不变、不坏不败、统摄所有法。能够了解这二十五諦，就能得到解脱；不了解这些的人，无法脱离生死轮回。優樓迦说：实际上神是永恒存在的，因为呼吸、眨眼、寿命等迹象，就能知道有神。再者，因为欲望、愤怒、苦乐、智慧等所依赖的地方，就能知道有神。因此神是真实存在的，怎么能说没有呢？如果说有却说没有，那就是恶邪之人，恶邪之人没有解脱的可能。因此不应该说一切法都是空无相的。
內曰：若有神而言無，是為惡邪。若無而言無，此有何過？諦觀察之，實無有神。
内说：如果存在神却说没有，这是恶和邪。如果不存在却说没有，这有什么过错？仔细考察，实际上并没有神。
外曰：實有神。如僧佉經中說，覺相是神。
外说：实际上有神。就像僧佉经中所说的，觉悟的相是神。
內曰：神覺為一耶？為異耶？
内说：神和觉悟是一体的吗？还是不同的？
外曰：神覺一也。
外答：神和覺是同一個。
內曰：覺若神相，神無常（修妬路） 。若覺是神相者，覺無常故，神應無常。譬如熱是火相，熱無常故，火亦無常。今覺實無常。所以者何？相各異故、屬因緣故、本無今有故、已有還無故。
內說：如果覺是神的特徵，而神是無常的（即不持久不固定）。如果覺是神的特徵，那麼覺也是無常的，因此神也應該是無常的。就像熱是火的特徵，熱是無常的，所以火也是無常的。現在覺確實是無常的。為什麼呢？因為它們的特徵各不相同、依賴於因緣、原本不存在現在卻有了、已經有了又會消失。
外曰：不生故常（修妬路） 。生相法無常，神非生相故常。
外道说：因为不生，所以是永恒的（这是修妬路的观点）。生相的法则是无常的，神不是生相，所以是永恒的。
內曰：若爾覺非神相（修妬路） 。覺是無常，汝說神常，神應與覺異。若神覺不異者，覺無常故，神亦應無常。復次若覺是神相，無有是處。所以者何？覺行一處故（修妬路） 。若覺是神相者，汝法中神遍一切處，覺亦應一時遍行五道；而覺行一處不能周遍，是故覺非神相。
内道回应说：如果按照你的说法，觉不是神的特征（这是修妬路的观点）。觉是无常的，而你说神是永恒的，那么神应该与觉不同。如果神和觉没有区别，由于觉是无常的，神也应该是无常的。再者，如果觉是神的特征，那是不可能的。为什么呢？因为觉只在一处活动（这是修妬路的观点）。如果觉是神的特征，你的说法中神应该遍布一切地方，觉也应该同时遍布五道；但觉只在一处活动，不能普遍存在，所以觉不是神的特征。
復次若爾神與覺等（修妬路） 。汝以覺為神相者，神應與覺等，神則不遍。譬如火無熱不熱相，神亦如是，不應有遍不遍相。復次若以為遍，則有覺不覺相（修妬路） 。汝欲令神遍，神則二相：覺、不覺相。何以故？覺不遍故。神若墮覺處是則覺，若墮不覺處是則不覺。
再者，如果你认为神与觉是相等的（这是修妬路的观点）。你把觉看作是神的特征，那么神应该与觉相等，神就不会是普遍的。就像火没有热和不热的特征一样，神也应该是这样，不应该有遍及一切和不遍及的特征。再者，如果你认为神是普遍的，那么就会有觉和不觉的特征（这是修妬路的观点）。你想让神遍布一切，神就会有两种特征：觉和不觉。为什么呢？因为觉不是普遍的。如果神落入觉的领域，那就是觉；如果神落入不觉的领域，那就是不觉。
外曰：力遍故無過（修妬路） 。有處覺雖無用，此中亦有覺力，是故無無覺過。
外道说：因为力量普遍存在，所以没有过失（这是修妬路的观点）。即使在某些地方觉察没有用处，这里仍然存在觉察的力量，因此没有无觉察的过失。
內曰：不然。力有力不異故（修妬路） 。若有覺力處是中，覺應有用而無用，是故汝語非也。若如是說覺無用處亦有覺力者，但有是語。
内道说：不是这样的。力量有其特定的功能，所以不会有所不同（这也是修妬路的观点）。如果存在觉察力量的地方，觉察应该发挥作用，但实际上没有发挥作用，因此你的说法是错误的。如果你坚持说即使觉察没有发挥作用的地方也存在觉察力量，那只是你的一种说法。
外曰：因緣合故覺力有用（修妬路） 。神雖有覺力，要待因緣合故乃能有用。
外道说：因为因缘的结合，觉察力量才能发挥作用（这是修妬路的观点）。虽然神具有觉察力量，但必须等待因缘的结合，才能使其发挥作用。
內曰：墮生相故（修妬路） 。若因緣合時覺有用者，是覺屬因緣故，則墮生相。若覺神不異，神亦是生相。
内方观点认为：如果觉力在因缘条件聚合时发挥作用，那么觉力就属于因缘条件，因此它也会堕入生相。如果觉力与神性没有区别，那么神性同样也是生相。
外曰：如燈（修妬路） 。譬如燈能照物、不能作物。因緣亦如是，能令覺有用，不能生覺。
外方观点认为：就像灯一样（这是修妬路的观点）。灯能够照亮物体，但不能创造物体。因缘条件也是如此，它能使觉力发挥作用，但不能产生觉力。
內曰：不然。燈雖不照瓶等，而瓶等可得亦可持用。若因緣不合時，覺不可得，神亦不能覺苦樂，是故汝喻非也。
内方观点认为：不是这样的。虽然灯不能照亮瓶子等物品，但瓶子等物品仍然可以被获取和使用。如果因缘不聚合，觉悟就无法获得，神也无法感知苦乐，因此你的比喻是不恰当的。
外曰：如色（修妬路） 。譬如色，雖先有燈，不照則不了。如是覺雖先有，因緣未合故亦不了。
外方观点认为：就像颜色（修妬路）一样。即使有灯在前，如果不照亮，就无法看清。同样，即使觉悟已经存在，如果因缘尚未聚合，也无法明了。
內曰：不然。自相不了故（修妬路） 。若未有照，人雖不了，色相自了。汝覺相自不了，是故汝喻非也。復次以無相故，色相不以人知故為色相，是故若不見時常有色。汝知是神相，不應以無知處為知。無知處為知，是事不然，汝法中知覺一義。
内曰：并非如此。由于事物的固有特性不清晰（修妬路）。如果尚未被照亮，人们虽然不清晰，但物质的形态自然清晰。你认为觉悟的形态不清晰，因此你的比喻是不恰当的。再者，因为超越了具体形象，物质的形态不依赖于人的认知而存在，所以即使看不见时，物质形态也总是存在的。你了解这是神的形态，不应该将无知的状态当作认知。将无知的状态当作认知，这是不正确的，你的法则中认知和觉悟是同一个概念。
外曰：優樓迦弟子誦衛世師經言，知與神異，是故神不墮無常中，亦不無知。何以故？神知合故。如有牛（修妬路） 。譬如人與牛合，故人名有牛。如是神情意塵合故，神有知生。以神合知故，神名有知。
外曰：優樓迦的弟子背诵《衞世師》经文时说，认知与神是不同的，因此神不会陷入无常之中，也不会无知。为什么呢？因为神与认知相结合。就像有牛一样（修妬路）。比如人与牛结合，所以人被称为有牛。同样，因为神与情意和微尘结合，所以神产生了认知。由于神与认知结合，神被称为有认知。
內曰：牛相牛中住，非有牛中（修妬路） 。牛相牛中住，不在有牛中。是故雖人牛合有牛不作牛，但牛為牛。如是雖神知合，知相知中住，神不為知。汝言神情意塵合故知生，是知知色塵等，是故但知能知非神知。譬如火能燒，非有火人燒。
内曰：牛的形态存在于牛本身之中，而不是存在于拥有牛之中（修妬路）。牛的形态存在于牛本身之中，并不在拥有牛之中。因此，即使人与牛结合拥有牛，人并不变成牛，牛仍然是牛。同样，尽管神与认知结合，认知存在于认知本身之中，神并不变成认知。你说到神与情意和微尘结合所以产生了认知，这是认知认知了色塵等，因此只有认知能够认知，而不是神的认知。比如火能燃烧，并不是拥有火的人燃烧。
外曰：能用法故（修妬路） 。人雖有見相，用燈則見、離燈則不見。神雖有能知，用知則知、離知則不知。
外方观点认为：因为使用工具（修妬路），人们虽然有视觉能力，但只有借助灯光才能看见，没有灯光就看不见。同样，神虽然具有认知能力，但只有使用这种能力时才能认知，不使用时就不能认知。
內曰：不然。知即能知故（修妬路） 。以情意塵合故知生，是知能知色等諸塵，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神復何用？燈喻非也。何以故？燈不知色等故（修妬路） 。燈雖先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色。若不能知，不名為知。是故縱有能知，彼能何用？
内方观点认为：不是这样的。认知本身就是能认知的能力（修妬路）。因为情感和物质的结合，认知才产生，这种认知能够认知到色彩等感官对象，因此认知本身就是能认知的能力，并不是所使用之物。如果认知就是能认知的能力，那么神又有什么用呢？将灯光作为比喻是不恰当的。为什么呢？因为灯光本身并不能认知色彩等（修妬路）。即使灯光存在，它也不能认知色彩等，不是认知的方法，因此只有认知能力才能认知色彩。如果无法认知，就不能称之为认知。因此，即使存在能认知的能力，那又有什么用呢？
外曰：馬身合故神為馬（修妬路） 。譬如神與馬身合故，神名為馬。神雖異身，亦名神為馬。如是神知合故，神名為知。
外方观点认为：因为神与马身结合，所以神成为马（修妬路）。比如，神与马身结合，神就被称为马。虽然神与身体不同，但也可以说神成为马。同样，因为神与认知结合，神就被称为认知。
內曰。不然。身中神非馬（修妬路） 。馬身即馬也。汝謂身與神異，則神與馬異，云何以神為馬？是故此喻非也。以神喻神，則墮負處。
内曰：并非如此。身体中的神性并非马（修妬路）。马的身体就是马本身。你如果说身体与神性不同，那么神性与马也不同，怎能用神性来比喻马呢？因此，这个比喻是不恰当的。如果用神性来比喻神性，就会落入败方。
外曰：如黑疊（修妬路） 。譬如黑疊，黑雖異疊，疊與黑合故名為黑疊。如是知雖異神，神與知合故神名為知。
外曰：就像黑色的叠（修妬路）。比如黑色的叠，黑色虽然与叠不同，但因为叠与黑色结合，所以称为黑叠。同样，认知虽然与神性不同，但因为神性与认知结合，所以神性被称为认知。
內曰：若爾無神（修妬路） 。若神與知合，故神名為知，神應非神。何以故？我先說知即是能知，若知不名神，神亦不名能知。若他合故以他為名者，知與神合，何不名知為神？又如先說黑疊喻者，自違汝經。汝經黑是求那，疊是陀羅驃。陀羅驃不作求那，求那不作陀羅驃。
内曰：如果不存在神性（修妬路）。如果神性与认知结合，因此神性被称为认知，那么神性就不应该被称为神性。为什么呢？正如我之前所说，认知即是能知的能力，如果认知不被称为神性，神性也不应该被称为能知的能力。如果因为结合而用其他名称来命名，认知与神性结合，为什么不将认知称为神性呢？又如之前提到的黑叠比喻，你自己违背了你的经文。你的经文中说黑色是求那，叠是陀羅驃。陀羅驃不作为求那，求那也不作为陀羅驃。
外曰：如有杖（修妬路） 。譬如人與杖合，故人名有杖，不但名杖。杖雖與人合，杖不名有人，亦不名人。如是神與知合，故神名能知，不但名知，亦非是知與神合故，知名為神。
外方说：就像有杖（修妬路）。比如人与杖结合，所以人被称为有杖，不仅仅被称为杖。杖虽然与人结合，但杖不被称为有人，也不会被称为人。同样，神与能知结合，所以神被称为能知，不仅仅被称为能知，也不是因为能知与神结合，能知就被称为神。
內曰：不然。有杖非杖（修妬路） 。雖杖與有杖合，有杖不為杖。如是知相知中非神中，是故神非能知。
内方说：不是这样的。有杖并非就是杖（修妬路）。即使杖与有杖结合，有杖也不等同于杖。同样地，知与知中并非神中，因此神不是能知。
外曰：僧佉人復言，若知與神異，有如上過。我經中無如是過。所以者何？覺即神相故。我以覺相為神，是故常覺無不覺。
外方说：僧佉人再次提出，如果知与神不同，会有如上所述的错误。我的经文中没有这样的错误。为什么呢？因为觉即是神的相。我以觉的相为神，因此常觉没有不觉。
內曰：雖已先破，今當更說。若覺相神不一（修妬路） 。覺有種種苦樂覺等，若覺是神相，神應種種。
内方说：虽然已经先前反驳过，现在将再次阐述。如果觉的相与神不是一体（修妬路）。觉有各种苦乐等觉，如果觉是神的相，那么神应该也是多样的。
外曰：不然。一為種種相，如頗梨（修妬路） 。如一頗梨珠隨色而變，或青黃赤白等。如是一覺隨塵別異，或覺苦或覺樂等。覺雖種種相，實是一覺。
外道说：不是这样的。一觉可以有种种不同的表现形式，就像頗梨珠（水晶）一样。就像一颗頗梨珠会随着颜色的变化而变化，或者呈现出青、黄、红、白等不同的颜色。同样，一觉也会随着不同的塵境（外在条件）而有不同的感受，或者感觉到苦，或者感觉到乐等。虽然觉有种种不同的表现形式，但实际上它仍然是同一个觉。
內曰：若爾罪福一相（修妬路） 。若益他覺是名福，若損他覺是名罪，一切慧人心信是法。若益他覺、損他覺是一者，應罪福一相，如施盜等亦應一。復次如珠先有，隨色而變。然覺共緣生，是故汝喻非也。復次珠新新生滅故，相則不一。汝言珠一者，是亦非也。
内道说：如果像你说的那样，罪和福是同一个本质（修妬路）。如果帮助他人的觉是福，损害他人的觉是罪，那么所有具有全面智慧的人，心中的信念就是这个法则。如果帮助他人的觉和损害他人的觉是同一个，那么罪和福应该是同一个本质，就像施舍和盗窃也应该是一样的。再者，就像珠本身先存在，然后随着颜色的变化而变化。然而，觉是与緣（条件）共同生起的，因此你的比喻是不恰当的。再者，珠是不断生灭变化的，所以它的本质并不是恒定不变的。你说珠是同一个，这也是不正确的。
外曰：不然。果雖多，作者一，如陶師（修妬路） 。如一陶師作瓶瓫等，非作者一故果便一也。如是一覺能作損益等業。
外道说：不是这样的。虽然结果可能多种多样，但造成结果的作者只有一个，就像陶师（修妬路）。就像一个陶师可以制作出各种瓶子和罐子，并不是因为作者只有一个，结果就变成一个。同样，一觉能够产生损害或利益等不同的业（行为）。
內曰：陶師無別異（修妬路） 。譬如陶師身一無異相，而與瓶瓫等異。然益他覺、損他覺實有異相。又損益等與覺不異，是故汝喻非也。
内说：陶师没有别异（修妬路）。比如陶师的身体是一致的，没有不同的相，但与瓶子等陶器是不同的。然而增进他人的觉悟和损害他人的觉悟确实有不同的相。另外，损害和增进等与觉悟并不是一致的，所以你的例子是不恰当的。
外曰：實有神，比知相故（修妬路） 。有物雖不可現知，以比相故知。如見人先去然後到彼，日月東出西沒雖不見去，以到彼故知去。如是見諸求那依陀羅驃，以比知相故知有神。神知合故，神名能知。
外道说：确实存在神，因为神具有认知的特征（修妬路）。有些事物虽然不能直接被认知，但通过比较特征可以知道。比如看到人先离开然后到达那里，日月从东方升起西方落下，虽然看不见它们离去，但因为它们到达了那里，所以知道它们离开了。同样，看到各种基本属性依赖于陀羅驃，通过比较特征知道有神。因为神与认知相结合，所以神被称为能知。
內曰：是事先已破，今當更說。不知非神（修妬路） 。汝法神遍廣大而知少。若神知者，有處有時不知，是則非神。有處名身外，有時名身內，睡眠悶等是時不知。若神知相有處有時不知，是則非神。何以故？無知相故。汝以知相有神者，空無實也。
内道说：这个问题之前已经讨论过，现在将再次阐述。无知不是神（修妬路）。你所说的神是无所不在且认知有限。如果神具有认知能力，那么在某些地方或某些时候它却不知道，这就不能称为神。有些地方称为身体之外，有些时候称为身体之内，比如在睡眠或昏迷等状态下，这时它不知道。如果神的认知特征在某些地方或某些时候却不知道，那么这就不能称为神。为什么呢？因为无知的特征。你以认知特征来定义神，这是空洞无实质的。
外曰：行無故知無，如煙（修妬路） 。如煙是火相，炭時無煙，是時雖無煙而有火。如是知雖神相，若有知、若無知，神應常有。
外道说：行为没有特定的原因，认知也没有，就像烟雾（修妬路）。烟雾是火的特征，当炭燃烧时没有烟雾，即使那时没有烟雾，但仍然有火。同样，认知虽然与神的特征相关，无论有认知还是没有认知，神应该是永远存在的。
內曰：不然。神能知故（修妬路） 。若不知時欲令有神者，神則不能知，亦無知相。所以者何？汝神無知時亦有神故。復次若無煙時，現見有火知有火。神若有知、若無知，無能見者，是故汝喻非也。復次汝說見共相比知故有神，此亦非也。所以者何？見去者去法到彼故（修妬路） 。若離去者無去法，離去法無去者到彼，如是見去者曰到彼，必知有去法。若離神無知，是事不然，是故不應以知故知有神。不可見龜而有毛想，不可見石女而有兒想，如是不應見知便有神想。
内曰：不是这样的。神之所以被称为神，是因为它能认知（修妬路）。如果神在某些时候不知道，那么神就不能认知，也没有无知的状态。为什么呢？因为即使在神无知的时候，神还是存在的。再者，如果没有烟雾的时候，我们仍然能直接看到火，知道有火。如果神有认知或没有认知，没有人能看见，所以你的例子是不恰当的。再者，你说通过比较看见和认知来证明神的存在，这也是不正确的。为什么呢？因为看见的行为是离开观察者到达被观察对象的（修妬路）。如果没有离开的观察者，就没有到达的行为，没有到达的行为，观察者就不能到达那里，就像这样，如果观察者说到达那里，必然知道有到达的行为。如果离开神没有认知，这是不正确的，所以不应该因为认知而认为有神。就像不能因为看不见龟就想象它有毛，不能因为看不见石女就想象她有孩子，同样，不应该因为看见认知就想象有神。
外曰：如手取（修妬路） 。如手有時取、有時不取，不可以不取時不名為手，手常名手。神亦如是，有時知、有時不知，不可以不知時不名為神，神常名神。
外道说：就像手能拿东西（这是修妬路）。手有时候能拿，有时候不能拿，不能因为不能拿的时候不叫它手，手始终是手。神也是这样，有时候知道，有时候不知道，不能因为不知道的时候不叫它神，神始终是神。
內曰：取非手相（修妬路） 。取是手業非手相。何以故？不以取故知為手。汝以知即神相，此喻非也。
内道说：拿东西不是手的本质（这是修妬路）。拿东西是手的动作，不是手的本质。为什么？不是因为拿东西才知道它是手。你认为知道就是神的本质，这个比喻是不对的。
外曰：定有神，覺苦樂故（修妬路） 。若無覺者則無覺，身獨不能覺苦樂。何以故？死人有身，不能覺苦樂。如是知有身者能覺苦樂，此則為神，是故定有神。
外道说：一定有神，因为能觉察苦乐（这是修妬路）。如果没有觉察者，就没有觉察，身体本身不能觉察苦乐。为什么？因为死人有身体，但不能觉察苦乐。这样知道有身体的人能觉察苦乐，这就是神，所以一定有神。
內曰：若惱亦斷（修妬路） 。如刀害身，是時生惱。若刀害神，神亦有惱者，神亦應斷。
内说：如果烦恼也被断除（修妒路）。就像刀伤害身体，那时会产生烦恼。如果刀伤害了神，神也会有烦恼，那么神也应该被断除。
外曰：不然。無觸故如空（修妬路） 。神無觸故不可斷。如燒舍時，內空無觸故不可燒，但有熱。如是斷身時，內神無觸故不可斷，但有惱。
外说：不是这样的。因为没有接触，所以像空一样（修妒路）。神没有接触，所以不能被断除。就像烧房子的时候，内部空间没有接触，所以不能被烧，但会有热度。同样，断除身体时，内部的神没有接触，所以不能被断除，但会有烦恼。
內曰：若爾無去（修妬路） 。若神無觸，身不應到餘處。何以故？去法從思惟生、從身動生。身無思惟，非覺法故。神無動力，非身法故。如是身不應到餘處。
内说：如果这样，就不会有移动（修妒路）。如果神没有接触，身体就不应该移动到其他地方。为什么呢？移动的方式是由思考产生、由身体的活动产生。身体没有思考，不是觉法的原因。神没有动力，不是身体的方式的原因。因此，身体不应该移动到其他地方。
外曰：如盲跛（修妬路） 。譬如盲跛相假能去。如是神有思惟、身有動力，和合而去。
外方观点认为：就像盲人和跛子（通过相互帮助）一样。比如盲人和跛子相互依赖能够前行。同样地，如果神有思考的能力、身体有动力，两者结合就能前进。
內曰：異相故（修妬路） 。如盲跛，二觸二思惟故法應能去。身神無二事故不應去，是故無去法。若不爾，有如上斷過。復次汝謂空熱，此事不然。何以故？空無觸故，微熱遍空。身觸覺熱，非空熱也，但假言空熱。
内说：因为异相（修妬路）。就像盲人和跛者，由于两种触感和两种思惟，所以法应能够去除。身体和神没有两种事故，所以不应该去除，因此没有去除的方法。如果不是这样，就会有如上所述的断过。再者，你说空热，这是不对的。为什么呢？因为空没有触感，微热遍及空中。身体触觉感到热，不是空热，只是假言空热。
外曰：如舍主惱（修妬路） 。如燒舍時，舍主惱而不燒。如是身斷時，神但惱而不斷。
外说：就像舍主因舍而烦恼（修妬路）。当舍被烧时，舍主烦恼但不被烧。同样，当身体断绝时，神只是烦恼但不被断绝。
內曰：不然。無常故燒（修妬路） 。舍燒時，草木等無常故，亦燒亦熱。空常故，不燒不熱。如是身無常故，亦惱亦斷。神常故，不惱不斷。復次舍主遠火故不應燒。汝經言神遍滿故，亦應斷壞。
内说：不是这样的。因为无常所以烧（修妬路）。当舍被烧时，草木等因为无常，也会被烧和变热。空是恒常的，所以不被烧也不热。同样，身体因为无常，也会烦恼和断绝。神是恒常的，所以不烦恼也不断绝。再者，舍主因为远离火所以不应该被烧。你的经典说神遍满，也应该被断绝和破坏。
外曰：必有神取色等故（修妬路） 。五情不能知五塵，非知法故，是故知神能知。神用眼等知色等諸塵，如人以鎌收刈五穀。
外道说：一定有神灵摄取色等感官对象（修妬路）。五情不能感知五塵，因为它们不具备认知能力，所以知道神灵能够感知。神灵使用眼睛等感官器官来感知色等各类感官对象，就像人们用镰刀收割五种谷物一样。
內曰：何不用耳見（修妬路） 。若神見有力，何不用耳見色？如火能燒，處處皆燒。又如人或時無鎌，手亦能斷。又如舍有六向，人居其內所在能見。神亦如是，處處應見。
内道说：为什么不使用耳朵来看见（修妬路）？如果神灵具有看见的能力，为什么不使用耳朵来看见色相？就像火能燃烧，无论在哪里都能燃烧。又比如有时候人们没有镰刀，手也能割断。再比如房子有六个方向，人住在里面，无论在哪个位置都能看见。神灵也应该是这样，无论在哪个位置都应该能看见。
外曰：不然。所用定故，如陶師（修妬路） 。神雖有見力，然眼等所伺不同，於塵各定故，不能用耳見色。如陶師雖能作瓶，離泥不能作。如是神雖有見力，非眼不能見。
外道说：不是这样的。因为使用是固定的，就像陶师（修妬路）。虽然神灵具有看见的能力，但是眼睛等感官所观察的对象是不同的，对于各种感官对象都有固定的用途，所以不能用耳朵来看见色相。就像陶师虽然能制作瓶子，但是没有泥土就不能制作。同样，神灵虽然具有看见的能力，但没有眼睛就不能看见。
內曰：若爾盲（修妬路） 。若神用眼見，則神與眼異。神與眼異，則神無眼。神無眼云何見？汝陶師喻者，是亦不然。所以者何？離泥更無有瓶，泥即為瓶；而眼色異故。
内方说：如果盲人（修妬路）能够通过神（精神）用眼睛来看见，那么神与眼睛是不同的。如果神与眼睛不同，那么神就没有眼睛。没有眼睛的神怎么能看见呢？你用陶师的比喻也是不成立的。为什么呢？因为离开了泥土就没有瓶子，泥土就是瓶子；而眼睛和色彩是不同的。
外曰：有神異情動故（修妬路） 。若無神者，何故見他食果口中生涎，如是不應以眼知味，有眼者能知。復次一物眼身知故（修妬路） 。如人眼先識瓶等，闇中雖不用眼，身觸亦知，是故知有神。
外方说：因为有神（精神）与情感的动态不同（修妬路）。如果没有神，为什么看到他人吃果实时，嘴里会生出唾液，按理说眼睛不应该能知道味道，但有眼睛的人却能知道。再比如，一个物体通过眼睛和身体都能感知（修妬路）。就像人们先通过眼睛识别瓶子等物体，即使在黑暗中不使用眼睛，通过身体接触也能知道，因此可以知道有神存在。
內曰：如盲，修妬路中已破。復次若眼見他食果而口生涎者，餘情何以不動？身亦如是。
内方说：就像盲人的情况，在修妬路中已经被反驳了。再者，如果眼睛看到他人吃果实而嘴里生出唾液，那么其他情感为什么不受影响？身体也是如此。
外曰：如人燒（修妬路） 。譬如人雖能燒，離火不能燒。神亦如是，用眼能見，離眼不能見。
外道说：就像人被烧（修妬路）。比如人虽然能够被烧，但离开火就不能被烧。神也是如此，通过眼睛能够看见，离开眼睛就不能看见。
內曰：火燒（修妬路） 。言人燒者，是則妄語。何以故？人無燒相，火自能燒。如風動木相揩生火，焚燒山澤，無有作者。是故火自能燒，非人燒也。
内说：火能燃烧（修妬路）。如果说人能燃烧，那就是妄语。为什么呢？因为人没有燃烧的属性，火本身具有燃烧的能力。就像风吹动树木相互摩擦产生火，焚烧山林，没有实际的行动者。因此，是火自己能燃烧，而不是人让它燃烧。
外曰：如意（修妬路） 。如死人雖有眼，無意故神則不見，若有意神則見。如是神用眼見，離眼不見。
外说：如意（修妬路）。就像死人虽然有眼睛，但因为没有意识，所以神识看不见任何东西；如果有意识，神识就能看见。这样看来，是神识通过眼睛来看见，离开眼睛就看不见。
內曰：若有意能知、無意不能知者，但意行眼等門中便知，神復何用？
内说：如果意识能够认知，无意识则不能认知，那么意识通过眼睛等感官门径就能认知，那么神识还有什么用处呢？
外曰：意不自知。若意意相知，此則無窮，我神一故。以神知意，非無窮也。
外道说：意识本身并不自知。如果意识之间能够相互了解，这将是一个无穷的过程，我的神性是统一的。用神性来了解意识，并不是无穷的。
內曰：神亦神（修妬路） 。若神知意，誰復知神？若神知神，是亦無窮。我法以現在意知過去意，意法無常故無咎。
内道说：神性也是神性（指超越自然的存在）。如果神性能够了解意识，那么又是谁能够了解神性呢？如果神性能够自我了解，这同样会是一个无穷的过程。我们的教法是用现在的意识来了解过去的意识，因为意识的法则是无常的，所以没有过失。
外曰：云何除神（修妬路） ？若除神，云何但意知諸塵？
外道说：如何去除神性（指超越自然的存在）？如果去除了神性，又如何只用意识来了解各种感官对象呢？
內曰：如火熱相（修妬路） 。譬如火熱，無有作者，火性自熱，無有不熱之火。如是意是知相，雖復離神，性知故能知。神知異故，神不應知。
内观者回答：就像火与热的性质一样（指精神或生命体的性质）。比如火本身是热的，没有制造者，火的本性就是热的，不存在不热的火。同样，意念具有认知的特性，即使脱离了神明，由于其本性就是认知，所以能够知晓。因为神明的认知与意念的认知不同，所以神明不应该能够知晓。
外曰：應有神宿，習念相續故，生時憂喜行（修妬路） 。如小兒生便知行憂喜等事，無有教者，以先世宿習憶念相續故，今世還為種種業。是故知有神亦常相。
外问：应该存在神的宿习，因为念想的连续性，所以在生时会有忧虑和喜悦的行为（修妬路）。就像小孩子一出生就知道表现出忧虑和喜悦等情绪，没有人教导，是因为前世的宿习和念想的连续性，所以这一世还会进行各种行为。因此，可以知道神是恒常存在的。
內曰：遍云何念（修妬路） ？神常遍諸塵，無不念時，念從何生？復次若念一切處生，念亦應遍一切處，如是一切處應一時念。若念分分處生，神則有分，有分故無常。復次若神無知、若知非神，此事先已破。
内观者问：如何理解“遍”的念诵（修妬路）？神明总是遍及所有感官对象，没有不念诵的时候，那么念诵又是如何产生的呢？再者，如果念诵是从所有地方产生的，那么念诵也应该遍布所有地方，这样所有地方就应该同时产生念诵。如果念诵是分别在不同地方产生的，那么神明就会有分割，有分割就不会是恒常不变的。再者，如果神明是无知的，或者有知见的不是神明，这个问题之前已经讨论过了。
外曰：合故念生（修妬路） 。若神意合，以勢發故念生。何以故？神意雖合，勢不發者則念不生。
对方回答：因为合乎条件，念诵才会产生（修妬路）。如果神明的意志与条件相合，由于动力的激发，念诵才会产生。为什么这样呢？即使神明的意志与条件相合，如果没有动力的激发，念诵就不会产生。
內曰：雖先已破，今當重說。神若知相，不應生念。若非知相，亦不應生念。復次若念知（修妬路） 。若念生是時知，若念不生是時不知，應念即是知，神復何用？
内观者说：虽然这个问题之前已经讨论过，但现在我将再次阐述。如果神明有知见，就不应该产生念诵。如果没有知见，也不应该产生念诵。再者，如果念诵是知见（修妬路）。如果念诵产生时是知见，如果念诵不产生时就不是知见，那么念诵就应该是知见，神明又有什么用呢？
外曰：應有神。左見右識故（修妬路） 。如人先左眼見，後右眼識，不應彼見此識。以內有神故，左見右識。
外道说：应该存在神。因为左眼见到，右眼识别，所以（这是修妬路）。就像人先用左眼看，然后用右眼识别，不应该左眼见到，右眼识别。因为内在有神，所以左眼见到，右眼识别。
內曰：共答二眼（修妬路） 。分知不名知。復次若爾無知，復次遍云何念？復次若念知，復次何不用耳見？復次若爾盲，復次如左眼見不應右眼識，神亦不應此分見彼分識，是故不應以左眼見右眼識故便有神。
内道回答：对于两只眼睛（这是修妬路），分别认知并不称为认知。再者，如果无知，那么如何能够记忆？再者，如果记忆认知，那么为什么不用耳朵看？再者，如果盲人，那么左眼见到，右眼不应该识别，神也不应该这部分见到那部分识别，因此不应该因为左眼见到，右眼识别就认为有神。
外曰：念屬神故神知（修妬路） 。念名神法，是念神中生，是故神用念知。
外道说：因为念属于神，所以神知道（这是修妬路）。念是神的法则，这个念在神中产生，因此神用念来认知。
內曰：不然。分知不名知（修妬路） 。若神一分處知生，神則分知。若神分知，神不名知。
内方观点认为：不是这样。部分的知晓不能称为知晓（修妬路）。如果神在某个部分中产生了知晓，那么神就是部分的知晓。如果神是部分的知晓，那么神就不能称为知晓。
外曰：神知非分知。何以故？神雖分知，神名知，如身業（修妬路） 。譬如身分，手有所作名為身作。如是神雖分知，神名知。
外方观点认为：神的知晓不是部分的知晓。为什么这样认为呢？尽管神有部分的知晓，但神的名字是知晓，就像身体的行为（修妬路）。比如身体的部分，手所做的可以称为身体的行为。同样，尽管神有部分的知晓，神的名字仍然是知晓。
內曰：若爾無知（修妬路） 。汝法神遍意少，神意合故神知生，是知與意等少。若以少知神名知者，汝何不言以多不知故神名不知？又汝身業喻者，此事不然。何以故？分有分一異不可得故。
内方说：如果像你所说的无知（指心灵昏暗不明事理）。你所说的神明，其意识广度和高度不相应，因为神明的意识与合（论证方法）相联系，所以神明的认知产生，这种认知与意识是不相称的。如果以这种不相称的认知来称呼神明为知者，那么你为何不说因为更多的无知，所以神明应该被称为不知者呢？另外，你用身业（身体行为的道德性质）作为比喻，这是不成立的。为什么呢？因为部分与整体之间既相同又不同，这种关系是无法确定的。
外曰：如衣分燒（修妬路） 。譬如衣一分燒，名為燒衣。如是神雖一分知，名為神知。
外方说：就像袈裟的一部分被烧（指内心痛苦和焦虑）。比如袈裟的一部分被烧，我们称之为烧袈裟。同样，即使神明只有一部分认知，也称之为神明的认知。
內曰：燒亦如是（修妬路） 。若衣一分燒，不名為燒，應名分燒。汝以一分燒故衣名燒者，今多不燒應名不燒。何以故？是衣多不燒，實有用故。是以莫著語言。
内方说：烧的情况也是如此（指内心痛苦和焦虑）。如果袈裟只有一部分被烧，我们不应该称之为烧，而应该称之为部分烧。你因为袈裟的一部分被烧就称之为烧，那么现在大部分没有被烧，应该称之为没有烧。为什么呢？因为这件袈裟大部分没有被烧，实际上还有用途。因此，不要执着于语言。
破一品第三
外曰：應有神。有一瓶等，神所有故（修妬路） 。若有神則有神所有，若無神則無神所有。有一瓶等是神所有，故有神。
外方观点认为：应该存在神。比如有一瓶等，因为那是神所拥有的（修妬路）。如果存在神，那么神所拥有的也存在；如果不存在神，那么神所拥有的也不存在。有一瓶等是神所拥有的，因此神存在。
內曰：不然。何以故？神已不可得故。今思惟有一瓶等，若以一有？若以異有？二俱有過。
内方观点认为：不是这样。为什么？因为神本身是无法获得的。现在思考有一瓶等，是凭借一存在吗？还是凭借异存在？两者同时存在都有过失。
外曰：有一瓶等，若以一有，有何過？
外方观点问：有一瓶等，如果凭借一存在，有什么过失？
內曰：若有一瓶一，如一一切成若不成、若顛倒（修妬路） 。若有一瓶一者，如因陀羅釋迦憍尸迦，其有因陀羅處則有釋迦憍尸迦。如是隨有處則有一瓶，隨一處則有有瓶，隨瓶處則有有一。若爾衣等諸物亦應是瓶，有一瓶一故，如是其有一物皆應是瓶，今瓶衣等物悉應是一。復次有常故，一瓶亦應常。復次若說有則說一瓶。復次一是數，有瓶亦應是數。復次若瓶五身，有一亦應五身。若瓶有形有對，有一亦應有形有對。若瓶無常，有一亦應無常。
內曰：如果有一瓶，那么就像一切事物一样，无论是形成还是不形成、无论是顛倒（错误的理解）。如果有一瓶，就像因陀羅、釋迦、憍尸迦一样，如果有因陀羅的地方，那么釋迦、憍尸迦也应该存在。同样地，无论在何处有一瓶，那么在那个地方就应该有一瓶，无论在哪个地方有一瓶，那么在那个地方就应该有一切事物，无论在哪个地方有瓶，那么在那个地方就应该有一切事物。如果这样，那么衣服等其他物品也应该都是瓶，因为存在一瓶，所以一切事物都应该都是瓶，现在瓶、衣服等所有物品都应该是一样的。再者，如果有常性，那么一瓶也应该具有常性。再者，如果说有，那么就应该说到一瓶。再者，一是智慧，有瓶也应该具有智慧。再者，如果瓶有五身，那么一也应该有五身。如果瓶有形状有障碍，那么一也应该有形状有障碍。如果瓶是无常的，那么一也应该是无常的。
是名如一一切成。若處處有是中無瓶，今處處瓶是亦無瓶，有不異故。復次事事有不是瓶，今瓶則非瓶，有不異故。復次若說有不攝一瓶，今說一瓶亦不應攝一瓶，有不異故。復次若有非瓶。瓶亦非瓶。有不異故。是名如一一切不成。若欲說瓶應說有，欲說有應說瓶。復次汝瓶成故，有一亦成。若有一成故，瓶亦應成，以一故。是名如一，一切顛倒（此中四紙辯名字無可傳譯） 。
这被称为一切事物的统一性。如果每个地方都有这个，那么其中没有瓶子，现在每个地方都有瓶子，但也没有瓶子，因为它们本质上是相同的。再者，如果事物本身不是瓶子，那么瓶子也就不是瓶子，因为它们本质上是相同的。再者，如果说有的东西不包含一个瓶子，那么说一个瓶子也不应该包含一个瓶子，因为它们本质上是相同的。再者，如果有的东西不是瓶子，那么瓶子也不是瓶子，因为它们本质上是相同的。这被称为一切事物的不成立。如果想要谈论瓶子，就应该谈论有，如果想要谈论有，就应该谈论瓶子。再者，因为你的瓶子是成立的，所以一也是成立的。如果一是因为成立，那么瓶子也应该成立，因为它们是一体的。这被称为一切事物的颠倒（这四段辩论关于名字无法翻译）。
外曰：物有一故無過（修妬路） 。物是有，亦是一，是故若有瓶處必有有一，非有一處皆是瓶。復次若說瓶，當知已攝有一，非說有一必攝瓶。
外方观点认为：事物存在一个原因，因此没有错误（修妬路）。事物是存在的，也是统一的，所以如果有瓶子的地方，必然存在一个统一性，并不是所有存在统一性的地方都是瓶子。再者，如果说到瓶子，应当知道已经包含了统一性，并不是说统一性必然包含瓶子。
內曰：瓶有二。何故二？無瓶（修妬路） 。若有一瓶一，何故有一處無瓶？復次云何說有一不攝瓶？
内说：瓶子有两种。为什么有两种？没有瓶子（修妬路）。如果存在一个瓶子，为什么在某个地方没有瓶子？再说，如何解释只有一个不包含瓶子的情况？
外曰：瓶中瓶有定故（修妬路） 。瓶中瓶有與瓶不異，而異於衣物等，是故在在處瓶是中有瓶有，亦在在處瓶有是中有瓶，非在在有處有瓶。
外说：瓶子在瓶中是固定的（修妬路）。瓶中的瓶子与瓶子本身不异，但与衣物等不同，因此，在每个地方瓶子中都有瓶子存在，同时在每个地方瓶子的存在也意味着瓶中有瓶子，并不是在每个地方都有瓶子。
內曰：不然。瓶有不異故（修妬路） 。有是總相。何以故？若說有，則信瓶等諸物。若說瓶，不信衣等諸物。是故瓶是別相，有是總相，云何為一？
内说：不是这样的。瓶子本身不异（修妬路）。这是所有事物共有的总相。为什么这样说呢？如果说有，就会相信瓶子等所有事物。如果说瓶子，就不会相信衣物等其他事物。因此，瓶子是特定的别相，而有是所有事物共有的总相，怎么能说它们是一体的呢？
外曰：如父子（修妬路） 。譬如一人亦子亦父，如是總相亦是別相，別相亦是總相。
外方观点认为：就像父子关系一样。比如一个人既是儿子也是父亲，这样总体特征也是个别特征，个别特征也是总体特征。
內曰：不然。子故父（修妬路） 。若未生子不名為父，子生然後為父。復次是喻同我，汝則非也。
内方观点回应说：不是这样的。因为儿子才成为父亲。如果还没有孩子，就不能称为父亲，只有生了孩子之后才能称为父亲。再者，你所用的比喻与我的观点相同，但你的理解是错误的。
外曰：應有瓶，皆信故（修妬路） 。世人眼見信有瓶用，是故應有瓶。
外方观点认为：应该存在瓶子，因为人们相信它（修妬路）。世人亲眼所见，相信有瓶子的存在，因此应该确实有瓶子。
內曰：有不異故一切無（修妬路） 。若瓶與有不異者，瓶應是總相非別相。別相無故總相亦無，因有別相故有總相，若無別相則無總相。是二無故，一切皆無。
内说：如果存在不与特定因缘相异，那么一切事物都是无（修妬路）。如果瓶子与存在不异，那么瓶子应该是共通的特性而不是独特的特性。没有独特的特性，共通的特性也就不存在，因为有了独特的特性才有共通的特性，如果没有独特的特性，那么共通的特性也就不存在。这两种特性都不存在，那么一切事物也就不存在。
外曰：如足分等名身（修妬路） 。如頭足分等雖不異身，非但足為身。如是瓶與有雖不異，而瓶非總相。
外说：就像足的部分等同身体的名字（修妬路）。就像头和足的部分虽然与身体不异，但并不是只有足才是身体。同样，瓶子与存在虽然不异，但瓶子并不是共通的特性。
內曰：若足與身不異，何故足不為頭（修妬路） 。若頭足分等與身不異者，足應是頭，是二與身不異故。如因陀羅釋迦不異故，因陀羅即釋迦。
内说：如果足与身体不异，为什么足不是头（修妬路）。如果头和足的部分等同身体，那么足应该是头，因为这两者与身体不异。就像因陀羅和釋迦不异，因陀羅就是釋迦。
外曰：諸分異故無過（修妬路） 。分有分不異，非分分不異，是故頭足不一。
外道说：各个部分不同，所以没有错误（修妬路）。部分有其独特性，部分之间不相似，因此头和脚不是一体。
內曰：若爾無身（修妬路） 。若足與頭異，頭與足分等異，如是但有諸分，更無有分名之為身。
内道说：如果这样，就没有身体（修妬路）。如果脚和头是不同的，头和脚的部分等也是不同的，那么只有各个部分，没有部分被称为身体。
外曰：不然。多因一果現故，如色等是瓶（修妬路） 。如色分等多因現一瓶果，此中非但色為瓶，亦不離色為瓶，是故色分等不為一。足分等與身亦如是。
外道说：不是这样的。多个因素导致一个结果显现，就像颜色等是瓶子（修妬路）。就像颜色的部分等是多个因素显现出一个瓶子的结果，这里不仅仅是颜色构成瓶子，也不离开颜色构成瓶子，因此颜色的部分等不是一体。脚的部分等与身体的关系也是如此。
內曰：如色等瓶亦不一（修妬路） 。若瓶與色聲香味觸五分不異者，不應言一瓶。若言一瓶，色分等亦應一，色等與瓶不異故。
内方说：就像颜色等瓶子也不是一体（修妬路）。如果瓶子与色、声、香、味、触这五个部分不是不同的，就不应该称之为一个瓶子。如果说是一个瓶子，那么颜色的部分等也应该是一个，因为颜色等与瓶子没有区别。
外曰：如軍林（修妬路） 。若象馬車步多眾合故名為軍，又松柏等多樹合故名為林，非獨松為林，亦不離松為林；軍亦爾。如是非一色名為瓶，亦不離色為瓶。
外方观点认为：就像军队和森林（修妬路）。如果因为象、马、车、步兵众多而称之为军队，又因为松树、柏树等众多树木聚集而称之为森林，并不是只有松树才构成森林，也不离开松树而有森林；军队也是如此。正如这样，不是单一颜色称为瓶子，也不离开颜色而有瓶子。
內曰：眾亦如瓶（修妬路） 。若松柏等與林不異者，不應言一林。若言一林者，松柏等亦應一，與林不異故。如松樹根莖枝節華葉，亦應如是破。如軍等一切物，盡應如是破。
内方观点认为：众多事物也像瓶子（修妬路）。如果松树、柏树等与森林没有区别，就不应该称一个森林。如果说一个森林，那么松树、柏树等也应该是一个，因为它们与森林没有区别。就像松树的根、茎、枝、节、花、叶，也应该这样被破除。像军队等所有事物，都应该这样被破除。
外曰：受多瓶故（修妬路） 。汝說色分等多（修妬路） 。瓶亦應多，是故欲破一瓶而受多瓶。
外方观点认为：接受多个瓶子（修妬路）。你提到颜色的各个部分等是多样的（修妬路）。瓶子也应该多样，因此想要破除一个瓶子而接受多个瓶子。
內曰：非色等多故瓶多（修妬路） 。我說汝過，非受多瓶。汝自言色分等多，無別瓶法為色等果。
内方说：因为非色等众多，所以瓶也众多（这是修妬路的观点）。我指出你的错误，不是因为受众多而瓶多。你自己说色分等众多，但没有别的瓶法作为色等的果。
外曰：有果，以不破因。有因故果成（修妬路） 。汝破瓶果，不破色等瓶因。若有因必有果，無無果因。復次色等瓶因是微塵果，汝受色等故，因果俱成。
外方说：有果，因为不破因。有因所以果成（这是修妬路的观点）。你破除了瓶的果，但没有破除色等瓶的因。如果有因必然有果，没有无果的因。再者，色等瓶的因是微尘的果，你接受了色等，所以因果都成立。
內曰：如果無，因亦無（修妬路） 。如瓶與色等多分不異故，瓶不應一。今色等多分與瓶不異故，色等不應多。又如汝言無無果因，今果破故因亦自破，汝法因果一故。復次三世為一（修妬路） 。泥團時現在，瓶時未來，土時過去。若因果一，泥團中應有瓶土，是故三世時為一。已作、今作、當作者，如是語壞。
内方说：如果果不存在，因也不存在（这是修妬路的观点）。就像瓶和色等的多分不异，所以瓶不应该只有一个。现在色等的多分与瓶不异，所以色等也不应该众多。又如你所说没有无果的因，现在果被破除，因自然也被破除，你的法因果是一体的。再者，三世是一体的（这是修妬路的观点）。泥团是现在时，瓶是未来时，土是过去时。如果因果是一体的，泥团中应该包含瓶和土，因此三世时是一体的。已经做的、现在做的、将要做的事情，这样的话是不合理的。
外曰：不然。因果相待成故，如長短（修妬路） 。如因長見短、因短見長，如是泥團，觀瓶則是因、觀土則是果。
外道说：不是这样的。因果是相互依存而成立的，就像长短一样（这是修妬路的观点）。就像因为长而看到短，因为短而看到长，同样地，泥团，观察瓶时是因，观察土时是果。
內曰：因他相違共過故，非長中長相，亦非短中及共中（修妬路） 。若實有長相，若長中有？若短中有？若共中有？是不可得。何以故？長中無長相，以因他故，因短故為長。短中亦無長，性相違故。若短中有長，不名為短。長短共中亦無長，二俱過故。若長中有、若短中有，先說有過。短相亦如是。若無長短，云何相待？
内在因素说：由于相对立的概念相互冲突，所以不是在长中存在长的特性，也不是在短中或两者共同存在（修妬路）。如果长真的具有长的特性，那么长中是否含有长的特性？短中是否含有？或者两者共同含有？这是无法得知的。为什么？因为在长中没有长的特性，因为它是依赖短而被称为长。短中也没有长，因为它们的性质是相对立的。如果短中存在长，那么它就不应该被称为短。长短共同存在的地方也没有长，因为两者都有过失。如果长中存在或短中存在，之前已经说过存在过失。短的特性也是如此。如果没有长短，那么它们如何相互依存？
百論卷上