山家緒餘集

教导篇章

讨论密教的人常会疑惑法华时期是否包含秘密有无的问题。根据玄文的说法，法华是明显显露的，不是秘密的，因此可以知道这个时期肯定没有密教。然而，《释签》中提到“有无时不遍及，味味皆有之”，如果从通义上理解，又有什么意义呢？回答是，这本来不必怀疑，只是因为对文字表象的不理解，所以产生了疑惑。现在尝试来阐明这个问题，首先说明有无的含义。在过去，众生的根性和教法还没有统一，所以需要用隐秘的方式来适应众生，但到了现在的经文，众生的根性已经纯净，教法也明显显露，就不再需要密教了。就像兵家的策略，用于战争时期，而战后则不再使用。法华经已经破除了大的障碍，玄文是可信的。尽管有些文句可能难以理解或容易理解，因此再次广泛搜寻其他文本来通释四种意义：有的文句看似相同但意义不同，有的是针对根机的秘密而教法并不秘密，有的是虽然讨论但意义终究有限，有的则是文句似乎通顺但意义却受限。例如文中说“法华是秘密付予菩萨”，这句话现在经文的纯粹圆满和奇妙，才是真正的秘密，也是微密的，即密经的秘密之藏。这就是所谓的文句相同但意义不同。又如文中说“法说有秘密听闻大车迹门有秘密听闻寿量”，这是从根机上虽是秘密，但从教法上仍然是明显的，因为都是圆满的教法。妙乐也说虽是秘密但明显，这就是所谓的根机秘密而教法不秘密。《释签》又说，法华也可以和其他教法在十方中互为显密，甚至回答说十方可能有一个席位，但肯定没有这个原因。玄文三对示相，十方这个席位可能有这个说法，但从意义上则是旁证。实际上密教正是以一多对论，何况这是不了解彼此的情况。而且，从初心和人天被开的角度看，当机后位本来就是所知的。也听说本门没有不知道的。这就是所谓的虽然讨论但意义终究有限。如果从文句上看，似乎通顺五味，但并不专指五味，即使是三、四味也可以这么说。而且初文的意图是在华严等三时中提出疑问，以秘密横被而回答，就知道这个文句只是遍及三时，通至般若的意义也明确了。其次，文句中的五味虽然不确定，但连上一道竖进的文句，所以难以理解。现在详细解释文意，上下本不相属，应该节释，就没有害处。从次正明下正点玄文破古，再在味味下记主添破古师。所以添破古师的意图是，现在家不仅相成破其偏失，而且味味都有秘密不定而判断解释。这本来就不是他们所知道的。因为玄文没有这个意图，所以知道这是添破。这样，都有的说法就归结于过去了。这就是所谓的文句通顺但意义却受限。如果理解了这四种意义，那么法华经终究不可能有密教，还有什么可怀疑的呢？

佛教经教中的法相，有些看似难解实则容易，有些看似容易实则难解。比如《法华经》中提到六根功德，有一千二百和八百的数目，但经文本身并未直接说明这些数目的具体含义，这是自然而然的。依据四依解释法相，成为定论，无人敢提出异议，这难道不是看似难而实则易吗？至于《楞严经》中，通过方位和时间的流转变化，构成三重结构来解释六根功德，而人们反而对其真相感到迷惑，这难道不是看似易而实则难吗？我曾经寻求各种注解，虽然有多家师说（具体内容如同《集解》所集），但都是模糊不清，没有确切的标准。至于霅川的特别解释，他说佛的旨意难以预测，也不敢轻易配对法相。我私下里怀疑，难道经文只是空洞的数字展示，或者隐藏了真相而不明确说明，让人自行猜测吗？因此，我深入研究经文，仔细分析，发现经文提到方位有十种，流转的数目有三种。于是，我开始明白，流转变化的数目，经文本来就已经说明了。难道不是正好通过方位来说十，通过时间来说三吗？对于其他数目，我也没有任何疑问。这不仅仅是理解了真相，还知道了流转变化的意义。于是我再次解释说，三世的变迁称为流转，十方的更替称为变化，这正是构成一千二百功德的原因。具体来说，首先在十方中选择六个，只保留四个，与世界相关，建立基本的十二之数，即三四、四三的流转变化，形成十二。对于后两世，都归属于过去。到了第二重，当涉及到现在世时，就从前十二中取出一个，通过这一方的流转变化，称为一，再次成为十，就又形成了十方。既然一方是这样，其他方也类似，就形成了一百二十。到了第三重，当涉及到未来世时，也从前一百二十中取出十个，通过这十方再次变化，成为一百，其余的总共成为一千二百。这就是流转变化三重，一十百千的含义。那么，为什么第一重选择六个而保留四个呢？是为了建立基本的位置。后来，再取其余的六个以构成十，是因为第二世正是通过流转变化来说的，因此可以包括其余不确定的六个。但是，旧的解释对于最初的文本感到困惑，因此忽略了它。如果一定要选择而不用，为什么后来的文本总是提到十方，并且涉及到四维呢？因此，方位必须变化为十，是因为方位随着念头的移动或追逐事物而变化，所以方位是不确定的。一方面变化为十，十变化为百。时间必须达到三，是因为从始至终的变化都在这里。本来展示六根功德，而通过方位和时间来说，是因为根识普遍涉及所缘境量，不会超出这个范围。然而，最初说六根各有一千二百，但又明确优劣增减不同，是因为从根和方位时间的角度来说，有不同的解释。因此，现在所说的功德，是按照妄用来说的，所以有一千二百和八百的数目。如果与《法华经》的同异相比，增减的数目虽然相同，但功德的意义完全不同。那是指能严之德，从法的角度来说，因此说以这些功德庄严六根，所以有盈缩、能等的差异。所谓的盈缩，是因为增减而显现的互用，并不是根力有强弱之分。因此，再次以能等彰显其无二，以无二之德显现六根清净，就没有差异了。另外，《大论》以六根分强弱，与现在对根的理解略有不同。那是指眼根意义强，这是指舌根为胜，其余虽然大同，但那不论数目。因此，彼此文义尤其不同，而《妙玄》引用它，是泛例，不是特定用途。这些都是经疏和玄文的意义。如果想要详细了解，可以寻找文本。

有些话看似微不足道，实则含义深远；有些教义看似简单，实则至关重要。如今在小乘佛教中获得的教义也是如此，所谓“获得”实际上是指业的完成。不了解的人可能会疑惑这究竟是什么结果，而忽视它。但那些了解教义的人，又可能因为其看似微不足道和简单而不予讨论。即使偶尔讨论，也很少有人能真正理解其名相背后的实质，这样的讨论也不过是空谈。人们不知道，这其中实际上包含了重大而紧要的道理。人不可能无为，如果有为，不是作恶就是行善。善恶虽然不同，但业的完成形态是相同的。任何业的兴起都很快，也容易形成；起初微小，最终显著，持续不断，称之为“绳成”；若非连续，则称之为“种”，这些都是业的特征。如果人们知道恶业是这样的，难道不会畏惧并避免吗？如果知道善业是这样的，难道不会努力去实践吗？这就是“获得”之所以成为向善远恶的策略，也是至关重要的教义。据《小宗》记载，它也包含四个方面，而“获得”的含义出自有部，因此《辅行》说，根据有部的理论，确立了“获得”的概念，即先有后得，后有先得，使得过去的业能够影响到未来。因此，一个坚定的念头就能实现业果，这就涉及到业法、大得、小得，也称为本法、法得、法俱法等不同名称。它们都涉及到无作、善心、恶心、刹那三世的讨论，详细内容请参考相关文献，这里就不再赘述。现在，让我们来探讨其中的难点，主要有两个方面：一是“获得”的名称来源，二是“获得”的大小之分。所谓“获得”的名称，是指得到或成就的意义，得到即成就，成就即得到，两者相互为义（详见《婆娑施設论》）。为什么要重复强调呢？有人说，这是从总体上讨论大小得的问题，虽然这种说法普遍，但并不精确。现在我们认为，从四个方面来看，主要是从第三方面来确定其名称：一念足够，三数成，后得前得，名义相同，因此说后得先得，这就是它的意义。更何况，《俱舍论》明确以第三个名称为“获得”。如果从第二个方面来看，那么无上的诸意又是什么呢？所谓“获得”的大小，或从得到一、得到二来命名，或以前后来说大小，或从强弱来讨论（等等），这些都是先达的论点，难以区分优劣。然而，“获得”的大小，姑且算是名称问题，如果未能得到其实质，那么所谓的大小都不算真正的获得。首先要展示名称下的实际内容，然后才能讨论其大小。所谓实际内容，就是业法“获得”的意义。任何善恶业，必定有因有缘，心可能是因，境可能是缘，或境因心缘，以至于具足等，都是业法，也可以说是业的方便。如果心念尚未与物结合，那么它只是业法而已。要心外假借身口与彼交互，才能实施造作，这就是所谓的大得，即业法的意义。当身口起时，如果不是意业同时发生，那么也是无用的，哪里有什么大得呢？如果一念之间有间断，身口尚不能自主运动，更何况业的成就呢？这就是所谓的小得。因此，《俱舍论》说，得得起时成就法得，这就是它的意义。如果只有这个念头，而不是身口与之俱运，那么想要成就业得，可能吗？因此，身口不时成前业法，也能成于后念，这就是所谓的大得小得的意义。因此，《俱舍论》说，法得起时成就本法及与得得，确实是这样。虽然讨论了前后，但本质上并非不同时间，只是一个刹那有这种相互成就而已。既然以身口为大得，那么它在外部显现，以粗显为特点，因此称为大，这是合适的。而以意业为小得，那么念蕴于内，以细隐为特点，因此称为小，这也是合适的。由此可知，二得不外乎三业大小的意义，现在已经明确了。然而，现在展示大小的相，且以业来说，虽然由三业成就，但并非三业以身等成业假故，《辅行》说，作无作得但与形俱，因此得名得，非色心故，《俱舍论》属于不相应行摄，即其意义。由此而言，得应分为二，有谢不谢，形俱之得则有谢，业成之得则不亡，因此说业入过去得至未来，这是不谢之得

右绕的仪式是一种礼拜，起源于印度，最初是天人用来向佛陀致敬的行为。在我们这里，这种礼仪之前未曾听闻，但传承下来，流传给后世。凡是修行敬拜并绕行诵经的人都会效仿，从未有一天不实行，因此不可忽视其正确性。考察常规的仪式，应从东到南，从西到北，这称为右绕。必须按照这个方式进行，或者不这么做吗？如果这么做，就难免有异议；如果不是这么做，那便是自欺欺人，哪有终身实行的仪式还能容忍欺骗和错误呢？必须寻求正确的做法。有人说，所谓的不同仪式，虽然没有在其他文献中见过，但在《草庵录》中有所记载。其论述大致是，以自己右侧为正确，以佛陀右侧为错误，因此以右胁、右袒、右回等作为证据。至于涅槃后分金棺自举自城而右的说法，是译者的错误。所以我们以右为地道，表示柔顺的德行，仅此而已。这是否正确呢？前辈大德说，这是他们的言论，现在怎能议论，又怎敢私下同意呢？请允许我公开讨论。像右胁、右袒等，是通理���现在实行的，是右的常规仪式，也是顺应圣教的。各自符合其意义，怎能违背呢？如果不废弃通理，不违反常规仪式，不违背圣教，这才叫好。从现在来看，像前面提到的三种说法，不过是两种意义：一是顺应自己的左右，施于他人的左右。顺应自己的既然如此（如前面通理的意义），施于他人的又如彼（如前面常仪圣教的意义），两者说法相同，但原因不同。那么现在明确右绕的正确说法，是施于他人的意义，怎能用顺应自己的来说呢？虽然这样可以说是直接的，但还没说完。尝试根据前面的意义更详细地说：顺应自己的是普天下都不变的，施于他人的则随地方风俗的崇尚。因为普天下都不变，所以道理没有不同，所以右袒、右胁等都是顺应自己的右侧，即使是出世的圣人和印度的风俗，也不外乎这样，怎能违背呢？那么《草庵录》的说法无疑是正确的，所以说不废弃通理。因为随地方风俗的崇尚，印度的风俗和这里有很大不同，这里崇尚左而那里崇尚右，像右绕的意义没有其他，只是所崇尚的而已。所以涅槃金棺右绕，必是从城而右，也是如来最后施于他人的，随方的意义。由此可知，常规仪式符合这一点，反而以为是错误，可以吗？所以说不违反常规仪式，也顺应圣教。既然他们右绕，那么这里应当左施，正好是我的右侧就是佛的左侧，而且顺应通理，为什么不这样呢？但是法出自那里，所以不能从这里来。即使从右绕，对于这里的礼法也不违背。为什么呢？因为顺应自己的不能施于他人，施于他人的必不顺应自己，两者不能兼得，之前必须考虑轻重的适宜。所以有舍弃自己而顺从他人的，以他人顺从自己的。现在右绕佛是重要的，应当舍弃自己的右侧而顺从佛的右侧，想来这样对待长者也应当如此。因此说，右绕的仪式是施于他人的，不是施于自己的，所以意义必须从他人来，法必须从那里来，不从这里来。唉，这话说完了。

伟大的圆满觉悟包含了所有法的共通特性，法门、一性、天然三法都完备无缺。这些法派广泛传播，混合而又分明，超越了不可思议的议论和思考，不合并也不分散。在本性中，修行成就了本性；在修行中，本性成就了修行。本性没有改变，修行始终如一。迷与悟的因果关系都是如此。因为妙体没有固定的方向，圆满的解释广泛而深刻，从一开始的平等一性到最终的究竟三德，都在其中达到了极致。从迷的解脱依赖于解脱的理解，通过修行有所证明，证明分为真实和相似，从因到果，修行达到极致，回归本源。始终究竟都在这里，简而言之，不超越三谛。三谛的本性泯灭了法相，因此法相虚无而玄妙。因此，体和相融合，就有了三有和九文，随着意义的变化，或合或离。这一个宗派的圆满，修行和本性的离合就是这样展示的。三谛是什么？是天然固有的美德。又说三谛是一的意思，因为融合而具备，提起一即是三，三个都是一，离开三成为九，合并九为三，不是相互生成，也不是相互包含，然而法性的本体自然而然。因此，提起一即是三，是法尔然的；三个都是一，是因为本体没有差异；离开三成为九，是为了显示圆满的具备；合并九为三，是从强调的意义上说的。因此，一是不确定的，一即是三；三也是不确定的，三即是一；不是三不是一，而是九；而是三，不是离开也不是合并。应该根据名义，所以也是离开也是合并，只是一体而论。离开和合并的意义成就了圆满的宗旨。比如就像大圆镜、金刚砂、伊字、天目细，合起来就可以知道。这是大概的情况。但不取三德等而时常约三谛来展示，因为三谛是理性的諦，不是迷不是悟，是通用而不特别的，所以总的来说是离合的本义，就容易理解，也认识到根源。如果理解了这些，思考就超过了一半。