金剛錍論義解

从上文至今，我们确立了正因体的普遍性，这主要是为了阐述《涅槃经》的宗旨，并非为了一家之言的建立。因此，我们在此进一步提出唯心体具之说，已经暗示了三千世界作为基础。虽然这是一家人的建立之义，但必须依据经典立宗，所以说现在寻求尚未建立的圆融，即《法华经》正被当机所接受，而未即《涅槃经》也为了末代依据这两部经典建立一念三千唯心体具，作为现今所明佛性的大宗。如果有一义之偏，则非圆；如果有一法之异，则非融。因此，现在言圆融二字，就包含了佛性破立之旨。这个佛性不是以现在示故有，也不是以不示故无，不是以他宗失旨故亏，也不是以今宗得意故圆，而是有佛无佛性相常然之佛性。所以明之者不弊性无，不以心性无是之理为患，只是困扰于理论的壅塞，言所患在于体遍之说有所不通。因此，根据已知推知未知，所以说故于性中点示体遍。若论佛性体遍一切，则诸法平等不二，互具互遍互摄互生，无不适可。但近从心性点示，则易知，所以说于性中了体遍，已不妨头头物物无非法界。所以情具无情亦然，十界依正无非是者，而世人偏计之，且谓真如有情无情之异。于是引而斥之，旁遮偏指清静真如，旁遮谓遮于无情非是佛性，偏指谓指于有情始是佛性。下文所谓真如之体何专于彼我，又说为同真如分为两派，岂非于一清静真如旁遮而偏指乎？故此偏指等言不可以常途释之，以非今文破立之意。如此计者尚失小真佛性，安在盖小教所诠之真尚不容有异，岂圆顿佛性真如之理乃反旁遮偏指邪？不见之者以彼不见今约性示遍之意，虽欲论无情有无佛性之义，而不晓一家立佛性之大旨，乃成徒论而已。所以大旨者即文所谓唯心体具之说，夫唯心则约心以论具一切法趣心，心外无余，名之曰唯，唯者无外之义，即止观一念三千唯心观体是也。体具则约法法论具，故诸法虽异，一性本融，以其本融，则法法各具，即四念处六尘皆唯是也。所以指要文中先明体具，次示唯心，从通向别为成观体故也。如彼文曰云云，先后之旨于是可知，今则先言唯心，次云体具，自别之通约性示遍故也。故以唯心体具言之，则依正色心、情无情境皆唯心所具，亦全体现融，未尝不与心俱，而性一者矣。故曰故达等然，同异之言或约事自论，或事理对说。苟达唯心体具之妙，则此等同异一切皆泯，尚不当同，岂得有异？而所以与同并遣之者，盖有同则有异，同异待对，曾不足以造于非同非异之境，故双遣之，则佛性大旨于是彰矣。若不立唯心

这是不了解教法的权宜与实际等文，之前认为是结束批评，现在认为是生出下文的意图各有所在，因此再次提出。我忧虑下文指的是对迷惑的指点，正是因为世人不知道教法的权宜与实际，佛性是否进步，因此我自己以“子不思”等四句话来说明佛性是否进步，也应该反过来说，之所以迷惑于佛性是否进步，是因为不知道教法的权宜与实际，这些都如前所述。因此，我常常忧虑并思考如何指点迷津，这也是基于上文不觉呓语的再次申明。所谓的指点迷津，不出两个意思：一是指示迷惑原本从佛性变化而来，这是说无情；如果讨论迷惑的对象，何止是无情，而说指示迷惑从无情而来，是因为有情的佛性是世人共许的，所以只针对迷惑的无情。现在从偏迷的无情来指示，那么有情的佛性变化也可以知道。如果讨论一性变为诸法，就没有间断的差异，有情的佛性变化既然有佛性，无情的佛性变化怎会没有呢？因此，也只针对偏迷的无情来指示，即下文所说的不变随缘的意义。二是指示佛性，让他们改变迷惑，这是说佛性，用一佛性来指示，不分有情和无情的区别，让他们改变迷惑，从而觉悟。这些指示佛性和迷惑的话，虽然分为两个意思，但意义归于一致，无非是为了显示无情的佛性，因此暂且这样说。如果教法分大小，这又反映了上文所说的错误，指出无情有性，各种说法都有其归属，不应该坚持小乘来质疑大乘。所以说随缘不变的教义等大小的意义已经如上文所明，如果你想坚持木石无心的小乘道路而反对随缘不变的大乘教义，也显示出你不知量，所以说这就像螳螂和井底之蛙一样，都是用来比喻坚持小乘而反对大乘的。

既然批评小乘佛教不足以抗衡大乘佛教，因此又借助于“随缘不变”的理论来阐明无情（无生命）与佛性的关系，使其理论更加明显，论点更加可信。这是因为他们宗派所建立的义门（教义分类）的缘故。在其中首先提出，真如（佛性）与无明（无明烦恼）相对而论，真如具有不变和随缘的双重含义，无明则有空性（无实体）和成事（造成现实）的含义，各自又包含种种义门，相互包含和影响，详细情况见于他们的文献。现在暂且不提这些，只取真如中的两个含义：一是不变义，即真如保持其自性，不涉及缘起诸法时；二是随缘义，即真如不保持自性，因此随染净二缘在十界诸法中生起。从相上来说，虽然如此，但从性相即理上来说，并非如此，所以说万法即是真如，因为真如不变，这表明在随缘中体现的就是不变，即万法无非真如。真如是万法，因为真如随缘，这表明完全是不变性而随缘，即真如在万法中。现在借用这个理论来阐明佛性的宗旨，只有圆教（最圆满的教义）而已。四明（指四种明亮的智慧）结合他们宗派的道路来判断，就包括在圆教和别教（与圆教相对的教义）中。因此指出，如果不讨论体具（本体具备），随缘与不随缘都属于别教。为什么？比如，阿赖耶识生一切法，或法性生一切法，难道不是别教的二义吗？而传统上对于四明别理随缘有肯定和否定的讨论，现在简单阐明一下。然而，指要等文献之所以建立别理有随缘义，并不是说别立有两个含义，而是教理当然，别与圆共同解释真如的变化，只是从即或不即具，不具来区分教义的差异。如果不是随缘，怎能生法？因此，生法是随缘的末，随缘是生法的本，理所在的地方，谁能说不是呢？第二，判断他属于别教，然而他们宗派虽然说明不变即随缘等，因为不讨论具，所以不是全体而造，虽然说相即，还成为离义，因为不是即具的即。因此，现在的判断只到别教为止。当然，从理实也可以说即，但是因为教权，所以不说具。他们既然说即，却不说具，因此知道义属于别教，不是圆教的解释。这不仅是随缘义明显，也是教权理实的宗旨明显，或者有人说四明所依据的文献只是生法而不是随缘，这是知其末而不知其本。殊不知，如果不是随缘，怎能生法？难道别教生法本于业惑所造吗？如果真如只有两个含义，那么别理没有不随缘而自己生法的。然而，四明也依据黎耶生法的文献，有没有随缘的呢？现在为什么一概而论呢？现在从教旨大体来说，不要因为那些文献的片面解释而感到困难。这虽然简单说明了大概，但已经足够了。子信无情等，是结论和指示。信恐怕会说，无情是偏见，万法是全。既然万法性是真如，怎么会有无性和无情的呢？因此，建立理论来正确指示：万法的称呼等万，是诸法的总名，总所以无所不包含，尘埃到极微也在其内，怎么会有无性在其外呢？所以说，宁可隔离于尘埃，真如体在万法中，不即不离，无遣无立。如果专门指你我，那么真如的体会有亏损，所以用波水的比喻来说明，可以说是妙尽圆旨。波比喻万法，水比喻真如，波分清浊，比喻法有依正，湿无混澄，比喻理无间异，清浊常途，本喻染净，现在从文献的意义和下文合起来，是喻依正。所以说，没有无波的水，依理最终没有异辙。文献多一个依字，释义虽然通，但最终成为繁长，省略也可以。详细配合可以知道，不需要详细解释。如果允许等，这是根据上法的比喻，用其理来明白，然后结论和指示。无情有无，正是应该说，无情无性，有无之言从容而言。然而，也暂且指示因心而已，没有明确果地的相，所以再用果会因来彰显因果不二，即说故知等。依正融通，如华严所说

这位访客已经听闻了比喻，于是退下并服从，咨询后再次请求。他恭敬地退下，与梦中初次接触时不同，恭敬则不是粗鲁，退下则不是不恒定，吴地的跪拜则不是逼迫或平立。从他的退下和服从可以看出，他听到了波水的比喻，显然没有疑问，但仍然因为师承的说法而有所困惑，再次咨询。因此说，我曾听人依据这个难道不正是直接批评清凉派继承于师的说法吗？他们的文本出自《起信论疏》中对三宝的敬礼部分等等。既然文本出自他的师承，又说现在家中所继承的智论，他们的固执是应该的。如果以佛性和法性为一，就不应该区分有情和无情；如果认为是不同的，那么无情的果不能称为佛性。因此说，仁者为何等，我回答等等，表明分为两个意思：首先驳斥他们没有文本，说亲自曾经详细阅读等等，然而大论百卷的文本中没有这个说法，可能错误引用了其他家的章疏，世人都以论传之。如果直接说没有文本，也不足以驳斥他们的异论。如果有这个意义，何必寻求文本？况且大经也有法名不觉等的说法。因此，接下来广泛地解释名义，以显示无方的说法，说广泛地为它解释。然而，他们因为在有情中称为佛性等，看到大经的文本，于是认为觉就是有情，不觉就是无情，因此惊讶于大论以实行其说，所谓的迷失名字而不知道意义。殊不知那个文本是一次性暂时分开的意义，所以法名不觉是因为三义：一是从性来说，理非能所体绝觉知，所以称为不觉；二是从迷来说，就是文本所说的众生虽本有不觉之理；三是从形夺来说，法即真如之性，佛是觉智之修，以修夺性，所以一次性得不觉之名，不可以二皆名觉，所以佛名为觉，反过来也可以知道。因此，暂且分开的意思，让众生以能觉之智觉不觉之理，既然觉不觉，那么不觉全觉，难道这个不觉还守迷而不觉？或者说所觉离开能觉吗？如果不离开，不觉就是觉了。一次性乍分，最终归于一致，不是说以觉不觉区分有情无情。再用一个意义来表达，如《起信论》有二觉一不觉的意义，三者次第相依，如果配合现在的佛法义，那么本觉不觉以配法，始觉以配佛。既然法兼本觉，那么也有觉义，但在众生边全为不觉。现在以始觉之智照之，那么全不觉复本觉性，始本一合同一觉源。以彼例此，其义善成，能所等义也都成立。客人说等等，那么又按照上文以为难，让觉不觉凡离何乖，既然觉不觉至佛方会，何妨现在从凡离言之余说，下也先折之以理，你说学习佛法等等，现在称为圆顿学者，难道反而舍佛而学凡吗？如果是学习佛法，那么必须以上品寂光为观体，或者因中实慧宜符合全生是佛。因此说，理本无殊，凡谓之离，是因为情分别无法而不离开，难道只是情无情觉不觉而已吗？因此，觉不觉自会一如，即全不觉复本觉之性。起信所说的心体离念，离念相等等，虚空界无所不遍，法界一相即是如来平等法身。依此法身说名本觉，既然复本觉，还泯觉不觉之异，何情无情之有呢？因此说，一如一如就是佛性。因此知道，觉无不觉等等，既然会一如，难道还更施觉不觉之名吗？因此，又以本会末约名偏义圆而结成之。然而，以一如之本会觉不觉之末，那么知道觉不觉名都出乎一如。说偏，其理相成而不可缺，无者义圆也。以义圆说之，那么觉就是非觉非不觉之觉，不觉也是非觉非不觉之不觉。说觉无不觉，不名佛性，是说这个觉如果不是法性之不觉，那么不名为能觉之佛性。不觉无觉，法性不成，是说这个不觉如果不是能觉之佛性，那么就

虽然泛泛而谈都是实际的意义，但仍然担心外来者不能立即认同，所以再次以圆顿的名字为例，来讨论是否将法性在无情物中视为别定，将真如分为两派视为通定。如果根据最初的意思，它自然次于中出而别定，那么这个意义正是破立之本。接下来，双重质疑先质疑通义，如果说与真如同等，也应该说分为两派，但文本简略。既然佛教教义中没有无情法界等说法，怎能独独将真如分开呢？接下来，引用偈颂来详细质疑别义，那么有多文之妨，所以说为何《华严经》等一一引用文来结束，大约四处经文都是即法性而见佛性，何尝只在无情物中名为法性呢？再随文解释说，了知一切法自性无所有，意味着一切法以无所有为自性，因无所有故能净满遍照，从梵语称为卢舍那，即报身。如果能在一切境界中了达性无所有，即见舍那，见修即见性，见相即达理，所以说诸法本有舍那之性，不是只闻在无情物中名为法性。接下来的偈颂与上大同，但加上无取亦无见及不可得思量，也是这个道理。即是佛，虽不显指何身，而结束示于次文，也是应佛而已。精进慧说者，偈意与上也不异，但说清净如虚空，兼彰性德，所以说无所修能见大牟尼，以名准身即应身。“岂于等者”的“于”字应作“非”字之误，以这两句双结二文，无性即上性空，无所修即无所修而能见牟尼，以了性空及无所修即是真觉，所以说能见。真实慧说无相者，非直无相无相，亦无方名无相，所以无相之相是名实相，实相即是佛体。如果说凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来，以身而言，既云真体，真则非应体，即非用，所以知道法身明了。既然三身一体，故见一即见三，见三即达一，文虽从别体无增减，所以结束示云，既真佛体在一切法，岂有情无情之间耶？请你思考，总结上四文，若思法性即佛性之旨，则不迷于此等教文，也晓佛性之进否。进否云者，意与上异，在文当以向法性即不即为今佛性进否。

既然已经说明了法性即是佛性，那么就不应该区分有情与无情。再次以真如与佛性会合，它们都是同源但名称不同。因此，真如随着因缘变化即是佛性随着因缘变化。佛之一字既然指的是法身，那么佛性即是不变的本性。法身佛与真如怎能是不同的呢？如果它们不是不同的，那么随着因缘变化的地方，无论是有情还是无情，都是佛性。而特别提到法身佛，这是从能够随着因缘变化而不改变的本性来说的。如果谈到报身和应身，那么它们是从因缘的边际事故中来的，因此偏重于从法身佛来会合真如，也是从理上取名的方便。虽然道理是这样，但如果没有文献的支持，人们不会相信，所以再次引用论据来证明。论据即是天亲所造，文凡四卷，标题标记为佛性，说即是人无我与法无我中所显现的真如，难道不是说所显现的真如是佛性的另一个名称吗？又引用《华严经》来证明法性也有随着因缘变化的意义，遍及有情与无情的境界，所以说众生与非众生等。经文的意思是，随着因缘变化是虚妄的，因此两者都没有实体；法性不变是真实的，因此真实的意义两者都不是实际存在的。说两者都不是实际存在的，是为了遮蔽随着因缘变化的虚妄中的诸法。因此，解释者说：两者都随着因缘变化，即是解释两者都没有实体的句子；并且都不改变，解释下一句就可以知道了。所以法界等，以上述所列的诸名，既然名称虽异，实质却是一体的，因此随着因缘变化而不改变也是同样的道理。由此论之，既然法性的名称不专指无情中的真如，那么佛性的称呼怎能专指有情中的真如呢？因此，总结性的批评是云云。