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觀所緣緣論釋直解

明 智旭解1卷CBETA X0833大于一万字 3 h 白话文由 GPT-4 翻译
觀所緣緣論釋直解
陳那菩薩造論　三藏法師玄奘譯
護法菩薩造釋　三藏法師義淨譯
蕅益釋智旭解
若言能令毒智人。為令其慧極明了。及為消除於罪惡。稽首敬已觀其義。
如果说能够使那些具有偏颇智慧的人，让他们的智慧变得极其清晰明了，并且为了消除罪恶，我恭敬地顶礼并审视其含义。
此歸敬而述其釋論之意也。若言者。即指觀所緣緣論之文字語言。文字即教。觀即是行。所緣緣即理。此三法寶。本惟佛說。陳那造論以申明之。是菩薩僧。故一言字。三德三寶皆悉具足。毒智人者。外道我法二執。是見思毒。餘乘法執。是無明毒。由與此毒相應。故名毒智。由此毒智。故令凡外起有漏之罪惡。招分段果。亦令餘乘滯偏空之罪惡。作變易因。今此觀所緣緣論。遮外境之非有。表相分之不無。破徧計而顯依圓。闡唯識而彰中道。能令毒智當下即成極明了慧。慧既明了。罪惡自消。此論上合佛意。下益群生如此。故稽首敬已。重觀其義而釋之也。
这是表达对《观所缘缘论》的敬意并阐述其解释经文的意义。所谓的“若言”，指的是《观所缘缘论》的文字和语言。文字即是教义，观即是实践，所缘缘即是道理。这三种法宝，原本只有佛才能讲述。陈那菩萨撰写论文来进一步阐明它们，因此是菩萨僧。所以，每一个字都包含了三德和三宝，完全具备。所谓“毒智人”，指的是外道和我法二执，这是见思的毒害，其他乘的法执，是无明的毒害。由于与这些毒害相应，所以称为毒智。由于这种毒智，使得凡夫和外道产生有漏的罪恶，招致分段的果报，也使得其他乘滞留在偏空的罪恶中，成为变易生死的原因。现在这部《观所缘缘论》，遮蔽了外境的非有，表明了相分的不无，破除了遍计执而显现依圆，阐述唯识而彰显中道。能够使毒智立刻变成极其明了的智慧。智慧一旦明了，罪恶自然消除。这部论著上合佛意，下益众生。因此，我恭敬地顶礼后，再次审视其含义并解释它。
此下欲解釋文。須出本論。即以本論之文作科。不敢更立繁科也。既借論文作科。故仍低二字書之以便觀覺。菩薩大慈。必恕我罪。
接下来想要解释经文，必须提出原本的论著。即以原本论著的文句作为科判，不敢再设立复杂的科判。既然借用论著的文句作为科判，因此仍然低两字书写以便于觉察。菩萨大慈，必定会宽恕我的罪过。
論　諸有欲令眼等五識。以外色作所緣緣者。
论说，那些主张眼等五种感官认知作用的人，将外部的色、声、香、味、触作为所緣緣。
論曰諸許眼等識者。於所棄事。及所收事。或捨或取。是觀察果故。所捨事體及顛倒因。是所顯示。
论说，那些承认眼等識的人，在所放弃的事和所接受的事上，或者放弃或者取用，这是观察果报的原因。所放弃的事的本质和颠倒的原因，是所显示的。
此總明先敘外執之大意也。論曰諸許眼等識者。是牒論文。於所棄下。方釋其意。所棄事。謂外人所執極微和合二法。決定非有。故大乘破斥而棄之。所收事。謂外人所許生識帶相二語。于義不謬。故大乘設許而收之。如是捨所棄事。取所收事。是觀察因所成宗法之果。方得名真能破故也。是中所捨外執極微和合二種事體。及彼各缺一義之顛倒因。乃是此論之所顯示。由顯示彼顛倒之因。乃可破彼所執極微和合之事。由破所執極微和合不能作所緣緣。乃可顯示心外無法宗旨。故欲申正義成真能立。先須破外執也。
这段话首先概述了外道的错误观点。经文说，那些认为眼等識存在的人，是在引用经文。在放弃的部分下面，才解释其含义。所谓放弃的事，指的是外道所坚持的极微和合二法，这些被确定为不存在，因此大乘佛教驳斥并放弃了它们。所谓接受的事，指的是外道所承认的生識带相二语，在意义上没有错误，因此大乘佛教假设并接受了它们。通过放弃被放弃的事，接受被接受的事，这是通过观察因所形成的宗法之果，才称得上真正的能破。这里放弃的外道对极微和合二种事体的执着，以及它们各自缺少一义的颠倒因，是本论所要显示的。通过显示它们的颠倒因，才能驳斥他们所坚持的极微和合之事。通过驳斥所坚持的极微和合不能作为所緣緣，才能显示心外无法的宗旨。因此，要提出正义，成就真正的能立，必须先破除外道的执着。
此中等言。謂攝他許依其色根五種之識。由他於彼。一向執為緣實事故。意識不然。非一向故。許世俗有緣車等故。縱許意識緣實事境有其片分。亦能將識相似之相離無其境。於眼等識。境不相離得成就已。方為成立。是故於此不致殷勤。
这里所说的中等，是指包含他許依据五种色根的五种識。由于他們对这些識，总是坚持认为它们是与实际事物相关联的，所以意識并不是这样，它不是始终如一的。虽然世俗上承认有車等事物的存在，但即使承认意識与实际事物的境界有部分关联，也能将識的相似相分离，没有实际的境界。对于眼等識来说，只有当境界不分离时，才能成立。因此，对于这一点不必过于努力。
謂此論中等之一字。攝他餘乘共許依其五淨色根之五種識也。問曰。何故觀所緣緣。但約前五識辯。而不約第六識耶。答曰。由他餘乘。於彼五識。一向執為能緣心外實事境故。故須破之。意識不然非一向故。餘乘亦許意識緣世俗有。以其能緣車等諸假法故。縱彼妄許意識緣實事境有其片分。亦能將獨頭意識相似之相以離無其所執外境。今但當於眼等五識。明其所緣相分之境決不相離得成就已。方為理善成立。是故於此意識不致殷勤。謂不勞細辯也。
这里所说的中等，是指包含他餘乘共同认可的依据五种淨色根的五种識。有人问，为什么讨论所緣緣时，只针对前五識，而不针对第六識呢？回答是，因为他餘乘对于那五識，总是坚持认为它们能够与心外的实际事物境界相关联，因此需要反驳这种观点。意識则不是这样，它不是始终如一的。餘乘也承认意識能够与世俗有关联，因为它能够关联車等假法。即使他们错误地认为意識与实际事物境界有部分关联，也能将獨頭意識的相似相分离，没有他们所坚持的外在境界。现在只需针对眼等五識，明确它们所关联的境界是不可分离的，这样才算合理地成立。因此，对于意識不必过于努力，也就是说，不需要进行过于细致的辩论。
又復於慣修果智所了色。誠非呾迦（此云情計）所行境故。及如所見而安立故。今此但觀聞思生得智之境也。如斯意識所緣之境全成非有。此於自聚不能緣故。復緣過未非實事故。猶若無為。為此等言攝五識身。
另外，对于经常修行所得智慧所识别的颜色，确实不是情感和妄念所能涉及的境界。并且，它们是根据所见而建立的。现在这里只观察通过听闻和思考所获得的智慧的境界。像这样的意识所涉及的境界完全不存在，因为它们不能涉及自身的聚集，也不能涉及过去和未来的非实际事物，就像无为一样。因此，这些话语概括了五种感官的认知功能。
恐有問曰。汝謂意識不緣實事。則彼慣修果智。於禪定中所了定果色法。豈非現量性境耶。今釋之曰。又復於慣修果智所了之色。誠非情計所行境故。及如所見而安立故。謂已得慣修果智。自然離於二取。決不妄計定果色為心外之實我實法。今此論中。但觀從聞生得智。從思生得智之境。以為所緣緣也。如斯則知散位意識所緣之境。全成非有。以此意識。於現在五識自相分聚。決不能親緣故。或復緣於過去未來。非實事故。猶若無為。非是有法。為此論中等之一言。但攝前五識身。不必攝於意識。
恐怕有人会问：你说意识不涉及实际事物，那么通过经常修行所得智慧，在禅定中所识别的定果色法，难道不是直接经验的境界吗？现在解释说，对于经常修行所得智慧所识别的颜色，确实不是情感和妄念所能涉及的境界，并且是根据所见而建立的。这意味着已经获得了经常修行所得智慧，自然远离了两种执着，绝不会错误地认为定果色是心外的实际自我和实际法则。在这篇论文中，只观察从听闻和思考所获得的智慧的境界，作为所涉及的境界。因此，我们知道散乱状态下的意识所涉及的境界完全不存在，因为这种意识决不能直接涉及现在五种感官的固有特征聚集，或者涉及过去和未来的非实际事物，就像无为一样，不是具体存在的事物。因此，这篇论文中的这一句话，只是概括了前五种感官的认知功能，不必涉及意识。
若爾。根識引生所有意識。斯乃如何。
此因前文所云此於自聚不能緣故而設問也。謂若云意識不能緣五色聚。則五根識所引生之意識。豈亦不緣五塵境耶。
非此共其根識同時。或復無間皆滅色等為所緣故。或緣現在。此非根識曾所領故。斯乃意識自能親緣外境體性。此則遂成無聾盲等。復違比量知有別根。
答曰。非此引生意識。共其前五根識同時。以既名引生。必有先後。此之意識。或復但以無間皆滅之色聲香味觸為所緣故。蓋色等五塵。唯心所現。初生即滅。不容暫留。故引生意識。但得緣彼落謝影子。非現量也。又恐問曰。同時意識。豈不許緣外五塵耶。今遂釋曰。或許同時意識緣現在境。然此意識既與五識同起。便非能緣根識曾所領故。設許意識緣彼五塵。斯乃意識自能親緣外境體性。不假前五根識。此則遂成無聾盲等。復違比量知有別五根之用矣。正顯同時意識。亦自變相而緣。決無親緣外境之理。設許意識能親緣境。則聾盲等亦有意識。何獨不能緣聲色耶。又意識既自能緣外境。則五根發識功能亦為無用。
此遮增色。是所欲故。然於意識不復存懷。眼等諸識。色為依緣而方有故。無表但是不作性故。自許是無。本意如此。
增色。謂所執心外五塵也。言此論所以但遮增色者。以是餘乘之所欲故。特須破之。明其外所緣緣非有。然於意識不復存懷。良以眼等五識。必以色根為依。色塵為緣。而方有故。至於意識所緣無表色法。但是不作性故。自許是無。不同所計外五塵境。本意如此。故不須約意識辯也。
此於所緣將為現量。是所取性故。深履邪途故。為此正意遮所緣性。因便方遮斯所依性。同時之根。功能之色。將設許之。
此申明遮彼所欲增色之意也。彼所執心外增色復有二種。一者所依根色。二者所緣塵色。而今先破所緣者。以此等之人。妄於所緣將為現量。以為實得外境。深生取著。踏履邪途。尤可悲痛。為此正意但遮破彼妄計五識所緣微塵和合之性。直待後文。因便方更遮斯五識所依根性。今於同時之根。功能之色。且將設字以縱許之也。
言外境者。彼執離斯而有別境。此顯其倒。顯彼執有異事可取。故言境也。
外境。即論中外色二字。恐有難曰。既無外境。何故論中自言外色。故今釋曰。言外境者。以彼餘乘妄執離斯五識而有別境。此正欲顯其倒。故非外而假名為外。又顯彼虗妄執有異事可取。故非境而假言境也。
如何當說或言總聚。由非總聚。實事應理。
總聚。即論中下文所謂和合。實事。即論中下文所謂極微也。問曰。外境既無。如何當說或言總聚。由非斥其總聚無實。則微塵實事應符正理耶。
誠如來難。彼自前後道理相違。余復何失。緣其實事及緣總聚。是所許故。將欲敘其別過。為此且放斯愆。
答曰。誠如來難。過仍在彼。余復何失。蓋彼執總聚。則違緣字道理。彼執實事。則違所緣道理。故云前後道理相違也。或以實事為所緣緣。或以總聚為所緣緣。乃是彼之所妄許故。今大乘家。將欲敘其二支有缺之別過。故于妄計極微是實之愆。且放過一著也。唯識論云。許有極微。尚致此失。況無識外真實極微。正是此意。
論　或執極微。許有實體能生識故。
或許極微。雖復極微唯共聚已而見生滅。然而實體一一皆緣。不緣總聚。猶如色等。設自諸根悉皆現前。境不雜亂。彼根功能各決定故。而於實事斷割有能。一一極微成所緣境。彼因性故。彼眼等識之因性故。是彼生起親友分義。然而有說其所緣境是識生因。在諸緣故。
此詳敘妄執極微之似能立。以為下文真能破之張本也。言或有妄許極微作所緣緣者。蓋謂雖是極微共聚而見生滅。然而五識于此極微實體。一一皆緣。不緣和合總聚之假法。猶如色聲香味觸之五塵。設自諸根悉皆現前。於五塵境不相雜亂。以彼五根功能各決定故。而於極微實事之上。眼取其色。耳取其聲。鼻取其香。舌取其味。身取其觸。名為斷割有能。故知一一極微。成于五識所緣之境。又即是彼五識之因性故。復名為緣。是故合稱為所緣緣。何以故。以此極微。乃彼眼等五識之因性故。是彼眼等五識生起之親友分義。然而有說其所緣境。即是識之生因。以在諸緣之所攝故。言親友分義者。謂親因緣如父母。所緣緣如親友也。諸緣。即四緣。一親因緣。二等無間緣。三所緣緣。四增上緣也。此中量云。極微是有法。成所緣境宗。因云彼因性故。然無同喻。
論　或執和合。以識生時帶彼相故。
或復於彼為總聚者。彼諸論者。執眾極微所有合聚為此所緣。相識生故。由於總聚而生其智。是故定知彼為所緣。如有說云。若識有彼相。彼是此之境。
此詳敘妄執和合之似能立。以為真能破張本也。言或復於彼所緣緣而執為是總聚者。彼執眾極微所有合聚。為此五識所緣。以其如總聚相而識得生故。由於總聚而生其了別之智。是故定知以彼總聚而為所緣。如有說云。若識有彼相。彼是此之境。今五識上。既有總聚之相。則彼總聚。豈非此五識之所緣境哉。此中量云。合聚是有法。為識所緣宗。因云相識生故。亦無同喻。
論　二俱非理。所以者何。
此二論者。咸言彼相應斯理故。
猶云自謂與理相應。此結其妄計之情也。
若不言因。此因無喻。猶如因等成因等性。極微總相是所緣性而成立之。
大凡成立之法。前陳為所別。後陳為能別。宗為所成。因為能成。因為所合。喻為能合。今彼二論。雖各出因。竟無同喻。似若不曾言因一般。以此二因既皆無喻。則猶如但以因而成因性。但以宗而成宗性。以彼但謂極微總相二種。是所緣性而成立之。既無喻以合因。便無因以成宗。故二俱非理也。
又若自許不於識外緣其實事。應有有法自相違過。然法稱不許。斯廼於他亦皆共許。即以為喻。若但如所說。應於所立義而屬當之。前量意云論本二因。但是明因所以。不即是因。以無共成之喻。為此須出彼相應因何以如此。次復顯己所論之理是無謬妄。
問曰。大乘何不即立正量。乃先縱許二論各有一支而破之耶。釋曰。又若未破彼之所執極微和合二俱非理。而先自許內相分色為所緣緣不於識。外緣其實事。則疑識外原有實事。但是五識不去緣他。應有有法自相相違之過。然又相分色法。餘乘皆稱不許。即是所別不極成中他一分不極成也。是故斯迺且置自許之法。但就於他亦皆共許之法。即將根及二月以為其喻。若但如彼餘乘所說之因而立同喻。應於所立宗義而屬當之。俾其次第連屬。法喻對當。便可破彼妄執也。又所以先述餘乘前量者。意云彼之論本。雖有生識帶相二因。但是明因之所以。而不即是三支中之因。以無共成之喻。不成因故。為此須出彼宗相應之因何以如此各無同喻。何以如此互缺一支。則邪量已破。次復顯己所論之理是無謬妄。乃為真能立耳。
論　極微於五識。設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。
明他共許。置第五聲。設許為因。猶如共許諸非有事。非有性故。
此先釋頌中設字之義也。第五聲。謂八轉聲中第五相從就義。名為從聲。乃是縱許之辭。非是實許。猶如世人共許龜毛兔角石女兒等諸非有事。即是非有性故。
非因極微。而且縱許諸極微體是其因性。但說不合是所緣性。由非彼相。極微相故。此云根識。極塵非境。
此正釋宗因也。言五識之生。其實非因極微。而且縱許諸極微體是其實法。可為因性。但說不合是所緣性。由非彼五識所緣之相。仍是極微相故。故此破云。五根所發之識。于彼極塵非所緣境。
如根者言。猶如於根。縱實是識親依之因。無根相故。非彼之境。極微亦爾。
此釋同喻也。譬如五根。縱是五識親依之因。而五識上。無五根相。非彼五識所緣之境。極微亦爾。縱許實有。亦非所緣。
諸無其相彼非斯境者。何謂也。為此說其名境者等。
此問答釋妨也。問曰。若使諸無其相。彼即非斯識所緣境者。則意識緣過未等。又何謂也。答曰。為此說其名境者等。蓋有質可仗。名為事境。無質可仗。名為名境。事境通于六識。名境唯在第六識也。
論　所緣緣者。謂能緣識帶彼相起。及有實體。令能緣識托彼而生。
言自性者。謂自共相了者。定也。如何此復名為了耶。如彼相生故。此言意者。同彼相貌而識生起。由隨彼體故。此則說名了彼境也。而實離識無別所了。
自性。即頌中所謂實體。能為生識之緣者也。了字。即頌中所謂帶彼相起。謂相分是見分所了。故名為所緣也。自共相者。離名種等。現量所得。名為自相。假智及詮依之而轉。名為共相。即相分也。定者。決定分明了別。即見分也。問曰。如何此自共相復得名為了耶。答曰。以如彼自共相而生起了別識故。此言中之意趣。謂同彼本質相貌而識生起。由此見分。隨彼本質之體而變為相分故。此則說名了彼境也。而實離自識外。無別所了。
可與其識為因性耶。然而但有前境相狀。於其自己。猶如鏡像而安布之。共許名斯為了其境。
此問答遣疑也。問曰。既所了不即本質。則此本質。可與其識為因性耶。答曰。然而但有前境相狀。於其自己識上。猶如鏡中之像而安布之。共許名斯為了其境。此則既具帶。相生識二義。故得為所緣緣也。
論　色等極微。設有實體能生五識。容有緣義。然非所緣。如眼根等。於眼等識無彼相故。如是極微。於眼等識無所緣義。
然非極微一一自體。識隨彼狀。由此極微而為境體。縱有因性。由非因義所緣。如根雖是因性。不為所緣。若由因性。許作所緣。根亦同斯。應成彼也。
此正釋論文也。言極微一一自體。非可謂五識隨彼相狀。由此若以極微而為本質境體。縱許或有因性。由非但以因義。便作所緣。譬如五根。雖是因性。不為五識所緣。假若由是因性。便可許作所緣。則五根亦復同斯極微。應成彼五識之所緣也。然豈有是理哉。
斯言前說彼相應理。故因有不成過。然而意顯非唯因性即是其識所緣之相。若如所說因將為能立者。則彼因性故為所緣性耶。於根亦有成不定過。
此正申明設許之意。非實許也。餘乘所執心外極微。的確是謬。但所說實體能為生識之因。此言猶可收錄。即是彼相應理。故姑許其因。但有不成所緣之過。然而意顯非唯因性即是所緣。乃奪其所緣耳。非實許其能立生識因也。若如彼所說極微為生識因而將為能立者。則彼因性既能成立故。不幾為所緣性亦可成立耶。且夫以根為同喻者。亦不過以根非所緣。喻彼所執極微非所緣耳。非以根能生識。成彼極微果能生識也。假使實許極微為因。則於根喻亦有不定之過。何以故。極微是餘乘妄計。名為非量。五根是大乘所許。名為比量。以極微同五根。則極微亦非妄執以五根同極微。則五根亦成非量。其可乎哉。
若如是者。由非彼相。其義何也。為明成立自己之宗。由非但述他宗過故己義便成。此言為彰非即能生自識相故。境非極微。猶如眼等。若其是彼因性之言。將為論主前立他宗。明他共許。此時意在遮他顯己。能破義成。置斯言矣。宗許定彼。不定他宗。恐其不許。
此下兩番問答。皆所以申明破立之體式也。今第一番問曰。若如是者。何不直破之云心外別無極微。而但云由非彼相。其義何也。答曰。為明成立自己心外無法之宗。由非但述他宗心外計法過故己義便成。蓋大乘設不立量縱奪。使彼餘乘理窮辭盡。而但遮彼所執極微。則彼亦將遮我所立相分色矣。故今此言。但為遮其非即能生自識相故。明所緣境非是極微。猶如眼等不為所緣。若其設許是彼因性之言。將為論主前立他宗。而非實立也。但是權且明他共許。此時意在遮他所緣之非。然後可以顯己之是。欲使能破之義得成。所以置斯設許言矣。蓋凡立宗之法。須先設許一半以定彼案。若一總不定他宗。恐其亦不許我故也。
向者與他出不定成。即是能破。何假自宗更申比量。凡言不定。未必決定不成。恐致疑惑。是故更須立量。或可由斯非彼相者。於諸極微非定了性。如相識生。是謂決了。既彼非故。明知決了此亦無由。應可說非決了性故。唯出此因不是所緣。如根極微。
此第二番問答也。問曰。若如是。則向者與他出不定成。即是能破。何假後文自宗更申比量耶。答曰凡言不定。未必決定不成恐致疑惑。是故更須立量也。或可由斯極微非彼眼等五識所緣相者。以眼等五識。於諸極微。非是決定可了別性。此但破他。次更自申比量。必須如本質相而識得生。是謂決了。既彼五識非如極微。相而現故。明知決了此亦無由。應可說非決了性故。所以今且唯出此極微因不是所緣。喻以如根而遮極微非所緣義。姑縱許其得有緣義。直俟下文申自比量。則彼方得決了。并此得有為緣之義。亦復不攻而自破也。
有餘復作諸識差別顯其成立。眼識不能了極微色。無彼相故。如餘根識。如是餘識。翻此應言。如根之言。誠為乘也。其喻別須義准而出。
此敘有餘大乘作如是破外執也。量云。眼識是有法。不能了極微色宗。因云無彼相故。喻如耳根等識。乃至量云。身識是有法。不能了極微觸宗。因云無彼相故。喻如眼根等識。故曰如是餘識。翻此應言。此則如根之言。誠為互通互用。猶如乘也。其喻止是別須義准而出耳。
又復縱是因性之言為無用矣。彼雖因用。非所緣性。此亦如是。實為有用。然非聲等所有極微。可是餘根之識生因。
此正明上文所立比量。雖似有理。而有奪無縱。恐不能定彼宗也。何以故。假使彼人因此比量。即轉計云。眼識是有法。定能了極微和集色宗。因云有彼相故。喻如餘耳根等識。乃至云。身識是有法。定能了極微和集觸宗。因云有彼相故。喻如餘眼根等識。我既不縱許彼極微得有因性。彼將轉計極微和集之物得有所緣之性。是則此陳那菩薩縱是因性之言為無用矣。而豈可以破彼令結舌哉。今陳那之論。妙在明他共許。故云。彼五根雖有因用。非所緣性。此極微亦復如是。縱令實為有用。然聲之極微。非可為眼鼻等識生因。色之極微。非可為耳鼻等識生因。乃至觸之極微。非可為舌鼻等識生因。則雖縱許。已成半奪。又何必全奪也。蓋始但縱許而含半奪。則究竟還成全奪。始若全奪。則無明他共許之義。彼亦將不許我矣。
論　和合於五識。設所緣非緣。彼體實無故。猶如第二月。色等和合。於眼識等有彼相故。設作所緣。然無緣義。如眼錯亂。見第二月。彼無實體。不能生故。如是和合。於眼等識無有緣義。
有說於識自體無聚現故（因）。非是所緣（宗）。如根（喻）眾微（有法）。由境相狀安布於識。是彼相性。此非有故。理即說其無有聚現。如是且述鉢羅摩怒（即極微也）不是所緣。彼之能立不相應故。及非境性量善成故。若爾。總聚是境。
謂有餘乘。因見大乘破彼極微無所緣義。乃轉計和合而作是說。於識自體無聚現故。非是所緣。喻如根之眾微。大乘破之信為有理。何以故。由境相狀安布於識。乃是彼所緣相之性。此極微相。識非有故。理即說其無有聚現。如是且述極微不是所緣。彼初家之能立不相應故。及大乘所云非境性之量善成立故。若爾。則應總聚乃是五識所緣之境也。
然由所說諸有能立。若望謨阿（即大乘也）宗。皆有不成性。理實如此。然而總聚實有彼相。有是所緣。無因性故。由彼相識不能生。其總聚相識。總聚不生。彼既不生此識。如何令此緣彼。所緣之相不相應故。非所緣義。由此前云彼相應理。斯乃不成。
此正釋設作所緣。然無緣義也。謂由餘乘所說諸有能立。以其不達唯識。若望大乘。皆不能立。理實如此。似不必明他共許然後破之。然而總聚干識生時。實有彼相。故可許其有是所緣。但決非因性故。由彼相是假合。則於五識便不能生。當知其總聚相之識。此假總聚所不能生。彼假總聚既不能生此識。如何令此識緣彼總聚哉。蓋以不能生識之物而為識所緣之相。理決不相應故。所以既無緣義。并非所緣義矣。由此前第二家云彼相應理。斯乃亦決不成也。
若爾。何謂所緣之相。凡是境者。理須生其似自相識。隨境之識。彼是能生。彼是所緣。有說凡為境者。理必須是心及心生起之因也。此既生已。隨境領受而興言論。於時名此為所緣境。若義具斯二種相者。此乃方合名為所緣。是能生性所緣之性。引阿笈摩（即阿含此云教）。此即便是說生緣性。由是生因彼識生緣。共許是其所緣之境自體相現。此中無益。故不言之。
此設為問答。重明所緣緣之正義也。問曰。若爾。則總聚既非生緣。亦非所緣。畢竟何謂所緣之相。答曰。凡是所緣境者。理須能生其相似自相之識。而隨境之識。即以彼相為能生。即以彼相為所緣。又有說言。凡為所緣境者。理必須是心之所現。及是心生起之因也。謂此識既生已。隨其境相領受而興言論。於時名此為所緣境。若義具斯二種相者。此乃方合名為是所緣緣。所謂一者是能生識之性。二者是識所緣之性也。上來所引經教。此即便是說生緣性。由是生因而令彼識生於緣慮。方乃共許是其所緣之境自體相現。則安可以心外總聚而為所緣。是知總聚不惟無緣義。并無所緣義也。但在此中。彼執未曾破盡。未可即申正量。說之無益。故不言之。
能非總聚是能生者。非實事故。由其總聚不是實事。此於有聚一異二性不可說故。又復無有不實之事。能有生起果用功能。猶如二月。如第二月。不能生識第二月相。
此正釋彼無實體如第二月之義也。言今論家所以能非斥其總聚是能生者。以總聚決非實事故也。由其總聚不是實事。此於微塵之有。和合之聚。一異二性不可說故。謂若說總聚與微塵一。則總聚可見。微塵不可見。若說總聚與微塵異。則離眾微塵外。別無總聚自體可得。故楞伽經云。泥團微塵。非異非不異也。又復無有不實之事。而能有生起果用之功能。所以其喻猶如二月。如第二月。決定不能生於眼識上之第二月相。
若爾。何因有斯相現。根損害故。若時眼根。由瞖等害損其明德。遂即從斯損害根處。見二月生。非實境故。由此二月縱有彼相。然非斯境。
此問答。解釋二月之義也。問曰。既云不能生識上之第二月相。何因現見瞖目之人。有斯二月相現。答曰。此由根損害故。若時眼根。由瞖等害損其光明之德用。遂即從斯損害根處見二月生。非是實有境故。由此二月。縱令意識妄有彼相。然決非斯眼識性境。
如第二月。縱令此識有彼相狀。由不生故。不名斯境。此由非實事有性等。總聚不是識之生因。非實性故。如第二月。
此重釋上義而以喻合法也。恐有疑曰。第二月是眼所見。云何不名為眼識境耶。今釋之曰。如第二月。縱令此眼識上。似亦有彼相狀。由無實性。不能生眼識故。決定不名斯是眼識現量之境。何以故。此由二月非實事故。非有性等。當知總聚亦爾。不是眼識之生因。亦復非實事故。非有性故。同喻如第二月。
由斯方立非因性故。不是所緣。還如二月。又復將此第二月喻。於彼相因。應知說其不定之過。復由識義理成就故。過是相違。
謂始則設許所緣。但遮非緣。然既成立非是因性之量。則亦不是所緣。還如二月非眼識境矣。又復將此第二月喻。於彼帶相之因。應知說其不定生識之過。復由此第二月。唯是意識妄見之義理成就故。顯彼妄立總聚為有法者。過是自相相違。蓋餘乘以識帶彼相。成立總聚為所緣之宗。大乘以彼體實無。成立總聚設所緣非緣之宗。是餘乘犯共不定過。又餘乘立總聚為有法。大乘以總聚同二月。二月豈可立為有法。是餘乘犯有法自相相違過也。
復緣眼識不緣青等聚集極微。為由彼體非生性故。如餘根識。此喻共許。故不別言。
此亦別敘有餘大乘作如是量以破外執。今不用也。量云。眼識是有法。不緣青等聚積極微宗。因云為由彼聚集體全是假法。非是能生性故。同喻如耳根等識。乃至身識是有法。不緣觸等聚集極微宗。因云為由彼體非生性故。同喻如眼根識等。此亦有奪無縱。恐不能定彼宗。今此二月之喻。乃是明他共許。若彼餘根識喻。則于設所緣之言反為無用。故不別言也。
第二月喻。非實事故。應知此是於非因性而成立之。如所說云縱有相性。然非彼緣。斯言復是非彼因義。
此正明今之第二月喻。但顯非實事故。應知此是且於總聚定非因性而成立之。如所說云縱有帶相之性。然非彼識生緣。斯言復是非彼識生因義。且先出其缺能生義之過耳。
若言無有第二月者。如何現見有二相生。謂從內布功能差別均其次已。似相之識而便轉生。猶如夢時見有境起。由此令似妄作斯解。於其月處乘更覩餘。
此更問答以明二月之虗妄也。內布功能。即勝義眼根也。差別。即損害也。問曰。若言無第二月。如何現見有二相生耶。答曰。謂從第八識內安布色之功能有損害差別故。非二似二均其次已。似相之散昧意識而便轉生。猶如夢時見有境起。由此令似妄作斯解。於其一月之處。乘之更覩餘月。何嘗有心外之實境哉。嗟嗟。苟知二月惟心所現。則知根身器界一切總聚之相。亦惟心所現矣。
諸有說云。而於眼識雙現之時。此二次第難印定故。將作同時。於斯二種相貌之後。意識便云我見月之第二月也。或復有云。於共許月數有錯亂。由根損故。
此敘不達唯心之人。更於二月妄起二種戲論也。一云。而此月相。於彼眼識前後剎那雙現之時。此二次第難印定故。將作同時。故彼剎那前後眼識。於斯二種相貌之後。意識便云我見月之第二月也。二云。但于共許天上一月數有錯亂。由根損故。別見有二。
若望不許外境之宗。如斯眾見。但是妄執。
此總斥二說。下方別破也。
由非眼識所緣無間引生意識。能於一時雙緣二相。作如斯解見二月耶。又於聲等緣彼之識不知其次。應有二聲等見同時起耶。好眼之人。意識次第尚多難解。何況依於色根之識測其差別。便成多有二相等見。
此破第一家戲論也。謂此二月之相。豈由眼識所緣無間引生明了意識。能於一時雙緣二相。而作如斯之解以為見二月耶。當知二月。不惟非眼識境。亦非明了意識所緣境矣。又若執二月是意識不知其次。則耳識於聲。鼻識於香。舌識於味。身識於觸。緣彼意識不知其次。亦應有二聲二香二味二觸之見同時起耶。假如聞一聲鐘。更聞一聲。縱復剎那前後。決不作二聲齊鳴之解。何獨于月而作二月齊現之解也。況好眼之人。意識次第尚多難解。故於剎那生滅法中。仍作似常似一之見。何況依於色根之眼識。而反能測其剎那前後差別。便成多有二相等見哉。
一旃達羅若時離識許實有者。斯乃何勞妄增二月。而言於數有其錯亂。
此破第二家戲論也。一旃達羅。即天上一月也。天上之月。秪是吾人共相識耳。離識之外。何嘗實有一月。一月尚無。何勞妄增二月。而言于數有錯亂哉。蓋二月固是別業妄見。一月亦是同分妄見。故不惟妄見二月。名為錯亂。即妄執心外實有天上一月。亦錯亂也。一既非真。則二亦不得言數有錯亂矣。
論　故外二事。於所緣緣互闕一支。俱不應理。
（餘乘）離識之外。執有二種（所謂或執）。極微（或執）。總聚。此皆闕其一分義故。又如所說能立（今以）。
能斥道理力故。以之為境。成不相應（以各）。闕一分故（蓋必）。自體相現。及能生性。具斯二分。方是所緣。於極微處。即闕初支。於第二邊。便亡第二。若如是者。如向所論二種過失。重更收攝令使無差。
文並可知。
論　有執色等各有多相。於中一分是現量境。故諸極微相資。各有一和集相。此相實有。各能發生似已相識。故與五識作所緣緣。
有說集相者。於諸極微處。各（各自）有集相。即此集塵而有相現。隨其所有多少極微。此皆實有。在極微處（即各各）。
有總聚（之）相（以總聚相）。生自相識（以極微相）實有性故。應是所緣。斯乃雙支皆是有故。
此轉計極微體中本具有和集相也。文亦易知。
論　此亦非理。所以者何。和集如堅等。設於眼等識。是緣非所緣。許極微相故。如堅等相。雖是實有。於眼等識容有緣義。而非所緣。眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相。理亦應爾。彼俱執為極微相故。
此即於前所有成立（更）求（勝）進（而實）無由（我且問汝）。為聚集相即是極微。
為不爾耶（餘乘答曰）。由諸境義有眾多相。即此諸微（一一微上）。有（各各）有微狀。
亦（各各）有集相（今更難曰）。
如何得令（微狀及和集之）二相共居一（極微）事（豈可）。為應理乎（乃令一微）。
有眾多相（餘乘答曰）。凡諸有色合聚之物。皆以地等四大為性。
彼皆自性有勝功能（如地有堅性。水有濕性。火有煖性。風有動性。地能任持。水能沃潤。火能變化。風能鼓動。于）。
青（黃赤白）美（惡）等相。隨（其）事（物而為五塵）。
隨（其五）根而為了別。即此（極微）。
於其眾多相處（亦堅。亦潤。亦煖。亦動。目觀之而為色。耳聽之而為聲。鼻取之而為香。舌甞之而為味。身覺之而為觸。可見）。
極微之處（各各）有總集相。即將此（極微上總聚之）相。為眼等識所行境故。是現量性（今更難曰）。若如是者。於諸微處。
識（上亦應見）有聚相。何不言之（既所緣）。塵（各）有聚相。
何不言（能緣之）識（上亦）有（其）聚相耶（勿相分境不同質故。餘乘答曰）。
所以復云然於（所緣）微處有總聚相。即以此言為其方便。
亦顯（能緣）識（上兼）有極微（并）總相（也。今更難曰）。若爾。
一一極微有此相者（則不待集時。先有集相）。何故復云總集相也（夫）。
色聚（是）眾多（而）。極微（是）分別（乃）。
是論（中之）所（縱）許。
此（諸極微。由）即是其總聚性故（離總聚外別無極微。離極微外別無總聚。所以）。不是實有。如前已陳。何勞重述有別意趣。
縱令（極微是其）實事別別體殊。然此（極微）相狀（非眼所見）。但於集處更相藉故而可了知（則但）。說觀集相。更無餘矣（安得謂極微之上。更自各有一集相哉）。
此番番問難以釋論中之意也。文亦可知。
又復設使諸有極微（一一皆有）。合聚為性。
然而（就彼）一事（之上。圜微相與和集相）有其勝劣（勝能隱劣。所以今且）。隨事觀之。且如蒼色。
是其地界（而蒼色之總聚相勝。地界之極微相劣。所以但見蒼色。即知地界）。如是等說。誠為應理。
此重述餘乘之轉計也。
縱許如是。如極赤物初生起時。多事皆強。遂無容矣。依容有處作此議議。
此大乘正破也。謂姑無論心外別無蒼色。亦無地界。縱令許其如是。然如極赤物初生起時。赤色又強。蒼色又強。互不相隱。以例極微與總聚相。設令亦復多事皆強。遂無容以勝隱劣矣。而何以從不曾見于一事處。雙現圓微及總聚之二相耶。豈可妄依容有之處作此議議。而竟無實證也。
若爾。如何說諸極微非根所見。又復如何唯有如智能見極微。由其塵相非是識義。非是依根識之境界。故曰非根。非根之義。獨是如智之所觀察。
此餘乘反難。而大乘正答也。難曰。若爾。極赤初起。蒼不能隱。便可證知眼能見於極微。如何汝大乘家。說諸極微非是五根境界。又復如何乃說唯有觀慧如智能見極微。答曰。由其極微塵相。非是五識所緣之義。非是依根識之境界。故曰非根。此非根之義。獨是第六意識作假想觀。成就如智之所觀察耳。
復如何理。現見極微塵形不覩。如堅性等。如堅潤等。於彼青等縱有其事。非是眼等識之境界。根之功能各決定故。塵亦如是。無違共許。
此亦餘乘難。而大乘答也。塵形。指眼等五根也。難曰。復如何理。顯現證見此極微相。乃眼根之所不覩。答曰。如堅性等。謂如堅潤煖動。於彼青黃等色之上縱有其事。然決非是眼等識之境界。以根之功能各決定故。如眼見青等。決定不見堅等。身覺堅等。決定不覺青等。今微塵亦復如是。縱令是實。亦決非眼所見。乃至非身所覺。故于共許之義無違也。
豈非顯微無其堅性。由別體故。此對宗法。許其十處但是大種。斯言無過。然此已陳。
此餘乘又難。而大乘又答也。難曰。既以堅等而喻極微上之和集。豈非欲顯極微之上無其堅性。將堅性之無。以遮和集之有。由能喻與所喻必別體故。此仍有違共許之義矣。答曰。此乃對于設緣非所緣之宗法。且縱許其內根外塵十處之色但是大種所成。既是大種。豈得但有和集而無堅潤。故知能喻所喻。不必別體。斯言無違共許之過。然此已陳。而非餘乘所能難也。
論　執眼等識。能緣極微諸和集相復有別生。瓶甌等覺相。彼執應無別。非形別故別。形別非實故。瓶甌等物大小等者。能成極微多少同故。緣彼覺相應無差別。若謂彼形物相別故覺相別者。理亦不然。項等別形。惟在瓶等假法上有。非極微故。
汝瓶甌等覺者。汝（謂所見和集。即是極微自體）。如是證者（則）。於瓶及甌。便成根覺相似而觀（無有差別。蓋以）。
於其（極微）自境識不差故。復由根覺（但）。隨現有（極微之實）境而相生故（果則）。
識境不別（同是極微之所和集）。如何得知（瓶甌差別）。
由匪於其瓶甌等處（之）眾微（亦）有（差）別。而（得作）此言說。
然諸極微（既）。以總聚（時之自）相而為其境。固非於彼瓶等（極微）自體了別之時。
於眾多（極微）聚（集）體（上或）有片別。彼之（極微）實事相貌之外。
無別積聚體可得故（則）。緣彼（之）根識。便成相狀無有差殊。由此（瓶甌果無差殊）。
方（得）成於（微）塵自體是所緣性。復非於彼無別相處。覆審之緣異解性故（可令差別）。
如緣青等（畢竟是青。終不作黃赤等解。今若果緣瓶甌等之眾多極微。亦應畢竟仍是眾多極微。不應別作瓶甌等異解也。又）。
若（謂）相殊故所言殊者（然所云）。相（但）。謂形狀布置有殊。於其瓶甌胭腹底等殊異狀故。由境有別。
覺乃遂殊（此則）。誠為應理（然據汝所執。仍以極微為境。則斷斷）。
無如是（差別之）事（何以故）。
非於根識所觀境處（之）極微（亦）有殊（故）。然此總聚（但）。
是三佛栗底（假有）。而此總聚（必）。非根識（現量所緣之）境。此已斥破（何勞再說）。
復非（可謂）非（因）境（之）有別而令識相有殊（亦）。可為應理（也）。
此破其轉計覺和集時。仍以極微為所緣境。故謂瓶甌之極微無別。則覺亦應無別。不宜有瓶甌等覺也。三佛栗底。義翻假有。餘文可知。
（餘乘問曰）。復如何知諸極微處別狀非有（大乘答曰）。極微形相無別異故。凡諸事物有支分者。必有別狀於方處轉。然諸極微體無方分。至窮極處。斯即何曾得有形別。於瓶甌等縱令事別。而極微性曾無有殊。斯乃一體無增減故。是故定知於總聚處非實物有。
凡有方隅布列形狀（便屬假法）。皆非（前五）根識所行（現量）之境。上來如是眾多詰責。
意欲顯其（識上）有別相故（當知）。瓶甌等覺（決）。非以（極微和集之）別事為所緣境。猶若蘇佉毒佉情矣。
蘇佉。樂也。毒佉。苦也。謂苦樂惟在自識。豈有外境哉。餘文可知。
論　彼不應執極微亦有差別形相。所以者何。極微量等故。形別惟在假。析彼至極微。彼覺定捨故非瓶甌等能成極微有形量別。捨圓微相故知別形在假非實。又形別物析至極微。彼覺定捨。非青等物析至極微。彼覺可捨。由此形別惟世俗有。非如青等亦在實物。是故五識所緣緣體。非外色等。其理極成。
然而極微（量等故。乃）是不別（之）境。即是彰其非彼（眼等五識所緣）境性。若相殊故方言殊者。此言意顯向云非以不別之事而為境者。
是立已成（今）。彼（餘乘之）意說言極微為境。其實無殊。然為形相別故別也（大乘則謂）。極微無殊。我亦共許是立已成。由諸極微量無別故。
此（形別惟在假句。乃）顯殊事是其別境（非在極微。是故小乘妄云極微亦有差別）。答非已成。
此正明許其微塵無殊。乃可彰其形別非實也。
或可此明諸根之識。於瓶甌等無有極微相狀性故。非是所緣。猶如餘識。餘識。謂意。或餘根識。但緣青時無黃相故。於諸極微雖體眾多。無差別故。而諸根識差別相故。斯乃共成非塵狀性。
或可申量破云。諸根識於瓶甌等是有法。非是所緣緣宗。因云。無有極微相狀性故。同喻猶如餘識。言餘識者。謂第六意識。蓋總立前五識為所喻。而意識為能喻也。或復以餘根識互為能喻。互為所喻。且如眼識。但緣青時。無黃相故。黃即非所緣緣。今亦如是。緣瓶甌時。無極微相。於諸極微雖體眾多。無差別故。而諸根識差別相故。豈可以極微為所緣緣。斯乃共成所緣緣決非微塵狀性矣。前許其極微無殊。以彰形別惟假。不能為緣。今復由根識差別。以彰極微不是所緣。此縱奪之妙也。
頌於極微差別之言。同前問答。若其總聚許覆相已。形非實境理方可成。如斯勝理。是應成立。
如前問云。復如何知諸極微處別狀非有。答云。極微形相無別異故。今此頌中同前問答。若其瓶甌總聚。許是隱覆極微之相而假有已。則形非實境理方可成。是則極微既非所緣。總聚又非實有。二執俱奪明知心外無法。如斯勝理。是應成立也。
若言離極微（有）如是（瓶甌）等（者）。
如離（析）彼（瓶甌至極微）者。彼（瓶甌等）覺（即）便無故。猶如軍等。
此言瓶等是非實義（也）。由（瓶等）非實事（故）。
此（即）顯（得）餘宗（所執）諸非不實。皆非（能）捨彼相違事也。如於等聲。青覺非有。
此形相別（乃）。是覆相（假）有。
以其瓶等為境性故（定可分析。然未析時。但見瓶等。不見極微。已分析後。瓶相亦無。是則瓶既非實。極微復非所緣。故彼）。雖引眾多異見道理。而竟不能顯其極微實事之體有其差別。
此釋又形別物析至極微等文也。已上破外色為所緣緣竟。
論　彼所緣緣。豈全不有。非全不有。若爾。云何。內色如外現。為識所緣緣。許彼相在識。及能生識故。外境雖無。而有內色似外境現。為所緣緣。許眼等識帶彼相故。及從彼生。具二義故。
據內境體。謂立自宗所緣之事。若也總撥無所緣境。便有違世（及違）自許宗過（以）。四種緣性（是）。於（大乘）經（中）說故。
此先釋非全不有之義也。
此中內聲。為顯不離於識而有所緣。言境體（色）者。是所取分。是識變為境相之義。然在識（之）外（分）別分而住。
將（此相分）以為（所緣緣）境（雖得不違自宗。而于）。違世之過如前尚在。由諸世俗。
共許於境在外而住（故今）。應云如外（以免違世之過也。然）此（相分實）不離識。
其所取分如外而現（愚夫不達）。云我見（於外）境。生其（見執）慢想（然而）。
實（惟是）此（內所變相）為因。如於眼識現其（空中）髮等（豈有識外之實髮哉）。
外境雖無（凡愚妄計）。謂實（今大乘正欲遣）。無其（所執）在外之境（以）。
非（根識所）了性故。以理究尋（決）。
不可（謂）了其自體（者）定在於外（姑無論心外的確無境）。縱令許彼實有外相。
然（既在外。決）非識（所能）緣（以）。非彼（識之）相性故。
非（於識上曾有）極微相現（豈得以極微為所緣哉。今必）。如似外相顯現之時。此即是其所緣緣也。
此釋內色如外現為識所緣緣二句義也。言識外別分者。識有四分。自證分及證自證分。名內二分。見分相分。名外二分。非謂在識外也。餘可知。
彼相相應故。由若與相理相應故者。此（相分）即是此（識所變）。
如（親）因（緣）性等（決不離識）。由與自相理相應故。
復顯（自識變起）所緣差別體相（不同）如云識有彼相故等。明不假藉外事為境。如情所計境相隨生（也）。
又（即彼）情（之）所計（心外有境其實）若離於識（亦必）。非外有故。
此之境相（的確）元不離識。由此名為內境相也（故）。此（頌）中內聲（但）。
言不離識（耳）。本無其（識）外（之境）。望誰為內。
此釋許彼相在識之義也。望。猶對也。餘可知。
及（能緣之識）從此（相分境）生（以）。有此（相分）。
方生（見分故）。或可從此（之言）。
由第七（識與前）五（識）義有別故（第七非我計我。緣於非量。今前五是現量識。但緣性境）。
由非離（於性）境得有其識。是故有此（相分性境）。方廼識生（蓋第七緣帶質境。其相分從兩頭生。故名為二法合）。不言第五（亦是）二法合故。
此釋及能生識故之義也。
明其所緣（與帶相分能生二支）。道理合故（方）。顯（真）能立也。
此即但以（本識中）共相之境為其能立（而顯五識不緣外境）。若差別者。其仳若南不緣外事（即可）。於其夢位以為顯示。
如說二種為一能立（一者）。識有彼相（二者）。復是識生。緣此二用。方成一量。
此總結成能立。兼結不約第六識辯之意也。共相境。謂器界五塵及浮塵根。若南。此翻為智。仳若南。即指第六識言。第六所緣非心外境。約夢喻之。即可顯了。故不須辯也。
論　此內境相既不離識。如何俱起能作識緣。
且復縱許有其內相。但觀外境妄有相故。言無他相。如情計境。生其領受。境之相狀列在於內（猶如鏡中）。將為應理（然）。
如何（既即）是彼（識之）一分（而）。
得作同（時）生（識）之緣。其所取分。離識無故。斯（是識）之一分（而）。
復還生（於）識。便成自體相違之過。復還是彼一分性故（喻）。
如能取（之）分（一般。豈以能取可生能取）。斯乃便成匪能生性（又若云）。但由外相染識而生。此即相分與識同起。
非（可謂）二（既）同時（而仍）有因果（相生之）性。
如牛兩角（豈有一因一果之理）。又匪於其不異之事同在一時（乃可）。以同伴聲而合說之（今）。
亦非於識（外）別說有境。斯乃（元非二物）。如何（可）名同伴性（耶）。
此餘乘難問之辭也。
論　決定相隨故。俱時亦作緣。或前為後緣。引彼功能故。
理實如是。然由相狀差別力故。猜卜為異而宣表之。由有見分相分之殊。遂將此識而有差別。
此大乘答釋也。
若如是者。緣性亦應但是所執。非分別事有自性體。斯乃應成非真緣性。
此餘乘復難也。謂若如是見分相分。但由猜卜表宣者。則此緣性。亦應但是徧計所執。非可謂分別事有自體性。斯乃應成非真緣性矣。
此罔相違。由其緣義。於餘所執差別之境亦共許之。如等無間滅。同分之識為斷割時。此識亦以四種多緣而為緣也。
此大乘再答釋也。謂分別事。雖無體性。不違得作所緣緣義。如餘所執空華幻夢等差別之境。雖皆無實。但是自心所現相分。皆共許作所緣緣故。又如等無間即滅之心心所。於其同分之識。為前後斷割時。雖非異物。即以前滅意為後念之等無間緣。當知此識。亦以四種多緣而為緣也。四種。即前文所云四緣。而增上緣又非一種。故名多緣。應立量云。同體相分是有法。得為所緣緣宗。因云同分為斷割故。同喻如等無間緣。已上僅釋決定相隨故俱時亦作緣二句之義。餘皆未釋。或梵本未來。或立所緣緣竟。故不必釋也。
觀所緣緣論釋直解（終）
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