楞嚴經略疏

富楼那接着之前关于七大的论述提出了两个疑问。首先，由于之前七大的论述中都说它们是清净本然的，他怀疑如果本性清净，那么山河大地等有为相就不应该存在，即使暂时存在，也应该很快消失，为何它们却能持续变化，终而复始，永无止境。其次，由于之前七大的论述中都说它们遍及法界，他怀疑如果七大的性质各自遍及法界，那么地性与水性、水性与火性、地性与空性就会相互阻碍，如果这个遍及，那么那个就会消失，为何它们却能同时遍及。这两个疑问都是因为执着于表象而不理解虚妄的本性是空的，只有觉性是真实的，由于妄念而产生。因此，佛陀在回答第一个问题时，首先提出性觉妙明、本觉明妙的意义，表明性觉和本觉并非两个，显示它们不是由其他因素产生的，所以说是性；它们是自我觉知的，所以说是本；它们的本质是寂灭的，超越了言语的描述；它们是明亮的，能够清晰地反映一切，不会被迷惑所遮蔽。妙明明妙，颠倒来说，显示它们是相互融合的，不是两个不同的实体。如果富楼那能理解这个意义，他就会知道真正的觉性妙明能够遍照法界，没有能照和所照的对立，只有一个真实的相貌，哪里会有山河的突然出现和有为法的变迁呢？由于他还没有理解，所以佛陀又提出了两个问题来进一步审查。佛陀问：你称觉明是本来就明的，还是因为有所明而称为觉？富楼那回答说，如果这个觉没有所明，就不应该称为觉，意味着必须有所明才能称为觉。他认为必须有所明才能称为觉，这是对虚妄的认同；认为觉本身没有不明，这是对真实的误解。他坚持认为必须在觉上加上明，这是以虚妄增加真实，从而引发无穷的问题。因此，佛陀详细解释说，你认为如果没有所明，就没有明觉的称谓，只有有所明才能称为明觉，你完全不知道有所明和无所明都是妄念的分别，所以不是觉；无所明就是失去照明，所以不是明。总的来说，有所明和无所明都是妄念的起灭，都是无明。无明又不是本觉清澈明亮的本性，怎么可以执着于它作为真正的明呢？觉性必然是自我明亮的，不能说觉本身不明，必须等待明。现在无缘无故地在觉上加上明，就形成了根本的无明。真正的觉不是所明，因为想要明它，就变成了所相。所相一旦虚妄地建立，就反过来显示妄明，妄能一旦显示，就变得更加粗糙，境界相就显现出来，有了同和异。异就是有色相，因为异而显示不同；同就是无色相，因为同而显示异。同和异相互显示，又显示了无同无异，仿佛有形状，又不是无色的同；仿佛有知觉，又不是顽色的异。因此称为无同无异。这三种相貌就是下面所说的虚空世界众生，但还在本识之中，模糊不定，没有名字，所以只是称为同异和无同无异，这是虚空世界众生的萌芽。有了境界的虚妄显现，境界风就击打识浪，混乱地兴起，因此称为这样混乱的相貌相互对待，产生劳累。劳累久了不断，必然产生妄尘，自我相混浊，从而引起尘劳烦恼、贪嗔邪见，造作种种业。有了业因，就感到苦果，起的地方成为世界，如海起波；静的地方成为虚空，如海无波。这个虚空就是前面识中的同相，这个世界观就是前面识中的异相，就是前面识中又有无同无异的，到这里就结为众生，真正有为的法。以上总的来说，回答了山河大地等有为法突然产生的原因，只是一念妄明作为根本。

这是分别解释三种生起及相续因缘的起因。世界的起源来自于妄觉与���觉，明觉一生便见到空昧，明与昧相互对立、相互倾向，不自觉心动，因此称为相待成摇，摇动能生风，故有风轮支撑世界。因空昧而生摇动，妄摇之觉执持所明，坚持不舍，最终结成障碍，故有金轮保持国土。坚固的觉成为金，则刚硬不坏，摇动的明风出现，则动而不宁，一动一刚，两相摩擦，正如世人钻木取火之意，故有火光为变化性，宝明生润如珠光能出水。火光上蒸，如热气蒸腾而流汗，故有水轮包含十方界。以上因妄心而四大形成。四大既成，各自具有生成之用，火上升水下降，二者交合变成大地，沉者为巨海，浮者为洲潬。因此巨海之中火光常起，洲潬之内江河常注，以不忘父母的气质。洲潬之有高山者，以水势劣火，其上升之意多，若山石击则成焰而融则成水。洲潬之有草木者，以土势劣水而滋润之功胜，故林藪烧则成土而绞则成水。至此而众生的依止具备了。总之，互相以妄相生，递以妄为种，生生相续，种种相缠，这是世界之所以相续的原因。众生的起源也始于妄有明觉，因明觉为过，乃立所明，所妄既立，则能明之理转因所局限，故听不出声，见不超色，因为六尘妄现在外，故六根横分于内。根尘对立，则必识生而业长，这是四生的原因。或父母与子同业而相缠，则成胎卵二生；或不依父母，但因境或合或离而生情，则成湿化二生。今以胎生明之，始因妄明而发色，此中阴见其父母也。次因见色而生想，此中阴见父母而动情也。见逆境则为异，异则成憎；见顺境则为同，同则成爱。此中阴于父母起爱憎也。爱之所注即成种，想之所纳即为胎，而复藉父母交遘吸引同业以为之缘，此胎生托质之始也。至于四生之异者，则卵以想生，由乱思也；胎以情生，由爱欲也；湿以合生，附湿气而生情也；化以离生，离彼境而悬想也。虽想情合离有生，皆具各以多分得生，故曰随其所应。至于四者更相变易，则所受业报之身随四生而飞沉，无有定质，这是众生之所以相续的原因。业果的起源始于有贪，贪爱情深结而不舍，则父母子孙相生不断，这些业果以欲贪为本。各爱己身，互取滋益，贪之不止，必至相食，则四生之类以强凌弱，递相吞啖，这些业果以杀贪为本。汝既食彼，彼复食汝，非理相夺，往复不已，恶业俱生，尽未来际，这些业果以贪盗为本。汝负我命，下重释成相续之意。总之，为杀盗淫三为之根本，业果之所以百千万劫而无尽也。以上别明世界众生业果三种的相续，虽各各殊异，然皆起于明觉，因其有明了知性也。因了知而发显妄相，从妄相而益生妄见，由是山河大地诸有为相次第流迁，总一虚妄之所成就，终而复始，卒未有穷也。

讨论“觉明空昧”这一节，应当依据四大来解释。温陵将五行家的相克相生、夫妻母子之说来解释，其错误不止一处。比如，水火合成地，说是水克火成为夫妻，而火生土成为母子；土水生草木，说是土克水成为夫妻，而水生木成为母子，这种说法看似合理。但到了“觉明空昧”而有风，明觉立坚而成金，风金相摩而有火光，其说法就难以说通，于是强行将觉明解释为水，空昧为土，风轮为木，以牵强附会其说。比如，空昧之土克觉明之水成为夫妻，而水生风木成为母子；金克风木成为失妻，而风木生火成为母子。金是因为空生摇坚明立碍而形成的，是觉明与空风共同形成的，现在为何遗漏觉明之水，而单独说土木生金呢？况且觉明不知凭什么而配水，觉明属于心，五行属于色，怎么可以用心并列于色？如果将空列为五大，那就不是地大了。即使遍考这里的书，也没有将空视为土的。何况空如果属于土，那它就在五行之数，怎能称为大虚空呢？风属于木，这里虽有此说，但佛则以风自为一大，木则属于地大。现在以风为木，违背佛教而注解佛经，能没有过失吗？至于说夫劣而后阴阳和而生子，其说也是错误的。如水火合成大地，根据经意，水势劣火则为高山，以此推之，火势劣水应当为巨海，水火两平应当为洲潭。如果说必须夫劣妻而后生子，那么必须水势劣火而后能生巨海洲潭，不是单独成高山。佛意真的是这样吗？观者详察之。

这是富楼那听了之前的讲述后产生了疑问。他听说众生的觉性与如来无异，却能突然产生各种有为的状态，那么如来成佛之后，这些有为的状态也应该再次出现。这是由于他怀疑众生的有始，进而怀疑佛果的有终。他不知道众生从未真正觉悟，所有的妄念从未有始。佛虽然通过因明学说来建立主张，但这只是截断妄念的言语，以显示万法的虚妄。现在佛只回答成佛有终的难题，特别广泛地设立了四个比喻。首先是迷失方向的比喻，说明无所有之地的本空。迷失方向的人将南方误认为北方，这种迷惑不是从迷惑中生，也不是从觉悟中生，既然没有原因，就知道没有实体，所以当有人指引后，他就能清楚地知道方向，难道还会再次迷失吗？由此可知，无明没有本性，终究是空，过去实际上没有迷惑，只是处于迷惑中似乎存在，未觉悟时尚且不是真实存在，何况一旦觉悟，怎会更加迷惑呢？空中之花的比喻，说明万法的非实。空中本来没有花，因为视力障碍而妄见花。如果障碍被去除，空中之花就会消失，消失本来就没有，怎会再次出现？由此可知，万法没有实体，本自无生，只是由于无明妄起。所以万法即使纵横交错，无明一旦破除，万法怎会存在？灭相尚不可得，何况涅槃之后让其再次出现呢？金矿的比喻，说明果觉的无杂。菩提智慧照亮烦恼永远消失，就像金矿炼尽后金子纯净，怎会有再生金矿呢？木灰的比喻，说明果德的无生。涅槃寂灭，两种死亡都已结束，就像木头燃烧成灰，怎会有再生木头呢？佛用这四个比喻，前两个从真如门说妙体本寂，诸妄本空；后两个从生灭门说习漏妄生，只有证悟才能断除。如果只提出前两个比喻，恐怕会认为妄念不影响真性，迷惑能自我消亡，否认因果，就会成为邪见。如果只提出后两个比喻，恐怕会认为觉悟不是纯净的本性，妄念本有生，失去真常之理，也会成为邪见。因此，四个比喻一起提出，每个比喻说明一个法，以穷尽其理。

这是回答富楼那关于诸大相碍的疑问。佛陀用比喻来阐明，虚空���身没有形相，却能不排斥诸相的发挥。就像日照时明亮，云遮时昏暗，日和云等七种因素作为条件，便显现出明暗等七种相。然而这些相真的有实体吗？试看这明亮虽因日而现，实际上并非日；虽因空而现，实际上并非空。如果认为是日明亮，那么这个日应该遍布十方世界才可以说是日明亮。现在空中还有完整的日，而这个日之外就是空体，怎能说是日呢？如果认为是空明亮，空应该自己发光才可以说是空明亮。现在半夜云雾之时不发光，怎能说是空呢？虽然说非日非空，但是依靠空和日显现，又不异于空和日，那么明亮没有实体就可以知道了。明亮没有实体，那么诸相同样是虚妄的也可以知道了。现在以法合之，虚空没有群相，比喻本性原本不是七大，也不排斥诸相的发挥，比喻七大随业而现。随业而现，比如小的凿井成空，钻木取火；大的三千世界空界劫末火灾都是业力。即使诸圣神通所现也是自在的业力。或者各自发则各自现，都发则都现，都是虚妄的，都没有实体。现在以都现来看，如水中的日影，两人同看，东西各走却成了两个日，一东一西，两个都难以准确判断是一是二，都是虚妄的，更何况是两个。宛转虚妄怎么可以依据呢？由此看，相原本虚妄，没有什么可以指陈的，更有什么凌灭可以得到呢？如果再求凌灭，就像邀请空花而结空果。其性原本真实，只有妙觉明，先非水火，哪还有不相容的呢？这是回答富那的问题，已经没有不完全的。佛陀又恐怕人们怀疑，根据理来说，虽然说无碍，但是眼前的事相，水火终究相妨。不知道这是众生妄执的过错。所以现在约迷悟心而对辨，众生在如来藏中起色空相倾相夺之见，那么如来藏随你所执而成色空，也周遍法界。其中风则动，空则澄，日则明，云则暗，种种相碍而不能相容。为什么呢？因为背离觉合尘，所以发起这些尘劳世间之相。我以妙明不生不灭之智契合如来藏，那么如来藏中生灭妄相了不可得，唯一妙明圆照法界。所以其中大用现前，一多可以相即，大小可以互现，不动道场下八句正示其相。不动道场遍十方界，这是一为无量。遍十方界都是不动道场，这是无量为一。身含十方无尽虚空，这是一为无量。十方虚空入一身相，这是无量为一。在一毛端现宝王刹，这是小中现大。现宝王刹于一毛端而毛相不大，这是大中现小。坐微尘里转大法轮，这是小中现大。转大法轮于一微尘而微尘不大，这是大中现小。圆融无碍之用至极于此。为什么呢？因为灭尘顺觉，所以发起真如妙觉明性。佛陀在此又恐怕人们怀疑，无碍妙用由佛修成，众生分中终究是有碍。所以现在又约本来心而圆彰三藏，使人知道这妙性本自圆融，不关迷悟，人人本具，只是到果位才显现。本妙圆心，重一妙字，乃空如来藏，即常寂之体。所以世出世法一切俱非，元明心妙，重一明字，乃不空如来藏，即常照之用。所以世出世法一切俱即，妙明心元，双重妙明二字，乃空不空如来藏，即寂照不二体用无间。所以双离即非，双是即非，此之三藏非纵非横，非并非别，圆融妙绝，不可形容。所谓无上菩提，佛之知见。怎么可能以己所知心及世间语言而思议呢？盖必须妙智方可契入，正如琴瑟等虽有妙音而无妙指则音不能发

这段经文是针对富楼那的疑问进行解释的，位于举喻之后、法合之前的部分，原文的顺序并不顺畅。交光正脉认为这是错简移置，应该放在法合之后，这样文义才恰当。因此，现在依照这个观点进行调整。

“非明无明明无明尽”这两句，在“无明”之上加一个“明”字，各家说法不一。我认为这个“明”字是用来说明的，即观察十二因缘中的“观”字。“明无明”是观察这个无明的生起，“明无明尽”是观察这个无明的灭尽。如来藏中本来没有这样的观智，所以都予以否定。

富楼那之前听佛陀讲述世界众生都是从虚妄的明悟中生起，因此怀疑这虚妄的明悟不知从何而起，想要彻底追究其原因并断除它。佛陀于是用比喻来说明，就像演若达多照镜子时，忽然心狂，以至于到处寻找自己的头，疯狂奔走，这难道有什么原因吗？不过是自心的狂乱罢了。由此可知，这觉知的本体本来就是圆满、光明、妙不可言，没有虚妄可得。现在称之为虚妄，就完全没有任何实质，又怎会有原因呢？如果有所原因，必定是实质的存在，又怎会是虚妄？只是众生自己的各种妄想相互成为原因，因此从迷惑中积累迷惑，历经无数尘劫。即使佛陀出现于世，揭示了这些虚妄，但迷惑的轮回终究不能返回。这样的迷惑原因虽然炽烈，看似实在，但只是因为迷惑而认为它存在，并非现在的真实存在。如果认识到这迷惑本来没有原因，那么虚妄的本体就没有依托，本来就没有生起，又何必去灭除呢？说一切都是圆满的灭除。因为得到菩提的人虽然能描述迷惑中的情况，但实际上是得不到的，就像醒来的人虽然能描述梦中的事物，但实际上是得不到的。更何况这虚妄本来就没有原因，本来就没有任何实质，怎会等到觉悟后才不存在呢？正如演若达多因恐惧失去头而狂奔，这狂乱因何而起？当狂乱停止时，头并非从外面得到，即使狂乱未停，头也从未失去。由此可知，本来就没有任何实质的事情，怎会有原因？虚妄的本体性质正是如此，怎能追究其原因呢？你现在想要返回这虚妄的轮回，不必彻底追究虚妄的原因来断除它。只要对世界众生业果三种相续的境界不产生思念和分别，那么心就灭了，境界自然消失。因此，三种缘分断绝，三种缘分既断，境界消失，心自然灭了，所以三种原因不生。三种境界是妄心分别的缘分，所以说是缘分。这三种分别的心就是三种妄境生起的原因，所以说是原因。原因和缘分都不成立，根本的无明怎能独自存在？因此也自然消失。无明既已消失，那么本有的真实本体就完全显现，胜妙清净的心本来周遍法界，不是从他人那里得到的。由此可知，无明本来就是空的，不是通过断除而灭的，真实的本体不动，不是借助力量形成的，何必借助辛苦的修证呢？就像砍断骨头一样。正如贫穷人衣中的珍珠，珍珠一直在，本来就没有得失，过去贫穷现在富有，并非从外面索取。