楞嚴經略疏

六入指的是六尘（色、声、香、味、触、法）所进入的地方，也就是六根。经文说六入本如来藏妙真如性，是因为它们的虚妄性。以眼入为例，就像人瞪大眼睛看空中出现的幻象，这些幻象本来就是虚妄的，而眼入的虚妄也类似。这种见性完全依赖于明暗二尘的发起，如果没有明可见或暗可见，那么见的实体又在哪里呢？既然没有实体，必然怀疑它从别处来，是来自明暗吗？如果来自明暗，那么应该不见暗或不见明，不能说来自明暗。是来自根吗？如果来自根，那么应该不涉及明暗，明暗双离，见无自性，不能说来自根。是来自空吗？空既然包含根尘，之前既然见尘，反过来应该见根，而且空自有见，与你的眼睛有何关系？不能说来自空。既然没有实体，也没有来处，因此应当知道眼入的虚妄，原本是一妙性所假现的。耳入的例子是，人用双手塞住耳朵，听到头部有声音，这声音本来就是虚妄的，耳入的虚妄也类似。这种闻性完全依赖于动静二尘的发起，如果没有动可闻或静可闻，那么闻的实体又在哪里呢？既然没有实体，必然怀疑它从别处来，是来自动静吗？如果来自动，应不闻静，如果来自静，应不闻动，不能说来自动静。是来自根吗？如果来自根，不涉及动静，动静双离，闻无自性，不能说来自根。是来自空吗？空既然有闻，何谈虚空？而且空自有闻，与你耳朵有何关系？不能说来自空。既然没有实体，也没有来处，因此应当知道耳入的虚妄，原本是一妙性所假现的。鼻入的例子是，人急促地嗅闻，感觉到鼻中有冷触，这触感本来就是虚妄的，鼻入的虚妄也类似。这种嗅闻性完全依赖于通塞二尘的发起，如果没有通可闻或塞可闻，那么闻的实体又在哪里呢？既然没有实体，必然怀疑它从别处来，是来自通塞吗？如果来自通，应不闻塞，如果来自塞，应不闻通，不能说来自通塞。是来自根吗？如果来自根，不待通塞，通塞双离，闻无自性，不能说来自根。是来自空吗？闻自外来，自然应当回嗅你的鼻，而且空自有闻，与你鼻有何关系？不能说来自空。既然没有实体，也没有来处，因此应当知道鼻入的虚妄，原本是一妙性所假现的。舌入的例子是，人用舌舔自己的唇，妄觉有苦甜及淡味，这些味道本来就是虚妄的，舌入的虚妄也类似。这种知味性完全依赖于甜苦及淡二种妄尘的发起，如果没有苦甜及淡可知，那么知的实体又在哪里呢？既然没有实体，必然怀疑它从别处来，是来自苦甜及淡吗？如果来自苦甜，应不知淡，如果来自淡，应不知苦甜，不能说来自苦甜及淡。是来自根吗？如果来自根，不待外味，外味若无，知无自性，不能说来自根。是来自空吗？空自有味，你口如何能知？而且空自有知，与你口有何关系？不能说来自空。既然没有实体，也没有来处，因此应当知道舌入的虚妄，原本是一妙性所假现的。身入的例子是，人用双手自相触，感觉到冷热及离之相，这些相本来就是虚妄的，身入的虚妄也类似。这种觉相完全依赖于离合二尘的发起，如果没有合可觉或离可觉，那么觉的实体又在哪里呢？既然没有实体，必然怀疑它从别处来，是来自离合吗？如果来自合，离当不觉，如果来自离，合当不觉，不能说来自离合。是来自根吗？如果来自根，不假离合，离合既离，觉无自性，不能说来自根。是来自空吗？空自有觉，何关你身？不能说来自空。既然没有实体，也没有来处，因此应当知道身

比如有人疲倦了就会去睡觉，这里详细解释的都是假设的情况，并不是由外部环境引起的，而是内心自己变化产生的。现在根据上文，这种装饰也是假设的，疲倦和睡眠不是由外部环境引起的，而是在梦中自己显现的这种颠倒的形象，以此来显示意识进入的虚妄。现在如果解释者错误地将其当作实际的法则，就会违背上文假设的例子，并且与下文中关于知见居中的说法相混淆。详细考察这一点。

十二处指的是六根与六尘相对应，各有其定位，因此称为处。经文说十二处原本就是如来藏的妙真如性，因为它们是虚妄的。对于根、色三处，在方便教法中有关于色相生的见解，但这并不是究竟的教义。佛陀现在要破除这种观点。如果说眼睛能生出色相，那么当眼睛总是看到空无时，眼中应该是空性，没有色性。如果色性消失，色相自然也会完全消失，色相完全消失的话，谁来显现空性呢？现在眼睛没有色性，但色相并未消失，所以不能说色相是从眼睛中产生的。如果说色相能使眼睛看见，那么当眼睛看向空无时，没有色相产生，看见应该消失。看见既然消失，谁来分辨空和色呢？现在能分辨空和色，所以不能说看见是从色相中产生的。眼睛和色相有固定的处所，才能相互生成；如果它们不相互生成，就应该知道它们没有固定处所，同样是虚妄的，原本就是妙性所假现的。对于声二处，凡俗都认为声音来来去去，然后形成听觉。佛陀现在要破除这种观点。如果说声音传到耳边，应该只停在一个人的耳边，不会传到别人的耳边，怎么会有钟声一响，大家都能听到呢？不能说声音是传到耳边的。如果说耳朵去到声音那里，应该只能去一个地方，不能去别的地方。现在你听到鼓声，同时也听到其他声音，不能说耳朵是去到声音那里的。如果说声音和耳朵互不来往，那么它们各自停留在原位，互不相干，怎么能形成听觉呢？耳朵和声音有处所，才有来往和不来往；如果不是来往也不是不来往，就应该知道它们没有固定处所，同样是虚妄的，原本就是妙性所假现的。对于鼻香二处，佛陀现在只就香处破除。如果说香气从鼻子中产生，鼻子不是旃檀，怎么会有旃檀的气味？你闻到香气，应该是从鼻子进入的，现在是从鼻子出去的，不符合闻的本义。如果说香气从空中产生，空性不变，香气应该一直存在，何必要焚烧这些枯木才会有香气呢？如果说香气从木中产生，焚烧旃檀时，烟还没有传远，而四十里内的人都能闻到香气，木气与鼻子毫不相干，怎么会有闻呢？三处穷尽，香气没有产生的地方，那么鼻子闻到的因香气而发的，哪里有真实呢？应该知道这两者没有固定处所，同样是虚妄的，原本就是妙性所假现的。对于舌味二处，佛陀现在只就味处破除。如果说味道从舌头中���生，舌头只是一体，应该只有一种味道，怎么会遇到食物就变化？如果没有变化，就不叫知味；如果有变化，就应该有多舌。怎么会有一种味道，一个舌头能知道呢？如果说味道从食物中产生，食物就不是识，怎么会有知？食物自己知，和你舌头有什么关系，而称你的舌头知呢？如果说味道从空中产生，空中有什么味道？假如空中有咸味，那么所有人都处在咸味中，和海鱼一样，长期受咸味，不能稍微脱离。怎么会知道淡味呢？既然不知道淡味，怎么会知道自己是咸的呢？咸淡不能分辨，怎么能称知味？三处穷尽，味道没有产生的地方，那么舌头知的因味道而发的，哪里有真实呢？应该知道这两者没有固定处所，同样是虚妄的，原本就是妙性所假现的。对于身触二尘，佛陀也只就触处破除。触之一尘不属于外色，因为身体和境界相合，显现冷热涩滑等相，成为触。所以能触是有知的根，所触是色境。现在用手摸头，两者都有知，能所不能分辨。如果手是能触，头应该无知，怎么会成为头的触？如果

经文提到鼻子是依靠接触才能感知的器官，意味着鼻子需要被烟雾覆盖后才能闻到气味。但现在说在四十里内就能闻到香气，不需要鼻子被烟雾覆盖，这与教义相违背。古人认为这是因为圣人的��力强大，或者认为是因为特殊的香气非常殊胜。这两种说法都不恰当。我认为，无论是依靠接触还是不依靠接触的认知，都是法相宗的方便说法，不是彻底的道理。现在的经文阐述了彻底的道理，怎么可以相互为难呢？现在提出这种香气不需要接触就能感知，正是为了说明依靠接触的认知是不完全的。又比如耳朵被认为是不依靠接触就能感知的器官，但经文也说如果没有声音的传播，也就无法听到，那么不依靠接触的认知又是什么呢？曾经看到钟声随着风传播得很远，没有风就听不到，这似乎也是声音传到耳边后才能听到，难道是不依靠接触的认知吗？因此，说依靠接触和不依靠接触都是没有意义的讨论。现在的经文深刻的含义需要我们默默地去理解。

十八界指的是六根、六尘和六识，每种都有内、外和中三部分构成界���之前已经详细破除了根和尘，现在专门破除六识。例如，眼识如果是从眼生，依据眼为界吗？因为眼则不需要色，无色则识无法分别，即使存在又有什么用？而且界是由相对而立的，单独见没有对立，内外如何表示而立为中界？如果从色生，依据色为界吗？空无色时眼识应灭，如果眼识灭了怎么知空？眼识不灭则独存无对，更无法分限而立为中界。不仅识变灭无法立界，即使识不灭而色兴识俱泯，界相又如何存在？不仅识变灭无法知空，即使不灭而识既然从色生，也应不知空。如果从眼色共生，两依眼色为界吗？认为根与尘合为一，则根不是尘，尘不是根，而中离；认为根与尘分为二，则根混尘，尘混根，而两合根尘之体性先杂乱无定，又如何立识之中界？因此，应当知道眼、色、识三处都无本，只是一妙性所假现而已。同理，耳识如果从耳生，以耳为界吗？既无声相，耳如何有知？无知则无识。如果取肉形之耳，尚可有闻声相，既泯闻也不成，怎么可以只以无知之形名为识界？如果从声生，以声为界吗？则识不关闻，无闻则无声。即使声因闻有，然识为声所生，闻声必兼闻识，不闻则声非生识之界，闻识则识乃同于外尘，何况识已被闻，岂更有知闻者？必当如草木之无知。如果从耳声共生，两依耳声为界吗？声闻交杂中界不成，界无中位内外也亡，更从何立界？因此，应当知道耳、声、识三处都无本，只是一妙性所假现而已。鼻识如果从鼻生，以鼻为界吗？不知以何为鼻，如果取肉形，则属于身，有知即触，不可名鼻；如果取嗅知之性，则此性不在肉、不在空、不在香，都不可名鼻。鼻尚不可得，何况依之立界？如果从香生，以香为界吗？识生于香应不知香，能知则非香生，不知则不得名识。如果不知香，岂但无识，连香也不可得。如果从鼻香共生，两依鼻香为界吗？鼻香俱破，则中间叵得，中界不成，则内外何立？因此，应当知道鼻、香、识三处都无本，只是一妙性所假现而已。舌识如果从舌生，以舌为界吗？是不假外味而舌自有味。舌若有味谁来尝舌？舌若无味界如何立？如果因味生，以味为界吗？识即是味应不自知，味既非一，识应多体；识若是一味应俱同，又分别既无，如何名识？舌味俱非，岂应虚空能生识？如果因舌味共生，两依舌味为界吗？二者合一，则内外各无自性，又岂有中间而生识界？因此，应当知道舌、味、识三处都无本，只是一妙性所假现而已。身识如果因身生，以身为界吗？既无离合身识何有？如果因触生，以触为界吗？触若无身焉觉离合。如果因身触共生，两依身触为界吗？物不能徒触而有知，必因身而后知触，则身知即是触，以触无异知也；触知即是身，以身无异知也。又你的身定非身，即触之知也；你的触定非触，即身之知也。又触合于身即为一体，无二相；触离乎身俱等虚空，亦无二相。由此观之，内外既虚，中间又怎能成中间？既虚并内外而俱无，更从谁立界？

你识别的心和各种思量以及识别区分的性质是相同还是不同？古代有许多解释，但都不确切。现在我详细研究经文，“识别的心”这两个字紧随上文的意识而来，应当是指意识无疑。各种思量以及识别区分的性质就是意根，意根就是第七识，能恒常地进行思量，也颇有识别区分的性质。这是佛陀在审查这个意识和意根是相同还是不同。因此，下文就说，如果意见相同，那么意等等。

前面提到的四科都说既非因缘也非自然性。阿难因此产生疑问，认为唯一真实的本性可以说不涉及因缘，至于万法必然是由因缘和合而成，怎能等同于自然呢？两者都不对，这个义理深奥而遥远，不知道其真正所在，因此请求佛陀垂示。佛陀既深责其迷惑，又设喻来阐明，说诸大之性体本自成就，不与诸缘和合，就像虚空不和合诸色一样，而大性能假借因缘成相，并非不和合。如果说诸大之性全无自体，必依诸缘和合而成，就像旋火之轮随相而迁，而大性不与相同迁，非和合。既非如虚空之不和，又非如火轮之和合，那么将如何呢？应当像水成冰，冰还成水一样。冰有生灭，喻为随缘之用；水体如故，喻为不变的体。即性成相全不变，而随缘即相是性，全随缘而不变性相，只有两个名字，实际上没有两个实体，怎能执着它们为和合不和合呢？现在以地性来说明，那粗的是大地，细的接近虚空。俗见接近虚空，分析它就进入虚空，于是认为虚空积累出生色相。当它成为接近虚空时，不知道用多少虚空合成接近虚空，以及分析成虚空时，不知道用多少色相合成虚空。合色定不能成空，那么合空怎能成色？何况色还可以分析，空不可合。因此，知道说和合成地大的都是戏论。你原本不知道这地性的源委，直接出于如来藏心。藏心中性具之色全是实体之空，性具之空即是真体之色。因为它不涉及事相，所以说清净本然。因为它一即全体，所以能周遍法界。这就是所谓的不变的体。这个体岂局限于不变吗？又能随缘众生心，应所知量，随业而发现。众生的心有胜劣，所知的量有广狭，那么其业有大小净秽的不一。这个性循其所感，各成其用，上至极乐诸佛，下至三途，虽等差万殊，总归一循业发现之相。这就是所谓的随缘之用。不变则非因缘，随缘则非自然。那些认为是因缘自然的人，都是识心分别妄有言说，怎是真实的意义呢？下面六大义都仿此。这科为因缘自然深明实义，都是前所未发的。前四科必破相妄才能会一真，现在则性体自具七大，一一皆真。前举心之全体乃云周遍法界，现在则一一大各周遍法界。又前破妄归真，止似空如来藏。现在则全体即用，全用归体，三藏圆融于此可见。因此这科实为称性之极谈。

“性色真空，性空真色”这两句是藏心中所包含的两种意义，它们各自相融，因此都可以称为“性”和“真”。这与般若宗中真妄相即的意旨是相同的。接下来的六大也是如此，虽然空、见、识三大的文句稍有变化，但其含义并无不同。例如，空大说“性觉真空，性空真觉”，只是由于本大是空，不能说成“性空真空”，因此改说“性空真觉”。见大说“性见觉明，觉精明见”，意味着性具之见即是觉体之明，觉体之精即是性明之见。识大说“性识明知，觉明真识”，意味着性真之识即是妙明之知，本觉之明即是真体之识。这些都是性大相融的意义。应当知道，“了别见闻觉知”这两句，温陵认为“别指诸识”很难通顺，根据前两大详细解释，应当是将前面的根大融合进来，构成七大。否则，如果只是六大，又怎能称为七大呢？