楞嚴經略疏
明 元賢述10卷CBETA X0302大于一万字 11 h 白话文由 GPT-4 翻译
楞嚴經略疏卷之二
福州鼓山湧泉禪寺沙門 元賢 述
爾時阿難及諸大眾（至） 得未曾有。
那时阿难和所有大众（至）前所未有。
前科顯見性之寂此科顯見性之常阿難承佛委示雖知見性無動尚恐此見隨身生滅故請佛為發明時波斯匿王因先見外道說死後斷滅及皈佛聞說死後不滅心尚懷疑未能證知不生滅性故亦從旁置問佛先審其身之變壞者將以反顯性之不變壞也王乃謂此身雖未甞滅而現觀此身念念遷謝新新不住如火燒薪終歸磨滅決知此身當從變滅佛猶欲其詳陳遷謝之相以曉大眾故復審其顏貌何如童子之時王則謂自童而壯自壯而老昔盛今衰何可相比佛猶以凡夫心暗每謂少壯可恃不覺變異乃以不應頓朽為問王則謂變化密移誠不覺知但由後思前深知不同若約麤相而觀且約十年每覺衰老若微細思惟則直是剎那剎那念念不停日趨於盡而已故知此身必從變滅也王於此身生滅無常已能備悉其相而此中便有不生滅性則未之知也故佛即以恒河之見證之試觀王三歲所見之恒河與今六十二歲所見之恒河決無有異則知身之老少有殊見之老少無殊身則受變者也見則不受變者也受變斯有滅不受變又安有滅哉所以身後捨生趨生卒夫甞滅又何疑焉。
上一节显示了见性的寂静，这一节显示了见性的恒常。阿难遵循佛陀的指示，虽然知道见性是无动的，但仍然担心这个见性会随着身体的生灭而变化，因此请求佛陀进一步阐释。当时，波斯匿王因为之前听到外道说死后会断灭，以及皈依佛陀后听到死后不灭的说法，心中仍然存有疑惑，未能确知不生不灭的本性，所以也在旁边提出问题。佛陀首先审视他的身体是否在变化，以此来反衬见性不变的特性。王说，虽然这个身体未曾消失，但观察到这个身体每时每刻都在变化，新的不断替代旧的，就像火焰燃烧木柴最终会磨灭一样，确信这个身体必将经历变化和灭亡。佛陀希望他详细描述变化的情况，以便让大众明白，所以又审视他的面貌与童子时期相比如何。王说，从童年到壮年，从壮年到老年，昔日的盛年与今日的衰老怎能相比？佛陀指出，凡夫心暗昧，常以为少壮可靠，不觉变化，于是以不应突然衰朽为问。王说，变化是秘密而微妙的，确实不易察觉，但通过回顾过去，深知与现在不同。如果从粗略的方面看，大约每十年就感到衰老；如果细致思考，实际上就是刹那刹那、念念不停，每天都在走向尽头。因此，确知这个身体必将经历变化和灭亡。王对这身体的生灭无常已经能够完全理解，但这其中不生不灭的本性，他还未知晓。所以佛陀用恒河的例子来证明，试看王三岁时所见的恒河与现在六十二岁所见的恒河，绝对没有不同，就知道身体的老少有差异，而见性的老少没有差异。身体是会变化的，见性则不会变化。会变化的就有灭亡，不会变化的又怎会有灭亡呢？因此，身体死后舍弃旧生，趋向新生，终究未曾灭亡，又有什么可怀疑的呢？
阿難即從座起（至） 如來說為可憐愍者。
阿难随即从座位上起身（至）如来称他为值得怜悯的人。
阿難因前科說心不受滅遂疑既不受滅必無遺失緣何世尊責我等輩遺失真性顛倒行事世尊乃取手之倒正為喻謂正手變為倒手特是將頭換作尾世人便以為倒矣豈手實有失哉例知如來號正徧知汝等號性顛倒亦以人自生顛倒而性實非有失也下文正釋顛倒之處葢真心量包虗空用周沙界有情無情一切萬法莫非此心所現云何失此本心不認而反認心局於色身之內是認悟中之迷也悟謂妙心本自虗明迷謂妄結心相晦昧為空下正發明此意一真法界全空是覺無明突起便晦昧而化為頑空此虗空之始現也空晦暗中積迷既堅則結暗而成色此世界之始立也以妄想攬妄色以妄色雜妄想則結色而成根此妄身之始成也外之妄緣聚影於內則生滅而不已內之妄識分別乎外則奔逸而不息此昏昏擾擾之相妄以為心性也自一迷為心則必惑此心在色身之內不知色身外及山河虗空大地皆我妙明心中之物今反認心在身內正猶棄海認漚迷矣況認漚為海非迷中之倍人哉垂手之倒以首為尾亦猶是也按顯寂常之義皆借見性發揮今顯圓徧之義則不用見性直舉心性何也以見性尚倒局於身內也真心之義至此已吐露無餘下文阿難曲為後人屢生餘疑故復有六番辨論矣。
阿难因为之前的教导，心中产生了疑惑，既然心不会消失，那么必然不会有遗失，为何世尊责备我们遗失了真性，颠倒行事？世尊于是用手中的正反来作比喻，说正手变成反手，只是将头换成尾，世人就认为这是颠倒了，难道手真的有所失去吗？由此可知，如来被称为正遍知，你们被称为性颠倒，也是因为人们自己产生颠倒，而真性实际上并没有失去。接下来详细解释颠倒之处，真心的度量包含虚空，作用遍及恒河沙数的世界，有情和无情的一切万法，无一不是这颗心所显现的，怎么会失去这颗本心呢？不认得它，反而认为心局限在色身之内，这是在悟中迷失。悟是指妙心本自虚明，迷是指妄结心相，晦暗不明。现在正是要阐明这个意思，一真法界全空即是觉，无明突然兴起，便晦暗不明，化为顽空，这是虚空开始显现。在虚空晦暗中，积累的迷惑既坚固，则结暗而成色，这是世界开始建立。以妄想揽取妄色，以妄色杂妄想，则结色而成根，这是妄身开始形成。外在的妄缘聚影于内，则生灭不已；内在的妄识分别于外，则奔逸不息。这种昏昏扰扰的相，妄认为是心性。一旦迷于心在色身之内，就必然迷惑这个心在色身之内，不知道色身之外及山河虚空大地都是我妙明心中的物。现在反而认为心在身内，正如弃海认泡沫，迷失了。更何况认为泡沫是海，难道不是迷中之迷吗？垂手的颠倒，以首为尾，也是如此。按照显寂常的意义，都是借助见性发挥。现在显圆遍的意义，则不直接用见性，为什么呢？因为见性尚且颠倒局限在身内。真心的意义至此已经完全表露无遗，接下来阿难为了后人多次产生多余的疑问，所以又有六番辩论。
○若此顛倒首尾相換舊說或執垂手為正竪手為倒或執竪手為正垂手為倒愚謂手之倒正實無定論阿難特就世俗之見定倒正而佛亦姑就世俗之倒正上取譬也舊說以世人不識手之倒正喻顛倒而不以倒手喻顛倒其失尤甚如下文如我垂手等無差別以垂為倒尤為明證豈必待錯認手之倒正而後喻顛倒哉若此顛倒數句舊解多未穩今謂佛竪手時已順世俗成正却云以此正手而顛倒下垂但是將上竪之首換為下垂之尾上竪之尾換為下垂之首而世俗視之與正手便差一倍一以為正一以為倒倒正雖殊手體寧有失哉手不失意不可少正答遺失之問也。
如果将这种颠倒的首尾互换，旧的解释可能是执着于垂手为正确，竖手为颠倒，或者执着于竖手为正确，垂手为颠倒。愚昧的人认为手的颠倒和正确实际上没有定论。阿难特别根据世俗的观点来确定颠倒和正确，而佛陀也暂时根据世俗的颠倒和正确来打比方。旧的解释用世人不认识手的颠倒和正确来比喻颠倒，而不是用颠倒的手来比喻颠倒，这样的失误更加严重。如下文所说，像我垂手一样没有差别，以垂为颠倒，尤其明显。难道一定要等到错误认识手的颠倒和正确之后，才能比喻颠倒吗？如果这种颠倒的几句话，旧的解释大多不稳定。现在认为佛陀竖手时已经顺应世俗成为正确，却说以此正确的手颠倒下垂，只是将竖直的首换成下垂的尾，竖直的尾换成下垂的首，而世俗看起来与正确的手就差了一倍。一个认为是正确，一个认为是颠倒。颠倒和正确虽然不同，但手的本体难道有所失吗？手不失去意义，不能减少正确。这是回答遗漏的问题。
阿難承佛悲救（至） 是故如來名可憐愍。
阿难接受了佛陀的悲悯与救度，因此，佛陀被称为值得怜悯的。
阿難承佛圓滿常住之說雖已能解但是以緣慮心分別法音現圓滿常住影子而已非情忘識絕冥契真體之悟也阿難既徒獲此心欲直認為本元心地則佛已深訶欲不認為本元心地則所謂圓滿常住者又安在耶所以求佛為拔疑根也阿難此問最為緊要世間稱學道者十箇五雙都落在此其能不認為本元心地者鮮矣佛告阿難下先破其所緣之法也謂以緣心聽圓滿常住之法則圓滿常住便為所緣之境法既是境豈為法性哉正如人以指標月急須看月若認指為月其失非細若以分別法音下破其能緣之心也謂此心離法音別無分別性正如客暫來往非如主之常住豈為真實哉不但分別我聲離我聲無分別性即分別我容離我色相亦無分別性縱使分別都無此中杳杳冥冥故非色中若有精故非空外道呼為冥諦以為離塵有體認為真性矣而不知此乃意根中之法緣也意根對法塵有生滅二種今分別不行正是滅塵是離諸法緣亦無分別自性由此觀之汝之所謂心性者真如客之有還不為主之不還安得為真乎還者謂如客從他方來便可還他方去若是主人常住在此故不可還也世間諸緣各有所因故各有所還如明從日輪便可還日暗從黑月便可還月等是也獨此見精自有照燭不從他得故不可還可還者自然非心既不可還非汝而誰哉所以指為本妙淨明之心也。
阿难虽然理解了佛陀关于圆满常住的教诲，但他还是用攀缘心去分别法音，只是看到了圆满常住的影子，并没有达到忘情忘识、与真体相契合的悟境。阿难想要直接将这个心认为是本元心地，但佛陀已经深刻地指出这不应该是本元心地；若不认为是本元心地，那么所谓的圆满常住又在哪里呢？因此，阿难请求佛陀帮助他拔除疑根。阿难的这个问题非常关键，世间许多学习佛法的人都陷入了这个困境，很少有人不将这个心看作是本元心地。佛陀告诉阿难，首先破除他所攀缘的法，指出用攀缘心听圆满常住的法，那么圆满常住就变成了所攀缘的境界，既然是境界，又怎能是法性呢？就像人们用手指指向月亮，需要看月亮而不是手指。如果认为手指就是月亮，那错误就不小了。接着，佛陀破除阿难能攀缘的心，指出这个心离开法音就没有分别性，就像客人暂时来往，不像主人那样常住，怎能是真实呢？不仅是分别我的声音离开我的声音没有分别性，即使是分别我的容貌离开我的色相也没有分别性。即使所有的分别都没有了，这里仍然是幽暗不明的，所以不是色中若有精，也不是空中。外道称之为冥谛，认为离开尘土有实体，认为是真性，却不知道这是意根中的法缘。意根对于法尘有生灭两种，现在分别不行，正是灭尘，离开所有法缘也没有分别的自性。由此看来，你所谓的心性，就像客人有还，而不是主人的不还，怎能是真呢？还，就像客人从他方来，可以还他方去；如果是主人，常住在这里，所以不能还。世间的所有因缘都有其原因，所以都有其还处，如光明从日轮来，可以还日；黑暗从黑月来，可以还月等。只有这个见精自有照燭，不从他得，所以不能还。可以还的自然不是心，既然不能还，那不是你又是谁呢？因此，指它为本妙淨明的心。
阿難言我雖識此見性（至） 汝性不真取我求實。
阿难说，我虽然认识到了这个见性（至）你的本性不真实，拿我的话来寻求真实。
阿難雖識見性無還而疑見必見物舍物無見是見乃攬外物影像終是雜妄何云是我之真性乎佛答先列五種見量雖佛至凡夫見有廣狹之殊均之為能見之性也次列阿難所見之境雖種種差殊均之為所見之物也若於此中擇其誰為能見之我體誰為所見之物象豈無辨哉但觀物象有差殊而見性無差殊則見超於物而非物之所能雜明矣若見是物下數句又以物可見見不可見以明見之非物也若謂見必雜物則見亦是物見若是物則見亦可見見若可見則汝亦可見吾之見矣而吾之見豈可見哉若以同見吾所見之物以為見吾之見乎則當吾不見物時又何以不見吾不見之處若謂能見吾不見之處必其妄生計度自然非彼不見之相若謂不見吾不見之地則我見終不可見我見終不可見則汝見亦不可見見不可見自然非物矣云何非汝之真性乎又汝今下數句又以物我不成立以明見之非物也汝今見物之時汝既見物物亦見汝汝見既離乎物物見必雜乎汝將以汝為物物為汝而體性紛雜矣汝之與我并諸世間安能成立其為物為我乎是知汝見必是汝而非物則汝之見性歷覽周遍正汝之真性云何疑其弗真而取我言以求實哉。
阿难虽然认识到了见性没有还转的可能，但仍然怀疑见性必然与所见之物相联系，如果舍弃了物象就没有见性，这种见性实际上是外界物象的影像，终究是杂妄的，怎么能说是我真正的本性呢？佛陀回答说，首先列举了五种见性的范围，虽然佛陀至凡夫的见解有广狭之别，但都是能见的本性。其次列举了阿难所见的境界，虽然有种种差异，但都是所见的物象。如果在这些中选择，哪个是能见的我，哪个是所见的物象，难道没有区别吗？但看物象有差异而见性没有差异，那么见性就超越了物象，不是物象所能杂混的，这已经很清楚了。如果说见性必然与物象相杂，那么见性也是物象，见性如果是物象，那么见性也可以被看见，如果见性可以被看见，那么你也能看见我的见性了，而我的见性怎么可能被看见呢？如果说因为看见我所见的物象，就认为是看见了我的见性，那么当我不看见物象时，为什么不看不见我不看见的地方呢？如果说能看见我不看见的地方，必然是妄自计度，自然不是那不见的相状。如果说不见我不见的地方，那么我的见性终究是不可见的，我的见性终究是不可见的，那么你的见性也是不可见的，见性不可见自然不是物象了，怎么能说不是你真正的本性呢？还有你现在看见物象的时候，你既然看见了物象，物象也看见了你，你的看见既然离开了物象，物象的看见必然与你相杂，你将以你为物象，物象为你，而本性杂乱。你和我以及所有世间的人，怎么能确定是物象还是我呢？因此知道你的看见必然是你，而不是物象，那么你的见性经历周遍，正是你真正的本性，为什么要怀疑它不真实，而拿我的话来寻求真实呢？
阿難見性必我非餘（至） 徧能含受十方國土。
阿难认识到自己的本性必然是我自己的，而不是他人的，这种本性能够普遍包含和接受十方的国土。
阿難因佛言見性周遍即我真性遂疑見性有礙非為真性故舉自己所見而問言我曾隨佛到四天王宮及居日月宮此見直周遍娑婆國及歸精舍但局一室之內若謂此見定體本自周遍如何昔之見大者今乃見小為是縮大為少抑是墻宇夾斷其義為何在乎佛答意謂非見之有大小乃前塵未忘之咎耳譬如方器中見方空圓器中見圓空非空之有定方定圓及不定方圓也乃因器而成方圓耳但除其器空自無方圓豈可更問此空方圓之義何在乎今以見合之見有大有小非見之有定大定小及不定大小也乃因塵而成大小耳但除前塵則見自無大小豈可更問此見大小之義何在乎若以為見體有大小則入室之時此見可縮而小觀日之時此見可挽而大乎墻宇之立此見可夾而斷穿為小竇此見可續而通乎是義豈其然哉大抵一切眾生秪為不達萬物皆己而又迷己為物失萬物一體之本心物既非心則非惟不隨心轉而反以轉心是故動為物礙而觀大觀小無自由分若能達萬物為一體則非惟不為物轉而日能轉物若能轉物則同如來身心圓明不動道場於一毛端遍能含受十方國土矣毛端指身中毛端正報之最小也十方國土依報之最大也毛端含國土即正攝依亦小攝大也十方在毛端即依入正亦大入小也毛中看國土而國土不小即小中現大也國外看毛端而毛端不大即大中現小也此乃諸佛照用圓融之極致耳。
阿难因为佛说见性是周遍的，就认为是我自己的真性，于是怀疑见性有所障碍，不是真正的本性。因此，他以自己所见为例提问：我曾经随佛到四天王宫和日月宫，这个见性似乎周遍娑婆世界，但回到精舍时，却只限于一室之内。如果说这个见性本质上是周遍的，那么为什么过去所见的广大之物，现在却变得狭小了呢？是将大的缩小了吗？还是墙宇夹断了它？佛回答说，并非见性有大小之分，而是由于过去的事情未忘的过错。比如在方形容器中看到方形的空间，在圆形容器中看到圆形的空间，并不是空间本身有固定的形状，而是因容器而形成方形或圆形。只要除去容器，空间自然没有方形或圆形，何必再问空间的形状呢？同理，见性有大有小，并非见性本身有固定的大小，而是因前尘而形成大小。只要除去前尘，见性自然没有大小，何必再问见性的大小呢？如果认为见性本身有大小，那么进入室内时，这个见性可以缩小吗？观察太阳时，这个见性可以放大吗？墙宇立起时，这个见性可以被夹断吗？穿成小孔时，这个见性可以连续通过吗？这种理解显然是不对的。总的来说，所有众生只是因为不了解万物都是自己的一部分，同时又迷失了自己，将万物视为外物，失去了万物一体的本心。既然物不是心，那么不仅不会随心转变，反而会转变心。因此，被物所碍，观察大小时没有自由。如果能了解万物是一体的，那么不仅不会被物转变，而且能够转变万物。如果能转变万物，那么就如同如来一样，身心圆满明亮，不动道场，从一毛端遍及能包含十方国土。毛端指的是身体中最小的正报，而十方国土是最大的依报。毛端包含国土，即正报包含依报，小包含大。十方在毛端，即依报包含正报，大包含小。从毛端看国土，国土不小，即小中现大。从国外看毛端，毛端不大，即大中现小。这是诸佛照耀运用圆满融合的极致。
○按此章轉物之力全在妄塵妄塵之功非可輕擬葢由觀行深造而入心地豁然身界頓泯始是相似無礙直至色陰銷盡十方洞開無復幽暗身界內外如觀掌果方是真無礙然是體無礙非用無礙如今依正大小了無罣礙方是用無礙而諸佛之能事畢矣。
这一章节强调，通过修行达到转变万物的能力，这种能力源于对世间虚妄事物的深刻理解。这种理解不是轻易就能获得的，而是通过深入的观察和修行，达到心灵的彻底开放，从而使得身体与世界的界限瞬间消失。这时，修行者开始体验到无碍的境界，直到色阴完全消散，整个世界变得清晰明亮，不再有任何阴暗。身体与世界的内外界限变得如同观察掌中果实一样清晰，这才是真正无碍的境界。然而，这种无碍是本体上的无碍，而非功能上的无碍。只有当依报和正报的大小问题都不再成为障碍时，才能说是功能上的无碍。至此，佛陀的教导才算完成。
若此見精必我明性（至） 故能令汝出指非指。
如果这种看见的本质确实是我的明性（直到）因此能够让你指出不是指出。
阿難因聞見性周遍之說遂疑既說周徧則不局於身內面前必皆有見又我既見物則面前無非我見故曰見性現在我前此疑似淺然有深意不可不知良以見性量括十方體含萬法其與萬法非即非離惟其非即故靈光獨耀迥脫根塵身界無干生死不繫眾生不達斯義則混淆真妄沈溺輪迴既無智以自分終何由而得脫乎唯其非離故塵剎混融萬物一體用彌法界存泯自由眾生未達斯義則沈冥滯寂灰 斷纏空既自昧其家珍亦何由而得用乎此經自審問發心以來並是破妄顯真深明非即之意而非離之義未明所以阿難假示癡呆特發見性在前之問意在引起世尊會妄歸真之說以顯非離之義也佛答因渠言見在我前乃令其於目前見處一一自審果是見乎果非見乎若以為是見則指皆是物見何所指若以為非見則既以見物何得非見阿難是非無定而世尊兩皆印之其意果安在乎此義甚深非大智莫能窺故文殊特為啟請佛乃示以見與見緣并所想相如虗空華本無所有元是菩提妙淨明體秪是一體本無有二豈可妄分是非乃即文殊為喻以明不可是非之意言文殊秪一身豈更有一文殊而可分是非乎然又非無文殊乃可謂不可是非也例知秪一真心豈更有一物而可分是非乎然又非并無真心乃可謂不可是非也既唯一真而今見有色空及以見聞者何乃眾生妄見所執如第二月也此第二月乃病目所見全無實體唯是一月豈可於一月而論是非哉是以由汝妄想所見則不能出是非知是一真精妙覺明性則是非自泯無可指亦無非可指矣。
阿難白佛言世尊誠如（至） 無得疲怠妙菩提路。
阿難已領前說猶慮聽者不審混於外道則毫釐之差千里之隔所以復起二問第一問言覺緣者覺即覺性緣乃覺性之緣因前說萬法全歸本性故茲不分覺性及緣而并以為徧十方界湛然常住不生不滅也彼方有外道名娑毗迦羅所立二十五諦第一諦謂之冥初指為萬法之本源常住之實體此但是見聞知覺一時暫滅中現幽閑之相乃法塵影事非實性也投灰 等諸外道所指真我總有三種一曰廣大我二曰微細我三曰大小不定我今言徧十方者即廣大我也此等所謂我者並是象外取空別有自體且有大小之量往來之迹故皆妄說未為真我第二問言自然者以彼方外道多說自然謂內而心性外而萬物皆屬自然佛乃廣說因緣以破之謂如內而三乘根性須由宿生習種為因復假諸教助緣方克成果外而百穀等須有種子為因復假水土等助緣方克生芽等是也今聞佛說覺性非生非滅遠離一切虗妄顛倒則因緣之義迥不相及故復疑其近於自然也殊不知佛說因緣為破自然並是權說未為了義故佛破之曰彼執自然之說者必有自然之體今此見果以何為自體以明為自體當不見暗以暗為自體當不見明等是知自體且無定則自然之說非也執因緣之說者必有所因而後有今此見果何因而有若因明有應不見暗若因暗有應不見明等是知此見非有所因則因緣之說非也佛于此因緣自然若互破又若互立者非欲雙立非欲雙破亦非欲破立不定也極而言之至於非因緣自然非不因緣自然無非不非無是不是葢一涉情見俱是虗假惟能離一切妄計之相則法法無不全真耳阿難未達佛意復引他昔日之說以為難昔佛謂見必因空因明因心因眼四緣成就方得成見此乃小乘權說今經了義故不仝彼直謂見精不假外緣如世人因日月燈方得名見不知無日月燈時所見暗相亦即是見明暗二塵自相凌奪而見未甞暫無是知見明而見非是明見暗而見非是暗見通而見非是通見塞而見非是塞四義既成見精之決定離緣明矣夫見精尚且離緣而況真見能見見精則迥離見精非見精之所可及豈可以因緣自然和合不和合等戲論之法而妄計之哉。
○真見者緣真如境理智一如能所不分故曰真見精者緣外實境業識所變能所歷然故曰妄真見顯時決無妄見對立為其所見但如人覺時了知前此是夢知是夢者豈更是夢哉故曰見見之時見非是見見猶離見見不能及也按此經前以真見難顯故借見精以顯真見乃是帶妄顯真至此恐人終認見精未契厥旨故復云見見非見乃是剖妄出真佛之密意罄無不盡矣 或問此章凡有二問今佛所答皆是後問前問無一言及之何也答曰此有二意一外道所立冥初真我皆執為自然故佛今破自然已是并冥初真我而破之又此答超情離見一切戲論俱在所破又安有冥初真我之說哉。
阿難白佛言世尊如佛（至） 本覺常住。
前來佛一向將見性顯真性阿難不達認見為真及聞見見非見之說所以重增迷悶世尊乃指出其病謂見性雖近乎真猶帶二種妄既有妄見即當見處發生惑業既有惑業即當業處招果輪轉是見性為輪迴生死之根也所謂二種妄見者一曰別業妄見謂己業所招乃是一人自見親近之境其境之美惡實己所受用與眾無關如眚目見燈光別有五色圓影他人所無也一曰同分妄見謂其業所感乃是同眾見疎遠之境其境之美惡非一己受用與眾共之如一國人共感惡緣乃見種種灾象他國所無也今以二事進退而合明之如彼眾生別業妄見病目矚燈光現有圓影雖似有前境然終是目眚所成非外色所造唯能見此眚者始無眚之咎今以例一人目見山河國土及諸眾生亦皆妄見所成者也此國土眾生元是我覺明為無明所翳故自見其無明之影此影全是眚唯能覺此眚者則為本覺而非眚以暫覺其眚則早出於眚外豈可復名為見聞覺知乎以彼乃見之真性故不復名見也如彼眾生同分妄見瘴惡所起現有災象雖近於實然亦與燈影不異以彼由目眚所生此由瘴惡所起俱非實有總一見妄之所成耳今以例大千世界國土眾生此國土眾生雖似外境然實同是我覺明無漏妙心突生見聞覺知由是起惑造業發此虗妄病緣若依若正和合而生和合盡而滅豈有真實哉若能妄見不生遠離此虗妄病緣無和合亦無不和合則非獨業果不續而生死根元亦復除滅由是可以圓滿菩提而復昔之清淨本覺也此二事言進退合明者自如彼眾生別業妄見至見病所成是進燈影以合依正自見所見緣至故不名見是退依正以合燈影自如彼眾生同分妄見至及諸眾生是進災象以合世界自同是覺明至本覺常住是退世界以合災象反覆推窮唯是見妄所成此之見妄即是根本無明不易破除故佛於別業中急稱離眚之覺於同分中深明遠離之功良以真覺顯而後妄見可離妄見離而後真覺可復若徒守見性不知離妄又安能斷輪迴而證常住哉。
○如彼眾生同分妄見下古解指為進退合明者非是近如摸象及正脉皆不以為然但此節文有往復之迹因致成誤然此節正舉災象而必逆例別業者何以災象似實故必例同燈影以明其妄然後可以為能例也 問此章說見病最為微細見有世界眾生便名為妄然則必不見世界眾生方名真見乎曰世界眾生本無好醜好醜起於自心諸佛見萬法一一皆虗眾生見萬法一一皆實眾生見萬法唯是塵相諸佛見萬法唯是自心此真妄之分也。
阿難汝雖先悟本覺（至） 羣塞亦復如是。
此因阿難前云諸和合及不和合心猶未開故今特為破之謂汝疑菩提心為和合起者今汝此淨妙見精於彼明暗通塞四塵與誰和乎若和明者當見明時何處雜見見相可辨雜明又成何形像況凡物之相知者必先離而後合今謂明非見乎則何以見明既能見明非相離也若謂明即見乎則見明即是見見云何見見非相即也既非相離又非相即何由而成相和哉又既明不非見則全體皆見見必圓滿更於何處和明既明不即見則全體皆明明必圓滿不合容彼見和況見異於明而雜和於明則明受見和當失其名今猶名之曰和明豈命名之義乎是知見精必非和明而暗通塞從可和矣又汝淨妙見精於彼明暗通塞四塵與誰合乎若與明合應唯見明至於暗應不能見云何而復見暗若謂見暗而不與暗合則是見者不合合者不見應不見明云何合明而復見明是知見精必非合明而暗通塞從可知矣阿難見和合之說已破復轉遁於非和合佛復謂汝疑覺非和合者今汝淨妙見精於彼明暗通塞四塵誰非和乎若非明和則見與明已不相入必各有邊畔汝觀此明與見從何為畔且明中無見自不知明相所在何從而分畔乎是知見精必非不和明而暗通塞從可知矣又汝淨妙見精於彼明暗通塞四塵誰非合乎若非明合則明之與見性必相乖如耳遇明既如耳遇明且不知明相所在云何而辨其合與非合乎是知見精必非不合明而暗通塞從可知矣合而觀之說和合却似不和合說不和合却似和合兩楹而不可定者何也良以真精妙覺元非和合亦非不和合誠非思議之所能及若以世間戲論之法而量度之正如手撮虗空秪益自勞虗空云何隨汝執捉哉。
阿難汝猶未明一切浮塵（至） 本非因緣非自然性。
前文已云見與見緣并所想相如虗空華本無所有此見及緣元是菩提妙淨明體是已會萬妄而歸一真矣阿難至此猶有和合不和合之疑是猶未明此旨葢有兩物方可名和合不和合今既惟一真豈更有和合不和合之可疑哉故佛已破和合而復曰汝猶未明一切浮塵等直至會通四科遍融七大無非廣明會妄歸真之說也一切浮塵諸幻化相統指諸法而言起滅全幻則生即是滅不待移時故曰當處出生隨處滅盡既生滅同時則但是幻妄之稱幻妄之相而已此幻妄稱相猶如空華不實却全華是空亦如鏡影非真却全影是鏡故曰其性真為妙覺明體又曰生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性性真常中求於去來迷悟生死了不可得是所謂即幻妄而通實相也五陰以葢覆真性為義色為五陰之首凡內而根身外而六塵均名為色最為質礙眾生莫不以為實而非虗矣然此色從緣而生緣散而滅自生趨滅無一刻住則一刻生即是一刻滅所謂當處出生隨處滅盡也故佛於色謂如目見空華此華非從空來非從目出非虗妄而何色尚如是受想行識益可知矣受者以心領納外境苦樂及不苦不樂為義佛於受謂如人以二掌相摩妄生澀滑冷熱之相此相不從空來不從掌出非虗妄而何想者以心緣外相計度憶持為義佛於想謂如人聞說酢梅而口水生亦如思蹋懸崖而足心酸澀此酢說非從梅生不從口入何以耳聞酢而口水生此酸澀非從崖生非從足入何以心思蹋而足酸澀此但從想妄現也非虗妄而何行以念念遷流為義佛於行謂如瀑流水波浪相續而此流性不因空生不因水有亦非水性非離空水喻行本無流行而似有流行亦一虗妄而已識以取境分別為義亦即捨身受身趨生之主也佛於識謂如以瓶擎空遠餉他國而此空非彼方來非此方入喻識神本無輪轉而似有輪轉亦一虗妄而已總之五皆虗妄即本非因緣非自然而為如來藏妙真如性也葢使其體不虗則不能融歸實性唯其虗所以全是實性如波無自體所以全波是水也下六入十二處十八界意皆仝此。
楞嚴經略疏卷之二