楞嚴經略疏
明 元賢述10卷CBETA X0302大于一万字 11 h 白话文由 GPT-4 翻译
No. 302-A 楞嚴略疏緣起
余忝學禪於講師之門未能一顧也迨罷參歸閩山中無事取大藏徧閱之於楞嚴一經自謂獨得其關鍵因作翼解二卷稍抒鄙見以佐諸疏之所未逮時天啟甲子歲也至崇禎丙子余開法於泉之開元適二雲曾公分憲泉南公政之餘每常命駕商略大事間及楞嚴以為苦於諸疏之煩亂囑余為撰大旨余謂治禪者多樂觀大旨然曲折有所未晣終不能盡掃餘疑而遽以己意通之其失靡細乃為廣翼解而作略疏間亦博採眾說融為一家之言大旨固不憚闡揚而曲折亦所必晣務使觀者觸目而爽然會心不為經文所蔽諸疏所亂而已天台耶賢首耶固未暇問其後塵也前三卷成於開元溽暑中秋歸福州鼓山繼成三卷明年春有浙西之行諸鄉紳留居苕谿之真寂後四卷始克成焉戊寅燈節後擕李曹愚公侍御過訪暫一寓目不勝嘆賞遂命工災木工既竣乃謹識其歲月於此盖一時緣起之功未可忘也。
我曾有幸在讲师门下学习禅法，但未能深入领悟。等到禅修结束后，我回到闽山中，闲暇时翻阅大藏经。在阅读《楞严经》时，自认为找到了其核心要义，因此撰写了两卷《翼解》，略表个人浅见，以补充其他注疏之不足。那时是天启甲子年。到了崇祯丙子年，我在泉州开元寺讲法，恰逢两位曾公在处理政务之余，常来讨论重要事务，偶尔提及《楞严经》，觉得其他注疏过于繁琐混乱，便请我撰写一篇简明扼要的注解。我认为，修禅者虽乐于理解经文大意，但对其中的曲折细节往往未能完全领悟，若仅凭己意去理解，难免会有疏漏。因此，我决定广泛搜集各家之言，融会贯通，撰写了《略疏》。主旨固然要明确阐述，但细节也必须详尽解释，目的是让读者一目了然，心领神会，不被经文和注疏所困扰。至于天台宗和贤首宗的观点，我已无暇顾及。前三卷在开元寺的暑热中完成，中秋时我回到福州鼓山，继续完成后三卷。次年春，我前往浙西，被当地乡绅挽留，居住在苕溪的真寂寺，完成了后四卷。戊寅年元宵节后，我带着李曹愚公侍御来访，暂时住下，看到这部作品，赞叹不已，于是命人刻印。刻印完成后，我在此记录了年代，因为这是一时的因缘际会，不可忘记。
崇禎戊寅八月中秋日真寂釋元賢題於繼燈堂
崇祯戊寅年八月中秋，真寂释元贤在继灯堂题写此文。
楞嚴經略疏卷之一
福州鼓山湧泉禪寺沙門 元賢 述
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
此經題首大佛頂三字即指吾人本來妙心也佛頂者表最尊最勝之義又恐尊勝二義有所未盡故復加一大字於佛頂之上顯此妙心含吐十方彌綸萬有而實境界超絕非言語可及思慮可到故曰大佛頂此下四句皆顯大佛頂之功能也上二句在佛位上說下二句在菩薩位上說如來密因言本此妙心為大因也如來乃果位之極而最初修行必先得此妙心以為之因如蒸飯必先得米鑄像必先得金不然雖有巧力無可成理因而言密者謂此心出言思之表非事相顯因之比也修證了義者言闡此妙心為大教也諸佛說教全依此妙心發明修者修此證者證此故說修說證皆究竟窮極更無餘義若不依此妙心有所宣說雖非外道終屬權漸非了義也菩薩萬行者言依此妙心為大行也菩薩自十信至等覺其間仰趣佛果下化眾生其行最廣然必依此妙心則舉足下足無不圓明妙寂若不依此雖善葢天下功高萬古盡屬有為之功生滅之行而已首楞嚴者譯云一切事究竟堅固言證此妙心為大定也世間一切事皆生滅不常倐忽變幻何有究竟堅固之可言唯此心則本統萬事攝萬相總是一究竟堅固之圓定今既證此故雖歷萬境而常寂應萬緣而不撓也此上四句經中備明其旨臨文當自知之。
这部经文的标题以“大佛顶”三字开头，指的是我们本有的妙心。“佛顶”象征着至高无上的意义，又担心“尊胜”二义未能完全表达，所以在“佛顶”之上再加一个“大”字，以显示这个妙心包含并超越十方，贯穿万物，其实它的境界是超越言语和思维的，因此称为“大佛顶”。接下来的四句话都是展现“大佛顶”的功能。前两句从佛的境界来说，后两句从菩萨的境界来说。“如来密因”指的是这个妙心作为修行的根本原因。“如来”是果位的极致，而最初的修行必须先获得这个妙心作为因，就像蒸饭必须先有米，铸像必须先有金，否则即使有技巧也无从成就。“因”而称“密”，是说这个心超越言语和思维，不是事相所能比的。“修证了义”是说阐释这个妙心是大教，诸佛说教都依据这个妙心来阐发，修行者修这个，证悟者证这个，所以说修说证都是究竟彻底的，没有其他含义。如果不依据这个妙心有所宣说，即使不是外道，也终究是权宜之计，不是究竟的义理。“菩萨万行”是说依据这个妙心作为大行，菩萨从十信到等觉，其间追求佛果，下化众生，行为最广，但必须依据这个妙心，那么一举一动无不圆满明净，妙不可言。如果不依据这个，即使善行遍天下，功高盖世，终究是有为的功绩，生灭的行为而已。“首楞严”翻译为“一切事究竟坚固”，是说证得这个妙心是大定。世间一切事都是生灭无常，瞬息万变，哪里有究竟坚固可言？只有这个心，本来统摄万事，包含万象，总之是一个究竟坚固的圆满定。现在已经证得这个，所以即使经历万境也常在寂静中，应对万缘而不被扰乱。以上四句话经文中已经详细说明了这个宗旨，阅读时应当自己领悟。
如是我聞一時佛在（至） 歸來佛所。
我听闻，有一次佛陀在（至）归来后回到佛的所在地。
此一段名序分乃說經之由也自如是我聞至文殊師利而為上首乃是諸經之通式凡佛說經必有此六種故述經者必敘之證此經結集非妄令人深信也自時波斯匿王至歸來佛所乃是此經發起之事此經發起由阿難乞食悞墮婬室佛乃說大佛頂呪令文殊往救此中節節大有深意未可忽略阿難在諸弟子中多聞第一佛所說法渠皆憶持無少遺失則平日論心論性說妙說玄何不了了渠既多聞又不是專尚口耳之學發心要依佛教學佛行所以於入城乞食之際憶佛責須菩提大迦葉心不均平便發平等心行平等慈乞食不分貧富且嚴整威儀肅恭齋法直是循規蹈短步步思要作佛彼多聞如是發意力行又如是宜廣歷諸境可保無虞者也如何忽遇摩登梵呪便被攝入婬室全做不得主宰葢為渠悟非實悟證非實證不過在意根下領略名曰見性意根下安排思要作佛這等人平居無事儘可自負或遇輕[耳*少] 境界亦可把持忽然遇著難把持處便七華八裂了也古人所謂汞銀禪遇火便飛去耳又此經於諸欲中乃以婬欲發起者亦有深意以諸欲中婬欲為最葢為人有身必假婬欲中來此欲便是命蒂中帶的最為難斷雖三界輪迴或升或沉亦多因此欲輕重而定不斷此欲決不出輪迴要斷此欲非實證入本性者未可言斷也世尊要救阿難乃於大佛頂中現百寶光者表無上智光也現化如來者表無為心佛也說呪者顯無上心法也並是無思無為超情離見中發出所以摩登梵呪遇之便解如湯銷氷如日破暗而不可復得矣然佛呪神力自足往救何必文殊將之良以無上深法非大智不能奉持根本重病非大智不能破滅故必敕文殊者表大智也發起因由其義如是始知世尊說法義味殊深非同世典也。
这段是经文的序分，是讲述经文的由来。从“如是我闻”到“文殊师利作为上首”，是所有佛经的通用格式，每当佛陀讲述经文时，都会有这六个部分，因此记述经文的人必须叙述它们，以证明这部经文的集结并非虚构，使人深信不疑。从“波斯匿王”到“归来佛所”，是这部经文的发起事件。经文的发起是因为阿难乞食时误入淫室，佛陀便讲述了大佛顶咒，并让文殊菩萨前去救援。这其中的每个环节都有深刻的含义，不可忽视。阿难在所有弟子中以博学著称，佛陀所说的法他都能记忆并保持，没有遗漏。平日里讨论心性、妙法、玄理，为何不能明了？他既然博学，又不是只注重口头学问，发心要依照佛陀的教导去修行。因此，在进城乞食时，他回忆佛陀对须菩提和大迦叶的教诲，心中产生了平等心，行平等慈，乞食时不分贫富，并且严整威仪，恭敬斋法，严格按照规矩行事，步步思考着要成佛。他博学如此，发心力行也是如此，应该能够广泛经历各种境界，保证无忧。然而，为何突然遇到摩登伽女的咒语就被摄入淫室，完全不能自主？这是因为他所谓的悟并非真正的悟，所谓的证并非真正的证，只是在意识根下领会，称之为见性。在意识根下安排思考，想要成佛。这样的人在平时无事时可以自恃，或者遇到轻微的境界也能把持，但突然遇到难以把持的境界时，就会七零八落。古人所说的“汞银禅”遇到火就会飞去。此外，这部经文在各种欲望中以淫欲为发起，也有深刻的含义。因为在各种欲望中，淫欲最为强烈，人因为有身体，必然通过淫欲而来，这种欲望就是生命根本中最难断的。即使在三界轮回中，或升或沉，也多因此欲的轻重而定。不断此欲，决不能出轮回。要断此欲，非真正证入本性的人不能言断。世尊要救阿难，于是在大佛顶中显现百宝光，表示无上智光。显现化身如来，表示无为心佛。讲述咒语，显示无上心法。这些都是在无思无为、超情离见中发出的，所以摩登伽女的咒语遇到它就会解除，如同热水消融冰，如同日光破除黑暗，不能再得到。然而，佛的咒语神力自然足以救援，何必要文殊菩萨带领呢？这是因为无上的深法非大智不能奉持，根本重病非大智不能破灭。所以必须命令文殊菩萨，表示大智。发起因由的含义就是这样，才知道世尊说法的义味非常深奥，不同于世俗的典籍。
○婬躬撫摩將毀戒體二句諸解謂阿難為婬躬撫摩將毀戒體也惟吳興謂阿難乃初果聖人得道共戒決無毀犯之事以將毀二字屬摩登謂是摩登將毀阿難之戒體也此說甚精可從戒體者即經所謂無作戒體也從白四羯磨所發持之則肥犯之則羸故曰戒體或又謂阿難既決無毀犯則世尊何須說呪往護愚謂聖既示迹同凡法應如是耳。
○违背戒律的性行为自身抚摸摩字象征消除自我与所有概念的咒语即将毁坏戒体这两句话，许多解释认为是指阿难因为违背戒律的性行为自身抚摸摩字即将毁坏他的戒体。只有吴兴认为阿难是初果的圣人，得到了道共戒，决不会有毁犯之事，将“将毁”二字归属于摩登，认为是摩登即将毁坏阿难的戒体。这种解释非常精辟，可以采纳。戒体，即经中所说的无作戒体，从白四羯磨所发，持之则壮，犯之则弱，因此称为戒体。也有人会说，阿难既然决无毁犯，那么世尊为何需要说咒前往保护？愚认为圣人既然示迹同凡，法应如此。
阿難見佛（至） 名覺知心無有是處。
阿难见到佛（至）名为觉察与觉悟之心，不存在这样的地方。
阿難歸來見佛自恨一向多聞未全道力乃是渠一大轉關處既悔前非却求今是乃請諸佛得成菩提之法所請妙奢摩他三摩禪那者即首楞嚴定之分名也只是一心離萬法而無迹名曰奢摩他即萬法而全彰名曰三摩即離即而非離即名曰禪那此三非縱非橫非並非別故曰妙也又此三在本來心體上名三如來藏如金在鑛全是本體未有工夫也在菩薩修證上名三觀如金在爐即本體而起工夫即工夫而復本體也在諸佛成果上名三德如金出爐修功既畢全體獨純也今經奢摩他等者正指菩薩位中三觀耳但前後發揮自然兼及三藏三德之義所請最初方便者謂修此三觀之最初方便也自此下至四卷半開顯一心圓融三藏是為觀前最初方便自四卷半已去說二決定義乃正修觀下手最初方便然十卷之文委曲詳盡無非修觀者所宜預知則十卷皆最初方便耳阿難請修三觀最初方便而佛乃審其最初發心者何也如醫病者先要審其病源病源既得方可用藥又如千里之行慎在最初一步此步若錯決無能到之理也阿難自陳乃以目觀見如來勝相殊絕心生愛樂便發心出家此是逐外生心悉屬虗妄用此心而求佛果正如適燕而南其轅矣葢用此心則無論生邪情造惡業即厭凡趨聖捨穢取淨極之至於淨穢雙捨有無俱捐不出生滅終屬輪迴所以世尊急窮破之然不直破其非心而曲窮其所在之處者葢以妄心無處無處則無體無處無體非妄而何阿難最初一番認心在身內乃是凡夫之通病世尊則以心不在內破之葢心在身內合知身內之事如人在堂中必先見堂內後見堂外今一膜之內便全不知不見則心非在內明矣二番遁於在外世尊則以身心相知破之葢心在身外則心身了不相涉目之所見心宜不知今目所見心能分別則心非在外明矣三番遁於潛根謂心不在內不在外止潛於根內如眼在瑠璃中故不見內而能照外也世尊則以心不見眼破之葢瑠璃籠眼能見一切物然眼亦見瑠璃今云心潛於眼能見一切物而不能見眼則心之非潛根明矣四番復遁於在內而謂合眼見暗為見內追解不能見內之難也世尊則以見暗非內破之葢合眼見暗則眼與暗對暗在眼前既在眼前非汝焦腑何云見內若謂所對不在外而在內則是眼能返觀也其失尤甚矣五番遁於隨所合謂隨所合處心則隨有也世尊則以是心無體破之葢心若有體必有所從今挃體自驗其能知之心非自內出非自外入則無所從來矣心若有體必有一定今此能知之心非是一體非是多體非是遍體非是不遍體則體且無定矣來既無從豈有隨合之相體尚無定豈成隨有之義哉六番遁於中間謂內根緣外塵識生其中也世尊則以不得成中破之若兼根塵以為中則一半屬根一半屬塵二者敵立竟無中位若不兼根塵而獨處根塵之中以為中則既離根非知離塵非不知果何體性而成中乎七番由前六處被破故引教立一切處無著無心世尊則以有意不著即非無著破之葢世尊於般若會中廣談無著者良以般若光中諸法本空非有對待今以我與有無二境對立而言無著則無著之義不成以為無則何有可著而言不著以為有則便著矣何言無著按前七番所破之心乃是緣塵起滅之心全無定處阿難曲示迷情世尊詳加披剝意使妄計盡銷則一真獨露也若識得真心則七處之心總成圓妙無一可破譬如大圓鏡中現種種影迷者執影為鏡故須力破若識得鏡體則無影非鏡安用破乎。
阿难回来见佛，后悔自己一向只是广泛学习而未全道力，这是他一个大的转变之处。既悔前非，却求现在是，于是请求诸佛成就菩提的方法。所请的妙奢摩他、三摩禅那，即首楞严定的分名，也只是一心离开万法而无迹，名为奢摩他；即万法而全彰，名为三摩；即离即而不离，名为禅那。此三非纵非横、非并非别，故称妙。又此三在本来心体上名为三如来藏，如金在矿，全是本体，未有工夫；在菩萨修证上名为三观，如金在炉，即本体而起工夫，即工夫而复本体；在诸佛成果上名为三德，如金出炉，修功既毕，全体独纯。今经奢摩他等，正指菩萨位中三观。但前后发挥自然兼及三藏三德之义。所请最初方便，谓修此三观的最初方便。自此下至四卷半开显一心圆融三藏，是为观前最初方便；自四卷半已去说二决定义，乃正修观下手最初方便。然十卷之文委曲详尽，无非是修观者所应预知，则十卷皆最初方便。阿难请修三观最初方便，而佛乃审其最初发心者何？如医病者先要审其病源，病源既得，方可用药。又如千里之行，慎在最初一步，此步若错，决无能到之理。阿难自陈乃以目观见如来胜相殊绝，心生爱乐，便发心出家，这是逐外生心，悉属虚妄。用此心而求佛果，正如适燕而南其轅矣。盖用此心，则无论生邪情造恶业，即厌凡趋圣，舍秽取净，至极至于净秽双舍，有无俱捐，不出生灭，终属轮回。所以世尊急穷破之，然不直破其非心而曲穷其所在的处，盖以妄心无处无处则无体无处无体非妄而何。阿难最初一番认心在身内，乃是凡夫之通病，世尊则以心不在内破之。盖心在身内，合知身内之事，如人在堂中，必先见堂内后见堂外。今一膜之内便全不知不见，则心非在内明矣。二番遁于在外，世尊则以身心相知破之。盖心在身外，则心身了不相涉，目之所见，心宜不知，今目所见心能分别，则心非在外明矣。三番遁于潜根，谓心不在内不在外，止潜于根内，如眼在琉璃中，故不见内而能照外也。世尊则以心不见眼破之。盖琉璃籠眼能见一切物，然眼亦见琉璃。今云心潜于眼，能见一切物而不能见眼，则心之非潜根明矣。四番复遁于在内而谓合眼见暗为见内，追解不能见内之难也。世尊则以见暗非内破之。盖合眼见暗，则眼与暗对，暗在眼前，既在眼前，非汝焦腑，何云见内？若谓所对不在外而在内，则是眼能返观也，其失尤甚矣。五番遁于随
○爪生髮長筋轉脉搖二句長水云心胃內密設使不知爪髮膚淺寧容難了此說未當葢心既在內便合內密先知豈可謂內密難知而膚淺易了乎況爪髮等雖外現而實從內出皆身內物也愚意心肝脾胃等物靜或不覺爪生髮長筋轉脉搖則動而易知也何如。
长水子璇解释说，心、胃等内在器官的活动是隐蔽的，使得我们难以察觉指甲的生长、头发的增长、筋脉的转动和血脉的摇动。他认为，既然心位于内部，就应该先了解内部的情况，怎能说内部难以知晓而外部容易理解呢？何况指甲、头发等虽然是外在的表现，但实际上是从内部生长出来的，都是身体内部的一部分。我认为，心、肝、脾、胃等器官在静止时可能不被察觉，而指甲生长、头发增长、筋脉转动和血脉摇动则是动态的，容易被察觉。
爾時阿難在大眾中（至） 雖得多聞不成聖果。
那时阿难在大众中（至）虽然广泛学习佛法但未能成就圣果。
前科破妄心無處此科直破妄心也阿難歷陳七處俱已被破尚不知此心無處乃復請問真際所詣世尊將破其心故先現瑞以示之大抵諸佛將說大法必放光現瑞是其常儀為佛會中上等根器見光領悟者為多面門放光者示六根門頭智光晃耀也普佛世界六種震動者示積劫無明從此翻破也微塵佛國一時開現者示智境全彰廓爾圓明也十方世界合成一界者示妄塵不隔彼此俱忘也其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國合掌承聽者示心量本周心聞本洞也良以識心未破則六根門頭本光受蔽無明積習堅不可破妄境全昏彼我生隔惟妄識一破其應如是故先現瑞以示之次乃為阿難指出錯處謂修行不成菩提乃至別成聲聞緣覺及外道天魔等皆由不知二種根本錯亂修習所謂二種根本者一是無始生死根本則汝今者與諸眾生以攀緣心為自性者是也一是菩提涅槃元清淨體則汝今者識精元明能生諸緣緣所遺者是也攀緣心秪是識以六根攀緣六塵而有者也識精元明者謂真心不是離識別有即此識精中具有元明之體此體諸識從之以生而實諸識分別之所不及也真妄既已雙陳怎奈阿難猶然未省乃舉拳以示之用徵出其所見也問汝將誰見則曰我與大眾同將眼見問汝以何為心則曰我以心推窮尋逐即能推者為心依舊與最初發心時所見不別總之認攀緣之心失元明之體也佛乃咄而告之曰此非汝心且為渠重重註破曰此是前塵虗妄相想離前六塵必無自體即滅却一切見聞覺知內守幽閒猶為法塵分別影事離此法塵亦無自體也此內守幽閒處埋煞了許多賢聖如宋儒之觀喜怒哀樂未發時氣象秪在這裏老氏之致虗極守靜篤亦秪在這裏即佛教中阿羅漢辟支佛所入之定所證之果亦秪在這裏都緣渠謂見聞覺知既泯便是真實境界殊不知有幽閒可守則幽閒便是法塵守幽閒者便是分別分別法塵現出境界非影事而何哉幽閒尚為影事而況一切見聞覺知倐忽生滅安能成常住之果哉。
阿難聞已重復悲淚（至） 自取流轉。
阿難雖知妄心無體而猶未知以何為真故茲啟請如來從胸卍字放光者表妙明真心萬德咸備本有智光不從境發也其光晃昱有百千色者表明超日月用等河沙也十方微塵普佛世界一時周徧者表唯妙覺明圓照法界也徧灌十方所有寶剎諸如來頂者表無上心光佛佛本同也旋至阿難及諸大眾者表一切眾生皆有佛分也若能於此領悟真心開示已竟其奈阿難猶迷所以曲生枝節乃就見性上顯之此有二意一為阿難最初從見上發心所以一路來都從見上指點一為真心難為詮說乃借見性顯示此見雖尚帶妄其性全真體無生滅與真心相去不遠譬如持出一面古鏡示人雖少蒙塵垢不妨就此認得鏡也阿難一向認見在眼將見與心分作兩箇故說有眼則見無眼不見此見全屬生滅世尊乃謂無眼見暗亦是有見則知前塵自暗見無虧損異彼生滅之見又因無眼有見則知見不是眼眼但顯色見全屬心阿難至此雖知見全屬心而未知此心何以為真世尊乃命憍陳如旁通之葢以同倫之人說己行之路易為信入也陳如接拍成令述渠成道因緣由悟客塵二字客有往來而主無攸往塵有動搖而空本常寂即知動者為妄不動為真矣由是世尊乃以手開合示阿難驗知手有開合見無開合此是對外境取驗尚疎而未親乃復於掌上放光飛入阿難頭角邊令其左右顧盻驗知頭有動搖而見無動搖此是就自身上取驗最為親切既兩番取驗身境有動此見無動則知動者為妄不動為真宜守真而捨妄明矣如何明知動是身境而乃從始至終逐妄失真顛倒行事既失其真必反認物為己而輪迴不已特自取之矣可不哀哉。
楞嚴經略疏卷之一