華嚴一乘十玄門
隋 杜順說．唐 智儼撰1卷CBETA T1868少于一万字 1 h 白话文由 GPT-4 翻译
華嚴一乘十玄門
大唐終南太一山至相寺釋智儼撰承杜順和尚說
明一乘緣起自體法界義者。不同大乘二乘緣起。但能離執常斷諸過等。此宗不爾。一即一切無過不離。無法不同也。今且就此華嚴一部經宗。通明法界緣起。不過自體因之與果。所言因者。謂方便緣修體窮位滿。即普賢是也。所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。十佛境界一即一切。謂十佛世界海及離世間品。明十佛義是也。問文殊亦是因。人何故但言普賢是其因人耶。答雖復始起發於妙慧。圓滿在於稱周。是故隱於文殊。獨言普賢也。亦可。文殊普賢據其始終。通明緣起也。今辨此因果二門者。圓果絕於說相。所以不可以言說而辨。因即明其方便緣修。是故略辨也。
阐明一乘的緣起和自體法界的意义，与大乘和二乘的緣起不同。大乘和二乘的緣起只能让人远离对常和断的执着，避免各种过失。而这一宗派则不是这样，它认为一即一切，无过失且不分离，无法与其它法门不同。现在暂且以华严经为依据，全面阐述法界緣起，不超越自體的因与果。所说的因，指的是通过方便和緣修达到究竟的修行，即普賢菩萨。所说的果，指的是自體达到究竟的寂滅和圓满的果德，即十佛的境界，一即一切，指的是十佛世界海和離世間品，阐明十佛的意义。问：文殊也是因，为什么只说普賢是因人呢？答：虽然文殊菩萨从妙慧开始启发，但普賢菩萨在稱周上更为圆满，因此隐去了文殊，只说普賢。也可以说，文殊和普賢根据他们的始终，全面阐明緣起。现在区分因果两个方面，圓果超越了言说相，因此不能用言说来辨别。因则阐明了方便和緣修，所以只是简单区分。
問不思議法品等亦明果德。何故得於因門說耶。答此等雖是果德。對緣以辨果。非是究竟圓寂之果。是故與因同一會說也。今約教就自體相。辨緣起者於中有二。一者舉譬辨成於法。二者辨法會通於理。所言舉譬辨者。如夜摩天會菩薩雲集品說云。譬如數十法增一。至無量。皆悉是本數智慧故差別也。今舉此十數為譬者。復有二門。一異體門。二同體門。就異體門中復有三。一者一中多多中一。如經云。一中解無量無量中解一。展轉生非實。智者無所畏。此約相說也。二者一即多多即一。如第七住經云。一即是多多即一。義味寂滅悉平等。遠離一異顛倒相。
问：在《不可思议法品》等篇章中也阐述了果德，为何能在因门中讨论呢？答：这些虽然是果德，但它们是相对于因缘来辨识果德的，并不是最终圆满的涅槃之果。因此，它们与因在同一会中被讨论。现在，从教义的角度，根据自身的实质和特征来辨析因缘起，其中包含两个方面：第一，通过比喻来辨析法；第二，将法与理相结合进行辨析。所说的通过比喻来辨析，就像在《夜摩天会菩萨云集品》中所说的那样。比如，数十个法增加一个，达到无量，都是基于本数的智慧而有所差别。现在用这十个数字作为比喻，也有两个门：一是异体门，二是同体门。在异体门中，还有三个要点：第一，一个中包含多个，多个中包含一个，如经文所说，一个中理解无量，无量中理解一个，这种展转生并非真实，智者无所畏惧，这是从相的角度来说的。第二，一个即是多个，多个即是一个，如第七住经所说，一个即是多个，多个即是一个，义味寂灭，完全平等，远离一异颠倒的相。
是名菩薩不退住。此即約理說也。今約十數明一中多多中一者。若順數從一至十向上去。若逆數從十至一向下來。如一者一緣成故。一中即有十。所以一成故。若無十一即不成。無性緣成故。一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。若一住自性十即不成。十若不成一亦不成也。問既其各各無性何得成其一多耶。答此由法界實德緣起力用普賢境界相應。所以一多常成不增不減也。如維摩經云。從無住本立一切法。又論云。以有空義故一切法得成也。問此門攝法界。為盡為不盡耶。答亦有盡義。亦無盡義。何者十中一即是盡。一中十具說即無盡也。又復知。
这就是菩萨的不退住。这是从理的角度来说的。现在我们从十这个数字来说明一和多的关系。如果顺着数，从一到十向上数；如果逆着数，从十到一下数。比如一，因为一緣成，所以一中就包含了十。因为一成，如果没有十一，就无法形成。因为无性緣成，所以一中就包含了十。因此，二、三、四等一切皆能成就。如果一停留在自性上，十就无法形成。如果十无法形成，一也无法形成。问：既然它们各自没有自性，怎么能够形成一和多呢？答：这是因为法界的真实德性、緣起的作用、普賢的境界相应，所以一和多总是能够形成，既不增加也不减少。正如《維摩經》所说：“从无住本立一切法。”还有论中说：“因为有空义，所以一切法能够成就。”问：这个门是否包含了法界，是完全包含还是不完全包含呢？答：既有完全包含的意义，也有不完全包含的意义。为什么？因为十中的一就是完全包含。而一中包含的十，如果详细说明，就是不完全包含。再进一步了解。
一中等皆具盡不盡義也。次明一即多多即一者。還同前門中向上去向下來也。如似一即十緣成故。若一非十十不成也。從上向下來亦如是。十即一緣成故。若十非一一不成也。問何但一不成十亦不成。答如柱若非舍爾時則無舍。若有舍亦有柱。即以柱即舍故有舍復有柱。一即十十即一故。成一復成十也。問若一即十此乃無有十。那得言一之與十。乃言以即故得成耶。答一即十即非一者。非是情謂一。所謂緣成一。緣成一者非是情謂一故。故經云。一亦不為一為欲破諸數。淺智者著諸法。見一以為一也。問前明一中十。此明一即十。有何別耶。答前明一中十者。
一切中等事物都具备完全和不完全的意义。接下来阐述一即多，多即一的道理，这与前面章节中向上发展和向下回归的过程相同。就像一即十，因为众缘相聚而形成，如果一不是十，那么十就无法形成。从上向下看也是如此，十即一，因为众缘相聚而形成，如果十不是一，那么一就无法形成。问：如果一就是十，那么就没有十，怎么还能说一和十呢？答：一即十，并不是我们通常认为的一，而是众缘相聚而成的一。因为众缘相聚而成的一，所以经文说，一也不只是一，这是为了破除对各种数字的执着，浅薄的智者执着于各种法则，看到一就认为只是一。问：前面提到一中包含十，这里又提到一即十，这两者有什么区别？答：前面提到的一中包含十是指……（文本未提供完整，无法继续翻译）
離一無有十而十非是一。若此明一即十者。離一無有十。而十即是一緣成故。問若一多要待緣成者。為是同時為是先後耶。答緣成故常同時而先後。所以然者一即十十即一故常同時。而向上去向下來故有前後也。問既有明先後去來。即是有增減。何名不動本相耶。答雖先後去來而常不動故。經云。不來相而來也。如一即多而不動一相。如此一相亦非情謂一。多亦如是。雖多即一而不壞多相。亦非情謂多。問此之一多既是緣成不同情謂者。為是本來有此一多。為是始有耶。答今本有不有者。為欲就智辨本有。為自就一多體辨耶。若自就一多體辨不論智者。
离开“一”就没有“十”，而“十”并不是“一”。如果这样理解“一即十”，那么离开“一”就没有“十”，而“十”正是由“一”的因缘所成就的。问：如果一和多需要依赖因缘来成就，那么是同时发生还是先后发生呢？答：因为因缘的成就，它们总是同时发生的，但在向上发展和向下回归的过程中，又表现出先后的顺序。之所以这样，是因为“一”即是“十”，“十”即是“一”，所以它们总是同时的。然而，向上发展和向下回归，就产生了先后的差别。问：既然有明确的先后发展和回归，那么就存在增减，怎么能称之为不动的本相呢？答：尽管有先后的发展和回归，但本质上始终是不动的。经文说：“不来相而来”，就像“一”包含“多”而本身不动，“一”的本相也并非是情感所认为的“一”，“多”也是如此。尽管“多”即是“一”，但并不破坏“多”的本相，也不是情感所认为的“多”。问：既然“一”和“多”是由因缘成就的，不同于情感所认为的，那么是本来就存在这样的“一”和“多”，还是后来才有的呢？答：现在讨论的“本有”不存在，是为了智慧的辨析而讨论“本有”。是就“一”和“多”的本体来辨析，而不是依赖智慧者。如果就“一”和“多”的本体来辨析，就不考虑智慧者。
體即息諸論道。同於究竟圓果離說相故。今若辨一多者約智說也。如經云智慧差別故。又云智者無所畏。故約智說一多也。問若約智故其本有者。以智照故本有。答如室中空。開門見時此空即是本有。如涅槃經見佛性已即非三世攝。問亦得是始有以不。答見時如言有。不見不言有故亦名始有。問若一多之體由智照故。即通本有及本不有者。此智照時得通有照不照以不。答本有故智即非照。本不有故由智。故照明知亦通照不照。一切諸法例如此也。
体即息诸论道，与究竟圆满果相一致，远离了言说相。现在如果要讨论一与多，是从智慧的角度来说的。正如经文所说，智慧有差别，又说智者无所畏，所以从智慧的角度来讨论一与多。问：如果从智慧的角度来看，它本身存在，是因为智慧的照耀而显现出来吗？答：就像房间里的空间，开门时看到的这个空间就是本来就存在的。就像涅槃经中所说的，见到佛性后，它就不再被三世所包含。问：也可以说它是开始存在的，不是吗？答：当看到时可以说它存在，不看到时不说它存在，所以也可以称为开始存在。问：如果一与多的本体是由智慧照耀而显现的，那么这个智慧照耀时，是否能够既照耀又非照耀呢？答：因为它本来就存在，所以智慧不是照耀；因为它不存在，所以智慧照耀它。因此，智慧的照明也包括照耀和非照耀。所有法的示例都是这样的。
二明同體門者還如前門。相似還明一中多多中一。一即多多即一。今就一中門說者。還明向上去向下來。其中逆順各具十門。今略舉其始終。約十一而說者。如似一中十緣成故。若無十一不成二三亦如是。十即一亦如是。問此同體門中。與前異體門中有何別耶。答前異門言一中十者。以望後九故名一中十。此門言一中十者。即一中有九故言一中十也。問若一中即有九者。此與前異體門一即十有何別耶。答此中言一有九者。有於自體九而一不是九。若前別體門說者一即是彼異體。十等而十不離一。問一中既自有九者應非緣成義。答若非緣成豈得有九耶。
阐明同体门，就像前面所说的门一样。相似地，再次阐明一与多中的一，一即多，多即一。现在就一中的门来说，再次阐明向上去和向下来，其中逆顺各自具有十门。现在简要地提出其始终，从十一说起，就像似乎一中有十种因缘形成。如果没有十一，就无法形成二三，也是如此。十即是一，也是如此。问：在这个同体门中，与前面的异体门有什么不同呢？答：前面的异门说一中十，是相对于后面的九个，所以称为一中十。这个门说一中十，是因为一中有九个，所以说一中十。问：如果一中就有九个，这与前面的异体门一即十有什么不同呢？答：这里说一有九，是在自己的本体中有九个，而一不是九。如果前面的别体门说，一是那个异体，十等，而十不离开一。问：既然一中自有九个，它应该是非因缘形成的意义。答：如果不是因缘形成，怎么会有九个呢？
問一體云何得有九。答若無九即無一。次明同體門中一即十者。還言一者一緣成故一即十。何以故若十非一一不成故。一即十既爾。一即二三亦然。逆順各十門亦然。問此中言自體一即十者。與前同。體一中十有何別耶。答前明同體中有十而一非是十。此明一即十而一即是十以為異也。問此明一體即十。為攝法盡以不。答隨智差別故亦盡亦不盡。何者如一若攝十即名為盡。若具說即無盡。問為自門無盡。為攝餘門亦無盡耶。答一無盡餘所無盡。若餘不盡一亦不盡。若成一一切即成。若不成一一切不成。是故此攝法即無盡。復無盡成一之義。於三四義由若虛空。即是盡更不攝餘。故名無盡故亦攝盡不盡也。問既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。答攝他十亦有盡不盡義。何以故離他無自故。一攝他處即無盡而成一之義。他處十義如虛空故有盡。上明舉十數為譬說竟。
问一体如何能有九个方面。答如果没有九，就不会有一。接下来阐述同体门中一即十的含义。再次提到一，是因为一缘成立，所以一即十。为什么这样呢？如果十不是一，那么一也不会成立。既然一即十是这样，那么一即二、三也是如此。逆顺各十门也是如此。问这里所说的自体一即十，与前面所说的有什么不同。答前面是说在同体中有十，但一不是十。这里则是说一即十，一就是十，这是它们的区别。问这里说一体即十，是否意味着法的完全包含。答根据智慧的差异，既是完全包含也不是完全包含。比如，如果一包含十，就称为完全包含。如果详细说，就没有穷尽。问是只有这门没有穷尽，还是包含其他门也没有穷尽。答一是没有穷尽的，其他也是没有穷尽的。如果其他不是没有穷尽的，一也不是没有穷尽的。如果一切成为一，那么一切就都成了。如果一不成立，那么一切都不成立。因此，这包含的法就是没有穷尽的。再没有穷尽成为一的意义，就像虚空一样。就是完全包含，不再包含其他，所以称为没有穷尽，所以也包含完全包含和不完全包含。问既然说一就是完全包含，那么是只包含一中的十，还是也包含其他地方的十。答包含其他地方的十，也有完全包含和不完全包含的意义。为什么这样呢？因为没有其他就没有自己。一包含其他地方就是没有穷尽，而成为一的意义。其他地方的十的意义就像虚空一样，所以有穷尽。以上是举十数作为比喻的说明结束。
此下明約法以會理者凡十門。
接下来阐述通过特定的教法来理解真理，共有十个方面。
一者同時具足相應門（此約相應無先後說）
第一，同时具足相应门（这是关于相应无先后的论述）
二者因陀羅網境界門（此約譬說）
第二，因陀羅網境界门（这是通过比喻来说明的）
三者祕密隱顯俱成門（此約緣說）
第三，秘密隐显俱成门（这是关于因缘的讲述）
四者微細相容安立門（此約相說）
第四，微细相容安立门（这是关于相的讲述）
五者十世隔法異成門（此約世說）
六者諸藏純雜具德門（此約行行）
七者一多相容不同門（此約理說）
八者諸法相即自在門（此約用說）
九者唯心迴轉善成門（此約心說）
十者託事顯法生解門（此約智說）
就此十門亦一一之門皆復具十會成一百。所言十者。一者教義。二理事。三解行。四因果。五人法。六分齊境位。七法智師弟。八主伴依正。九逆順體用。十隨生根欲性。所言教義者。教即是通相別相三乘五乘之教。即以別教以論別義。所以得理而忘教。若入此通宗而教。即義以同時相應故也。第二理事者。若三乘教辨即異事顯異理。如諸經舉異事喻異理。若此宗即事是理。如入法界等經文是體。實即是理相彰即是事。第三解行者如三乘說。解而非行。如說人名字而不識其人。若通宗說者即行即解。如看其面不說其名而自識也。相顯為行。契窮後際為解。
第四因果者。修相為因契窮為果。第五人法者。文殊顯其妙慧。普賢彰其稱周。明人即法也。第六分齊境位者。參而不雜各住分位。即分齊境位。第七法智師弟者。開發為師相相成即弟子。第八主伴依正者。舉一為主餘即為伴。主以為正伴即是依。第九逆順體用者。即是成壞義也。第十隨生根欲性者。隨緣常應也。如涅槃經云。此方見滿餘方見半。而月實無虛盈。若此宗明者。常增減而常無增減。以同時相應。然此十門體無前後。相應既其具此十門。餘因陀羅等九門亦皆具此十門。何但此十門。其中一一皆稱周法界。所以舉十門者成其無盡義也。
今釋第一同時具足相應門者。即具明教義理事等十門同時也。何以得如此耶。良由緣起實德法性海印三昧力用故得然。非是方便緣修所成故得同時。今且據因是同時者。若小乘說因果者。即轉因以成果。因滅始果成。若據大乘因果亦得同時。而不彰其無盡。如似舍緣以成舍。因果同時成而不成餘物。以因有親疎故。所以成有盡。若通宗明因果者。舉疎緣以入親。是故如舍成時。一切法皆一時成。若有一法不成者。此舍亦不成。如似初步若到一切步皆到。若有一步非到者一切步皆非到。故經云。雖成等正覺不捨初發心。又如大品經云。非初不離初。非後不離後。
而明菩提也。問既言一步即到者。何須用第二步耶。答汝言一步即到者。為多是即一以不。又言何用第二步者。此第二步為是一即多以否。若初步是多一。第二步即一多者。云何乃言一步到不用第二步耶。答若不一是多一。多亦不是一多者。何但一步不能到。雖行多步終是不到。故知一步與多步常有到不到義。因中尚爾者。果中亦無果義。故涅槃經云。智者應當定說亦有亦無。今舉一步到者。即是法界緣起海印定力說到不到。不同情謂說到不到。故經云。唯應度者乃能見之。而復不失因果。不墮斷常。故經云。深入緣起斷諸邪見斯之謂也。問若因果同時即因成果。
因即成果那得言不失因果耶。答如地論云。依緣二種義示現二種時。依因義者名為因。依果義者名為果。豈得失於因果耶。又且既言因果同時那得言失。若其失者何名因果同時耶。因果同時既如此。教義理事等同時亦然。問既言同時相應者。今舉因果一事。即得具前教義等十門以否。答今但舉十門者欲成其無盡。若論三種世間圓融。可但一事具此十門。亦具無盡無量法界虛空法門。成其無盡復無盡。若但就別事說不成無盡者。只同大乘義也。
第二因陀羅網境界門者。此約譬以明。亦復具有教義等十門。如梵網經。即取梵宮羅網為喻。今言因陀羅網者。即以帝釋殿網為喻。帝釋殿網為喻者。須先識此帝網之相。以何為相。猶如眾鏡相照眾鏡之影見一鏡中。如是影中復現眾影。一一影中復現眾影。即重重現影成其無盡復無盡也。是故如第七地讚請經云。於一微塵中各示那由他無量無邊佛於中而說法。此即智正覺。世間又云。於一微塵中現無量佛國須彌金剛圍。世間不迫迮。此即據器世間。又云。於一微塵中現有三惡道天人阿修羅。各各受業報。此即據眾生世間。又云。如一微塵所示現。一切微塵亦如是。
故於微塵現國土。國土微塵復示現。所以成其無盡復無盡。此即是其法界緣起。如智如理實德如此。非即變化對緣方便故說。若是大乘宗所明。即言神力變化故大小得相入。或云菩薩力故入。又言不二故入。不同一乘說。問若此宗明相入不論神力。乃言自體常如此者。斯則渾無疆界。無始無終何緣得辨因果教義等耶。答以隨智差別故舉一為主。餘則為伴。猶如帝網舉一珠為首眾珠現中。如一珠即爾。一切珠現亦如是。是故前經舉一菩薩為主。一切菩薩圍繞。一一菩薩皆悉如是。又如諸方皆來證誠同其名號。一切十方證誠皆亦如是。所以成其無盡復無盡。而不失因果先後次第。而體無增減故經云。一切眾生盡成佛。佛界亦不增。眾生界亦不減。若無一眾生成佛眾生界亦不增。佛界亦不減也。
第三祕密隱顯俱成門者。此約緣起說也。還具前教義十門。所言隱顯者。如涅槃經半字及滿字。昔說半字故半字即顯。滿字即隱。今日說滿字。即滿字即顯半字即隱。此即約緣而說隱顯。又如月喻品云。此方見半（他方見滿） 。而彼月性實無虧盈。隨緣所見故有增減。此即是大乘宗中說。若通宗辨者不待說與不說。常半常滿隱顯無別時。如彼月性常滿而常半。半滿無異時。是故如來於一念中。八相成道生時即是滅時。同時俱成故。所以稱祕密。如似十數一即十一即是顯。二三四至十即為隱。又眼根入正受即是顯。於色法中三昧起即名隱。而此隱顯體無前後。故言祕密也。
第四微細相容安立門者。此就相說。如一微塵。此即是其小相。無量佛國須彌金剛山等即其大相。直以緣起實德無礙自在致使相容。非是天人所作故安立。如似一微塵中有穢國土。而即於此微塵中具有不可說淨國。在此微塵中而於彼穢國不相妨礙。而此淨國之相仍亦不失。乃至有諸國土尸羅盆幢形三方及四維等國。在此一微塵中常不相妨礙。故普賢品云。一切諸世界入於一微塵中。世界不積聚。亦復不離散。故知。若與普相應能於一微塵中見不可說國土。而不雜亂不增不減。豈可須彌納芥子將為難事哉。理事等十門安立相容亦如是。問此相容門與前因陀羅網門有何別耶。答諸門隱映互相顯發重重（復重重成其無） 盡者。即是因陀羅網門中攝。若諸門一時具顯不相妨礙。即是相容門中攝。
第五十世隔法異成門者。此約三世說。如離世間品說。十世者過去說過去。過去說未來。過去說現在。現在說現在。現在說未來。現在說過去。未來說未來。未來說過去。未來說現在。三世為一念。合前九為十世也。如是十世以緣起力故。相即復相入而不失三世。如以五指為拳不失指。十世雖同時而不失十世。故經云。過去劫入未來。現在劫入過去。現在劫入過去。未來劫入現在。又云。長劫入短劫。短劫入長劫。有劫入無劫。無劫入有劫。又云。過去是未來。未來是過去。現在是過去。菩薩悉了知。又云。無盡無數劫能作一念頃。非長亦非短。解脫人所行如是。十世相入復相即。而不失先後短長之相。故云隔法異成。教義理事等十門相即相入。而不失先後差別之相。故名異成也。
第六諸藏純雜具德門者。此約諸度門說。何者如似就一施門說者。一切萬法皆悉名施。所以名純。而此施門即具諸度等行。故名為雜。如是純之與雜不相妨礙。故名具德。如大品經一念品明。從始至終不出一念。即名為純。而此一念之中具於萬行。即名為雜。雖爾而與此中純雜義別。何者如彼經一念者。同是無得相應不明緣起德用。若此明純者。若約施門一切皆施。若說忍門一切皆忍。說忍門者諸行如虛空。即名為純。而此忍門具足諸門。即名為雜。純雜不相亂故名具德。故不同彼念品。又問此與六度相攝義有何別耶。答六度相攝義者。如似以施攝諸度。
而諸度非是施。若此明者以施攝諸門。無門不是施。以緣起力故不同六度相攝。故一攝於九十而九十等皆是一。是故名為純。而一內即具九十等。是故復名雜。故知。不同相攝義。問此與大品相資義復有何別耶。彼中資者闕一即不成。此中十數闕一亦不成。彼此二未審有何別耶。答彼言相資者而能非是所。今言十成一而一即是十。所以不同資義。
第七一多相容不同門者。此約理說。以一入多。多入一故名相容。即體無先後。而不失一多之相。故曰不同。此即緣起實德非天人所修。故經云。以一佛土滿十方。十方入一亦無餘。世界本相亦不壞。自在願力故能爾。又如普賢品云。一切眾生身入一眾生身。一眾生身入一切眾生身。又云。一切諸世界令入一塵中。世界不積聚。亦復不雜亂。須彌入芥子。此即不說也。
第八諸法相即自在門者。此約用說。還就約教義理事等十門。取其三種世間圓融無礙自在。故一即攝一切。成其無盡復無盡。以其無盡故相即復相入。此約用以說。問此明其無盡復無盡。相即復相入。與前因陀羅網。及微細相容門有何差別耶。答如譬說同體門中說者。若就隱映相應互相顯發。重重復重重成其無盡者。即是因陀羅網門攝。若諸門一時具顯不相妨礙者。是相容門攝。若就三世圓融無礙自在。相即復相入成其無盡復無盡者。即是此門攝。問若如是相即即復相入成其無盡復無盡者。此乃渾無疆界。何始何終何因何果耶。
答此據法界緣起體性成其無盡復無盡。故先後因果不失。雖不失先後而先後相即復相入。故成其無盡。以先後相即復相入故初發心時便成正覺。如前章門。一即一切無盡亦復無盡。二三亦復爾。故此經歎初發心功德云。彼一念功德深廣無邊際。如來分別說窮劫不可盡。此即明其一即一切成其一切無盡。又云。何況於無量無數無邊劫具足。修諸度諸地功德行。此即是從二三至九十皆成無盡。以是故從十信終心。至十住十行及十迴向地等。皆悉明成佛者。良由始終相即復相入成無盡故。問如前明果德絕於說相。云何十信終心即具佛果德用耶。若十信同果德者。
即果德是可說之相。何不可說耶。答因位菩薩有果德者。欲彰果德是不可說。是故歎德文云。菩薩在此一地。普攝一切諸地功德。問若一地即攝一切諸地功德。一即一切初即攝後者。一門即具何用餘門也。答若無餘門一門即不成故。如一升即攝一斗。若無一升此斗即不成。問若無升即無斗者。今舉一升即得一斗以不。若一升不得一斗。一行不得具一切行。答十升合成一斗。既無其升時將何作斗。故如無升即無斗。有升即有斗。今舉升即斗。斗升之外無別升斗。如龜毛兔角不可得。初心即成佛。成外無別修。其相如虛空。是故言初心成佛者。非謂不具諸功德。
如經說。普莊嚴童子一生具見佛聞法。即得三昧即至後際見佛。滅度後復得三昧。如經一生得見聞。若熏習二生成其解行。三生得入果海。同一緣起大樹而此三生只在一念。猶如遠行到在初步。然此初步之到非謂無於後步。明此童子得入果海。非不久植善根。問既言久修始得者。云何言一念得耶。答言久修行善根者。即在三乘教攝。從三乘入一乘。即是一念始終具足。故經云初發心時便成正覺。乃至具足慧身不由他悟。譬眾流入海。纔入一滴即稱周大海無始無終。若餘江河水之深不及入大海一滴。故即用三乘中修。三乘多劫不及與一乘中一念。
故下明善財從文殊所。發心求善知識。經歷一百一十城已。而不如一念得見普賢菩薩。故知得入此緣起大海。一念豈不成佛耶。至如初坐用心之徒但取靜心即言成佛者。此亦謂。佛成在而不得是圓極之成。如諸江河亦得是水。未得同於大海之水。此中通辨一念成佛義者。若小乘說要三大阿僧祇劫滿百劫。修行相好業始得成佛。行若滿意欲不成佛亦不得。故無一念成佛義。若大乘明一念成佛義者凡有二種。一者會緣以入實性無多少。故明一念成佛義。如大品經一念品義是也。二者行行既滿取最後念。名為成佛。如人遠行以後步為到。此亦分用緣起。
而明三僧祇劫修道。地前是一僧祇。初地至七地是二僧祇。八地至十地是三僧祇。然亦不定由有一念成佛。故明知不定。若一乘明一念成佛。如大乘取最後一念成佛。即入一乘。以後望初初念即是成。何故以因果相即同時應。故欲論其成者。成復成成復成。眾生欲在後成佛者。在後復在後在後復在後。故不思議品云。諸佛如來非不先覺。為眾生故於念念中新新斷結。亦不住學地而成正覺。故今舉一念成者。即與佛同時位未見究竟。故復有淺深之殊。如人始出門及與久遊他土。雖同在空中而遠近有別。是故信住等位各各言成佛者。而復辨其淺深。此須善思之。
第九唯心迴轉善成門者。此約心說。所言唯心迴轉者。前諸義教門等。竝是如來藏性清淨真心之所建立。若善若惡隨心所轉故云迴轉善成。心外無別境故言唯心。若順轉即名涅槃。故經云心造諸如來。若逆轉即是生死。故云三界虛妄唯一心作。生死涅槃皆不出心。是故不得定說性是淨及與不淨。故涅槃云。佛性非淨亦非不淨。淨與不淨皆唯心。故離心更無別法。故楞伽經云。心外無境界無塵虛妄見。問若心外更無別境。有無皆由心成者。如人先見障外有物。別有人去物時心由謂有。爾時物實無何名由心成耶。答若隨虛妄心中轉者。此障外物亦隨心之有無。此亦心隨去物不去物而轉。若論如來藏性真實淨心說者。此物不動本處。體應十方。性恒常轉縱移到他方。而常不動本處。此即緣起自在力。然非是變化幻術所為。是故雖復七處九會。而不離寂滅道場。維摩云。文殊師利不來相而來。不見相而見。此之謂也。
第十託事顯法生解門者。此約智說。言託事者如經舉金色世界之事。即顯始起於實際之法。一切幢一切蓋等事是行體也。又如法界品云。開樓觀門相見彌勒菩薩所行因事至菩提道場。以樓觀則菩提相。所以言顯法主解也。若大乘宗中所明亦託事以顯法。即以異事顯於異理法。此中以事即法故隨舉一事攝法。無盡故前舉旛幢等。皆言一切。所以不同大乘說也。此中明因果者如一乘說也。
華嚴一乘十玄門（終）
華嚴大教闡揚十玄門者。此為鼻祖。賢首仍之載於教義章內。大意相同而文有詳略。及作探玄記改易二名。用一華葉演說為清涼懸談張本。後人不知。以為清涼十玄與賢首有異者。蓋未見探玄記也。今教義章與懸談並行於世。而復刻此卷。欲令人知其本源耳（楊文會記） 。
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