大乘玄論
隋 吉藏撰5卷CBETA T1853大于一万字 18 h 白话文由 GPT-4 翻译
大乘玄論卷第一
胡吉藏撰
二諦義有十重。
二諦的意义有十个层面。
第一標大意 第二釋名 第三立名 第四有無 第五二諦體 第六中道 第七相即 第八攝法 第九辨教 第十同異
第一，阐述经文的主旨；第二，解释经文的名称；第三，确立经文的名称；第四，讨论有与无的问题；第五，探讨二諦的本质；第六，阐述中道；第七，讨论相即；第八，包含法理；第九，辨别教义；第十，讨论同与异。
二諦者。蓋是言教之通詮。相待之假稱。虛寂之妙實。窮中道之極號。明如來常依二諦說法。一者世諦。二者第一義諦。故二諦唯是教門不關境理。而學者有其巧拙。遂有得失之異。所以若有巧方便慧。學此二諦。成無所得。無巧方便慧學教。即成有所得。故常途三師置辭各異。開善云。二諦者法性之旨歸。一真不二之極理。莊嚴云。二諦者蓋是祛惑之勝境。入道之實津。光宅云。二諦者蓋是聖教之遙泉。靈智之淵府。三說雖復不同。或言含智解。或辭兼聖教。同以境理為諦。若依廣州大亮法師。定以言教為諦。今不同此等諸師。問攝嶺興皇何以言教為諦耶。
二諦，是言教的普遍解释，是相互依存的假名，是虚寂的妙实，是穷尽中道的极致。明确指出如来常依据二諦来传法，一是世俗諦，二是第一義諦。因此，二諦仅仅是教法的门径，与境界和道理无关。而学习者因其智慧的巧拙，便有了得失的不同。所以，如果拥有巧妙的方便智慧来学习这二諦，就能达到无所得的境界；如果没有巧妙的方便智慧来学习教法，就会成为有所得。因此，通常三位法师的言教各有不同。开善说，二諦是法性的旨归，是一真不二的极致真理。庄严说，二諦是消除迷惑的胜境，是入道的实津。光宅说，二諦是圣教的遥远源泉，是灵智的深渊。三种说法虽然不同，但无论是包含智慧的解释，还是兼有圣教的言辞，都以境界和道理为諦。如果依照广州大亮法师的观点，确定以言教为諦。现在不同于这些法师的观点，问攝嶺興皇为何以言教为諦呢？
答其有深意。為對由來以理為諦故。對緣假說。問中論云諸佛依二諦說法。涅槃經云隨順眾生故說二諦。是何諦耶。答能依是教諦所依是於諦。問於諦為失教諦為得不。答凡夫於為失如來於為得。聖人於亦得亦失。而師云。於諦為失教諦為得者。乃是學教成迷。本於是通迷學教於別迷。通迷是本別迷末。本是前迷末是後迷。問何意開凡聖二於諦耶。答云。示凡聖得失。令轉凡成聖。問於諦為失者何以言諦耶。答論文自解。諸法性空。世間顛倒謂有。於世人為實。名之為諦。諸賢聖真知顛倒性空。於聖人是實名之為諦。此即二於諦。諸佛依此而說。名為教諦耳。
回答这个问题，它有深刻的含义。因为历来以理为諦，所以对緣假说。《中論》中提到，諸佛依据二諦来讲述法理。《涅槃經》中说，顺应众生的需要而讲述二諦。这是指哪种諦呢？回答说，能依的是教諦，所依的是於諦。问：於諦是失去还是得到教諦？回答说，凡夫对於諦是失去，如來对於諦是得到。聖人对於諦既得到也失去。然而，老师认为，於諦是失去，教諦是得到，这是学习教义时产生的迷惑。本质上是对教义的迷惑，而学习教义是对这种迷惑的分别迷惑。本质上的迷惑是先前的迷惑，分别的迷惑是后来的迷惑。问：为什么要开启凡夫和聖人的两种於諦呢？回答说，是为了显示凡夫和聖人的得失，使他们能够从凡夫转变为聖人。问：於諦是失去，为什么还称之为諦呢？回答说，论文自己解释了。所有法的本质是空，世间的颠倒认为它们是存在的。对于世人来说，这是真实的，因此称之为諦。所有聖人真正了解颠倒的本质是空，对于聖人来说，这是真实的，因此称之为諦。这就是两种於諦。諸佛依据这些来讲述，称之为教諦。
問教若為名諦耶。答有數意。一者依實而說故所說亦實。是故名諦。二者如來誠諦之言。是故名諦。三者說有無教實能表道。是故名諦。四者說法實能利緣。是故名諦。五者說不顛倒。是故名諦。與他家異有十種異。一者理教異。彼明。二諦是理。三假是俗。四絕是真。今明。二是教。不二是理。他家有理無教。今明。有教有理。二者相無相異。他家住有無故是有相。今明。有表不有無表不無。不住有無故名無相。三者得無得異。他家住有無故名有得。今明。不住有無故名無得。四者理內外異。他家住有無故名理外。今明。不住有無故名理內。五者開覆異。
问：教义是否被称为真理？答：有多种含义。首先，根据实际情况来讲述，所以所说的也是真实的，因此称之为真理。其次，佛陀的诚实之言，因此称之为真理。第三，讲述有与无的教义，实际上能够表达道理，因此称之为真理。第四，讲述的法则确实能够利益众生，因此称之为真理。第五，讲述的内容不颠倒，因此称之为真理。与其他学派不同，有十种不同。第一，理教不同。他们认为二谛是理，三假是俗，四绝是真。而现在我们认为二谛是教，不二才是理。他们认为有理无教，而我们认为有教也有理。第二，相与无相不同。他们因为执着于有与无，所以是有相。而我们认为有不表示有，无不表示无，不停留在有与无上，因此称之为无相。第三，得与无得不同。他们因为执着于有与无，所以称之为有得。而我们认为不停留在有与无上，因此称之为无得。第四，理的内外不同。他们因为执着于有与无，所以称之为理外。而我们认为不停留在有与无上，因此称之为理内。第五，开与覆不同。
他有住有無住無。此有無覆如來因緣有無。今明。二諦是教。是有表不有無表不無。即開如來教無有壅滯。六者半滿異。他家唯有二無不二。故唯教無理名為半字。今明。具足理教名為滿字。七者愚智異。涅槃云。明無明愚者謂二。智者了達無二。真俗二者即愚。不二者即智。故知。不二是理二是教。八者體用異。彼有用無體。今即具有體用。九者本末異。不二是本二是末。他但有末無本。今具有本末。十者了不了異。他家二諦。住有無故名不了。今明。說有欲顯不有。說無欲顯不無。有無顯不有不無。故名了義。他但以有為世諦。空為真諦。今明。
他们认为有“有”和“无”的存在。这种“有”和“无”的观念，就像覆盖在如来因缘上的一层迷雾。现在要阐明的是，二諦属于教义的范畴，它表明了“有”不代表真正的“有”，“无”也不代表真正的“无”。这正是开启如来教义，使其畅通无阻的关键。第六，半字与满字的区别在于，其他学派只有“二”而没有“不二”，因此他们的教义缺乏完整的理论基础，只能称为半字。现在我们要阐明的是，具备完整理论基础的教义称为满字。第七，愚者与智者的区别在于，涅槃经中说，不明白“无明”的愚者会将“二”视为两个不同的事物，而智者则深刻理解“不二”的真谛。因此，将“真”与“俗”看作两个独立概念的是愚者，而认识到它们本质上是“不二”的是智者。由此可见，“不二”是理论的精髓，“二”则是教义的表现形式。第八，体与用的区别在于，他们只强调用而忽视了体的存在，而现在我们则同时强调体和用。第九，本与末的区别在于，“不二”是根本，“二”是末节。他们只有末节而忽略了根本，而我们现在则同时强调根本和末节。第十，了义与不了义的区别在于，他们的二諦停留在“有”与“无”的层面，因此被称为不了义。现在我们要阐明的是，谈论“有”是为了显示它并非真正的“有”，谈论“无”是为了显示它并非真正的“无”。当“有”与“无”都显示了它们并非真正的“有”与“无”时，就称为了义。他们只是将“有”视为世俗諦，将“空”视为真諦。而现在我们要阐明的是，
若有若空皆是世諦。非空非有始名真諦。三者空有為二。非空有為不二。二與不二皆是世諦。非二非不二名為真諦。四者此三種二諦皆是教門。說此三門。為令悟不三。無所依得始名為理。問前三皆是世諦不三為真諦。答如此。問若爾理與教何異。答自有二諦為教不二為理。皆是轉側適緣無所防也。問何故作此四重二諦耶。答對毘曇事理二諦。明第一重空有二諦。二者對成論師空有二諦。汝空有二諦是我俗諦。非空非有方是真諦。故有第二重二諦也。三者對大乘師依他分別二為俗諦。依他無生分別無相不二真實性為真諦。今明。若二若不二。皆是我家俗諦。
无论是有还是空，都属于世俗的真理。既非空也非有，才称之为真实的真理。第三种是空有作为二元对立，非空非有则为非二元对立。二元对立与非二元对立都是世俗的真理。超越二元与非二元的对立，才称之为真实的真理。第四种是这三种二元对立的真理都是教导的法门。通过讲述这三种法门，是为了引导人们领悟到非三元的真理。不依赖任何事物，从这种无所依的状态中领悟，才称之为道理。问：前三种都是世俗的真理，非三元的真理是真实的真理吗？回答是的。问：如果是这样，那么道理与教导有什么区别？回答说，二元对立的真理是教导，非二元对立的真理是道理。它们都是根据不同的情境和需要而变化，没有固定的限制。问：为什么要设立这四重二元对立的真理呢？回答说，这是为了对应毘曇的世俗与道理的二元对立，明确第一种空有的二元对立。第二种是针对成实论师的空有二元对立，你们的空有二元对立是我们的世俗真理，非空非有才是真实的真理，因此有了第二种二元对立的真理。第三种是针对大乘佛教的依他起性，将二元对立视为世俗真理，依他起性的无生、无相、非二元的真实性才是真实的真理。现在要明确的是，无论是二元对立还是非二元对立，都是我们所说的世俗真理。
非二非不二。方是真諦。故有第三重二諦。四者大乘師復言。三性是俗。三無性非安立諦為真諦。故今明。汝依他分別二真實不二是安立諦。非二非不二三無性非安立諦皆是我俗諦。言忘慮絕方是真諦。文含多義。後文當釋。問若以有無為教表非有非無理者。何不以非有非無之教表非有非無之理。必以有無之教表非有非無理耶。答不可以月指月。應以指指月。若利根菩薩。應如是說。但凡夫著有無故。以有無表非有非無。問若以於諦為眾生說者更增其患。何以依二於諦說法耶。答曰。凡夫著有二乘滯空。今明。如來因緣有無假有假無。假有故不有。假無故不無。云何增患耶。問成論師云。十六知見非二諦所攝。十六知見道理無。此出自外道橫計。故非世諦。既非世諦。其即空亦非真諦。此義云何。答若言十六知見出外道橫計非二諦所攝者。陰界入等亦出凡夫橫計。何得云二諦所攝。若凡夫所見即是世諦者。凡夫人應是聖人。
不是二元对立，也不是非二元对立，这才是真諦。因此，存在第三重的二諦。第四，大乘的大师们又说，三性属于俗諦，三无性是未被确立的真諦。所以现在要阐明的是，你依据依他起性分别的二种真实，不是二元对立也不是非二元对立，是被确立的俗諦。非二元对立、非非二元对立、三无性未被确立的真諦，都是我的俗諦。只有忘掉思考，超越分别，才是真諦。这段文字包含多重意义，后文将会解释。问：如果用有和无来作为教义的代表，来表达非有非无的理，为什么不直接用非有非无的教义来表达非有非无的理，而一定要用有和无的教义来表达非有非无的理呢？答：不能用手指来指代月亮，应该用指来指月亮。如果利根的菩萨，应该这样说。但是，凡夫执着于有和无，所以用有和无来表达非有非无。问：如果用俗諦来为众生说法，会增加他们的困扰，为什么还要依据二諦来说法呢？答：凡夫执着于有，二乘执着于空。现在要说明，如来根据因缘，有和无都是假有和假无。假有所以不是有，假无所以不是无。怎么会增加困扰呢？问：成实论的大师说，十六知见不是二諦所包含的，十六知见的道理是不存在的，这是出自外道的妄自推度，所以不是世諦。既然不是世諦，那么它既不是空也不是真諦。这个意义是什么呢？答：如果说十六知见出自外道的妄自推度，不是二諦所包含的，那么五蕴、十八界等也是出自凡夫的妄自推度，怎么能说是二諦所包含的呢？如果凡夫所见的就是世諦，那么凡夫应该就是圣人。
釋名第二。若如他釋。俗以浮虛為義。真以真固為名。世是隔別為義。第一莫過為旨。此是隨名釋義。非是以義釋名。若爾可謂世間諸法者有字無義。今明。俗以不俗為義。真以不真為義。若具足論之。應以非俗非不俗遣四句為俗義。但今對他浮虛是俗義。今明。不俗為義。是名出世法者。有字有義。今引淨名經。不生不滅是無常義。五陰空無所有是苦義。常途真實是諦義。還以諦釋諦。義例前可見。解諦義有四家不同。一云四諦理實是為諦。遺教經云。日可令冷月可令熱。佛說苦諦真實是苦。不可令樂故。以理實為諦。第二家云。境理非諦。能觀智為諦。
解释经名的第二部分。如果按照其他解释，世俗以虚无缥缈为意义，真实以坚固不变为名。世间是指隔阂和分别。最重要的宗旨是无可超越。这是根据名字来解释意义，而不是通过意义来解释名字。如果这样，那么可以说世间的法则是有字面而无实质意义的。现在要阐明的是，世俗以超越世俗为意义，真实以超越真实为意义。如果全面讨论，应该用非世俗非非世俗来否定四句，作为世俗的意义。但现在针对其他人所说的虚无，这是世俗的意义。现在要阐明，超越世俗为意义，这被称为出世法，既有字面也有实质意义。现在引用《净名经》，不生不灭是无常的意义，五阴空无所有是苦的意义，通常所说的真实是真理的意义。还用真理来解释真理，前面的例子可以作为参考。解释真理的意义有四家不同的观点。一种观点认为四圣谛的真实道理就是真理。《遗教经》说，可以让太阳变冷，月亮变热，但佛陀所说的苦谛是真实的苦，不能变成乐，因此以真实道理为真理。第二种观点认为，境界的真实道理不是真理，能够观察并理解的智慧才是真理。
大經云。若苦是聖諦者。地獄眾生有苦。應是苦聖諦。而今地獄等苦。非聖諦。豈得前境為諦。第三解。取能詮理之文言為諦。第四家云。合取境智文理為諦。若單境不智亦非諦。單取智文理亦非諦。今明。四解並是並非。如眾盲摸象不得象體。然不離象。經中非無此釋。諸佛方便隨從眾生。故作此說。今還一一難之。第一解云境理審實名諦者。地獄畜生應是苦聖諦。毒蛇瞋雀多欲應是集聖諦。第二解云以智為諦者。應名權實諦。第三解云文言詮審實為諦者。文言終不得理。那得為諦。第四解云若以境智合為諦者。境智既其非諦。今合那得為諦。
根据《大乘玄論》的记载，如果苦难是聖諦，那么地狱中的众生所承受的苦难也应是苦聖諦。然而，地狱等处的苦难并非聖諦，因此不能简单地将前境视为諦。第三种解释是，将能够解释道理的文言视为諦。第四种观点认为，应该将境智和文理结合起来视为諦。如果只有境而没有智，或者只有智而没有文理，都不能称为諦。现在要说明的是，这四种解释都既正确又不正确，就像众多盲人摸象，虽然无法完全把握象的整体，但也没有完全离开象。经文中并非没有这样的解释。佛陀为了方便众生理解，所以采用了这种说法。现在，我们逐一对这些解释提出质疑。第一种解释认为，如果境理是真实无误的，那么地狱和畜生道的苦难应该是苦聖諦，毒蛇和瞋雀的贪婪应该是集聖諦。第二种解释认为，以智为諦，应该称为權實諦。第三种解释认为，文言能够准确解释道理，所以是諦。但文言终究无法完全达到理，怎能称为諦。第四种解释认为，如果将境智结合起来视为諦，那么境智本身既非諦，现在结合起来又怎能成为諦。
如一沙不能出油合二沙不得油也。今明。此真俗是如來二種教門。能表為名則有二諦。若從所表為名則唯一諦。故非只以審實為義。若二於諦。即以審實為諦。若就因緣教諦即有多義。或以誠諦之言釋諦。此二教表不二之道。教必不差違即是諦義。依名釋諦如是。若依義釋諦。諦以不諦為義。此是竪論。若橫論。諦以諸法為義。例如真俗義中說。俗以浮虛為義。俗以真為義。俗以不俗為義。真亦然。更料簡諦待不諦有五條意。一者二諦相望是二不諦。俗非真真非俗。故二諦成二不諦。二者非有非無。是二不諦義。能表是有無。所表非有無。故成二不諦。
就像一粒沙不能榨出油，两粒沙同样不能榨出油。现在要说明的是，真俗是如来的两种教法，它们能够代表名字，因此有二谛。如果从它们所代表的内容来命名，就只有一个谛。所以，不仅仅是以审查真实为意义。如果将二谛分开来看，就是以审查真实为谛。如果从因缘教法的角度来看，就有多种意义。或者用诚实的话来解释谛，这两种教法代表了不二的道，教法必然没有差错，这就是谛义。根据名字来解释谛就是这样。如果根据意义来解释谛，谛以不谛为意义。这是纵向的讨论。如果是横向的讨论，谛以所有法为意义。例如，在真俗的意义中说，俗以虚浮为意义，俗以真为意义，俗以不俗为意义。真也是如此。进一步分析谛与不谛的关系，有五层含义。第一，二谛相互对望，是两个不谛。俗不是真，真不是俗，因此二谛成为两个不谛。第二，非有非无，是两个不谛的意义。能代表的是有无，所代表的非有无，因此成为两个不谛。
三者二智是二不諦義。真俗既二境。境自待不境。不境即是智。四者義有三種。一者就理外凡聖二緣二境。二者就理內凡聖二緣二境。三者竪理內外相望。有凡聖諦不諦義。理外凡聖者。如有於凡實。所以為諦。空於凡不實。即是不諦。空於聖亦然。凡聖二人各行一實一虛。故有諦不諦義。理內凡聖亦然。次竪論者。若理外凡聖。皆是顛倒有所得行。俱是凡夫理內若凡若聖。皆名為聖。二諦亦然。理外若真若俗。俱是俗諦。理內若真若俗。皆是真諦。理內所行。非外所行。理外所行。非內所行。有諦不諦義。五者直就凡聖各自有諦不諦。如有於凡是實。
第三，二智指的是二谛的真实意义。真谛和俗谛是两种不同的境界。境界本身依赖于非境界而存在，非境界即是智慧。第四，意义有三种。第一种是就理而言，外凡圣二缘二境。第二种是就理而言，内凡圣二缘二境。第三种是竖理内外相互对望，有凡圣谛与非谛的意义。理外凡圣，比如在凡夫境界中，有实相，所以称为谛；在凡夫境界中，空无实相，就是非谛。在圣者境界中也是如此。凡夫和圣者各自实践一种实相和虚相，因此有谛与非谛的意义。理内凡圣也是如此。其次，竖论者认为，如果从理外凡圣来看，都是颠倒有所得的行为，都是凡夫。理内无论是凡夫还是圣者，都称为圣者。二谛也是如此。理外无论是真谛还是俗谛，都是俗谛。理内无论是真谛还是俗谛，都是真谛。理内所行的，不是理外所行的；理外所行的，不是理内所行的。有谛与非谛的意义。第五，直接就凡夫和圣者各自有谛与非谛而言，比如在凡夫境界中，有实相。
即此有於聖為不實。只此一有自有實不實。不須他釋。次更明於諦教諦合論有三句。一者能諦所非諦。二者所諦能非諦。三者亦能亦所諦。能諦所非諦者。即是於諦。有於凡實。空於聖實。取兩情為諦。不取空有二境為諦。言教諦是所非能者。二智是能說。二諦是所說。此就境智判能所。亦能亦所諦者。合取於教二諦。更就教諦中復有三句。一能名諦。二所名諦。三亦能亦所名諦。言能名諦者。即是真俗二教。以能表道故名諦。言所名諦者。真俗所表理實故。能表之教亦實。此從表實為名。亦能亦所者。即理教合說。非理即不教。非教即不理。理教因緣。
这里所说的“有”对于圣人而言是不真实的。仅仅这个“有”本身就包含了真实与不真实，不需要其他解释。接下来，进一步阐明关于諦和教諦的结合，可以概括为三句话。第一句是能諦所非諦，第二句是所諦能非諦，第三句是亦能亦所諦。所谓能諦所非諦，就是指於諦，它在凡夫看来是真实的，而在圣人看来是空的。我们取这两种情况作为諦，而不是取空有这两种境界作为諦。说到教諦是所非能，是因为二智是能说的，二諦是所说的。这是从境智的角度来判断能所。所谓亦能亦所諦，是结合了於教二諦。在教諦中，还有三句话。第一句是能名諦，第二句是所名諦，第三句是亦能亦所名諦。所谓能名諦，就是真俗二教，因为它们能够表达道理，所以称为諦。所谓所名諦，是因为真俗所表达的理實是真实的。能够表达的教也是真实的，这是从表达真实的角度来命名的。所谓亦能亦所，就是理教的结合说法。不是理就不是教，不是教就不是理。理教是因缘和合的结果。
此二皆實。故能所皆諦。於諦有三句。一皆得二皆失三亦得亦失。言亦得亦失者。凡於是有。此有為失。諸賢聖真知性空。此空為得。二皆失者。二皆是於故二皆失。二皆得者。只知於二即知不二。既非二非不二。五句皆淨。然此三句。前二句即於諦。後一句即教諦。前二句即於境。後一句教境。於境即不轉。教境即轉也。
立名第三。三門分別。前辨立名。次辨絕名。後辨借名。立名者不真不俗。亦是中道。亦名無所有。亦名正法。亦名無住。此非真非俗無名。今假為立名。此名以無名之所立名。如提羅波夷真不食油強為食油。二諦亦爾。以其真表不真俗表不俗。假言真俗。以其假言。名無得物之功。物無應名之實。淨名經云。從無住本立一切法。無住即無本。故云。若能若所。皆以無住為本。大品云。般若猶如大地。出生萬物。波若正法無住。此三眼目之異名。若就用中。辨二諦反覆得立名。俗為真立名。世為第一立名。如言由世故第一。真俗亦如是。真應對世。第一對第二。
而今真對俗。世對第一。非正相待義。聖人未必以對立名。故經云。法無有彼此。離相待故。次明相待者。真俗當體受名。世與第一。用中褒貶為稱也。第二辨絕名。常途相傳。世諦不絕名。引成論文。劫初時物未有名。聖人立名字。如瓶衣等物故。世諦不絕名。真諦與佛果三師不同。光宅云。此二皆不絕名。真諦有真如實際之名。佛果有常樂我淨之名。但絕麁名不絕細名。莊嚴云。此二皆絕名。佛果出於二諦外。是故絕名。真諦本來自虛。忘四句絕百非故絕名。開善云。真諦絕名。佛果不絕名。真諦之理絕四句百非。故是絕名。佛果此世諦。所以不絕名。
若佛智冥如絕名。今明。一往為論何為不得。然非理實說。今問。若劫初物作名銘者。以真諦無名。假名銘者與真何異。又問。火名為當即火離火。若使此火名即火。呼火即燒口。若使火名離火。何故不得水耶。故知。非即離體有名。若在口中不在火上。是即火絕名。且復從來蛇床虎杖世諦絕名。復問。人是何物。人頭手等何意呼人耶。強為立名。豈非皆絕。次難佛果有三家。今先難初家。若使言真諦與佛果但絕麁名不絕細名者。今難。本以絕故妙。若不絕即不妙。難第二家。真諦與佛果俱絕名者。今難。若以名求真不得真者。此名便有文爾無理。真諦有文無理。
如私陀言涅槃。佛果有理無文。如犢子存焉。難第三家。佛果不絕真諦絕名。同前二家所見。不具辨也。今明。以四句辨之。一者俱絕。二者俱不絕。三者真絕俗不絕。四者俗絕真不絕。所言二諦俱絕者。二諦皆如。奈得皆不絕。二諦俱不絕者。得是如相名為如來。得是二如相所以皆不絕。又言。如來常依二諦說法。大論云。如瓶衣等法。世界悉檀即有。第一義悉檀即無。真如實際等。於第一義悉檀即有。世界悉檀即無。此名字互有互無。故知。二種俱絕俱不絕。三者真絕俗不絕。此文即多。經云。以世諦法故說。非第一義。四俗絕真不絕。
如言生不可說不生亦不可說生不生亦不可說不生非不生亦不可說。四句皆不可說。即是世諦絕名。今更作一種方言。世諦即絕實不絕假。真諦即絕假復絕實。何者眾生計有為有。計無為無。此之有無。是斷常二見。即是性實。今破有故言不有。破無故言不無。所以明。佛說假有假無為世諦。此假有不名有。此假無不名無。問此假有何物有。明此假有不名實有。假無亦是不名實無。是即此假有假無名為世諦。所以其不名實有實無。故言絕。而此不有。為成假有。不無為成假無。此即是不絕假義。若言二諦俱絕者。真諦絕四句。離百非。世諦亦絕四句離百非。
然此義從來所無。唯今家有也。言二諦皆絕四句離百非者。俗不定俗。俗名真俗。真不定真。真名俗真。真俗假俗。俗真假真。假俗即百是不能是。百非不能非。假真亦爾。何者假俗即是是不能是。百是亦不能是。非非不能非。百非亦不非。假真即非是不能是。百是亦不是。是非不能非。百非亦不非。是故皆離四句。絕百非也。雖二諦皆離四句絕百非。然二諦俱絕爾大異。何者俗諦絕即絕實。真諦絕即絕假。俗諦絕實者。是是即是實是。非非即是性非。以俗諦絕實故。是是不能是。百是亦不是。非非不能非。百非不能非也。真諦絕假者。非是是與假是非非與假非。
真諦絕性假故。非但是是不能是。非是亦不是。非但非非不能非。是非亦不非。是是與非是。一切不能是。非非與是非。一切不能非。真諦雙絕世諦絕實。此即漸捨明二諦皆絕義。俗諦絕實真諦絕假實。第二次就平道明二諦俱絕義。俗不定俗。由真故俗。真不定真。由俗故真。由真故俗。俗是假俗也。由假俗故真。真是假真。既云假俗。即四句皆絕。假俗非俗。假俗非不俗。假俗非亦俗亦不俗。假俗非非俗非不俗。假真亦爾。第三論借名。就借與不借故。是絕不絕耳。若二諦俱絕。即是兩種皆借名。二俱不絕。即相與不借。今亦次還辨前三家所說。彼三家同明。
世諦有物有名以名召物。即得來故不借名。真諦佛果。解有三家。今先難世諦不絕。若世諦有物即有名者。劫初時便應有名。不須聖人為立名耶。若物本無名。何異真諦本無名後為真立名。問是假借名者後為物立名。何故非借名耶。汝若以名求真。去真遠矣。我亦以名求物。去物遠矣。又問。今世諦以名求物物得應名者。今且問。以瓶名為在瓶上為在口中。具如先難。若在瓶上何處有名。若在口中瓶即無名。豈非是絕名。此即與真何異。若言真本無名就世諦借者。今世諦中。若有真名可言其借。而今世諦中。無有法名真如絕離可得言借。且復經言。
第一義諦有名有實。何時噵無名。經又云。一切諸法。但有假名。但有名無實故言絕。但有名字故謂為借。若有名但假設。何意空就有借名而有不就空借名也。故若言真諦無名就世諦借名。其義不可。今問。若以名求真去真遠者。此真名為表真理不耶。若使此名表理。依名得理。何謂真理絕名名即無用。此名既其不得理。此名終此浪說。可謂有理而無文。常途解真諦佛果有三家。光宅二種俱不絕妙名。即不須借。莊嚴云。二種俱絕。所以須借。若是開善明。佛果是世諦。有名故不須借。真諦無名。所以須借。此三解依前而難之。此不復重出。望前可見。今明。
借此假之異名。然此經論所無。大小乘經。不載此說。恐不應借語。而今言借者。只是隨他意語耳。今明。借此假之異名。今二諦既有四句。辨絕不絕義。今借與不借。准此可知。若二俱絕。即二諦俱不借。二諦不絕。即二俱借。若一絕一不絕。即一借一不借。若言二諦俱絕而論其借義。明真不可說名。二諦之名。無法可說。二諦俱絕故不明借。今以非真假言真。非俗可言俗。俗待真故說。俗從真借名。真待俗故說。真從俗借名。所以二諦俱不絕。假論借名。然此借名亦是不借。今以真不自真。由俗故說。真不自故。所以須他。故言借。若不借者。
明若由真故說真。可得是借。由真故俗。那得是借也。故言此俗亦是不借也。橫論借名如此。若竪論。真從不真以借名。俗從不俗以借名。又問言。若從不真借名。只應真名不真。那得名為真。俗亦如是。答今明。真不真一。亦不得借。異亦不得借。因緣假名字故言借。借是待之異名。若不待不真不得說真。由不真故真。由真故不真。真不真因緣假說。故言借。
有無第四。今先辨假有。後辨假無。常途所明。凡有三種假名。一者因成假。以四微成柱。五陰成人。故言因成。二者相續假。前念自滅續成後念。兩念接連。故言相續假。三者相待假。如君臣父子大小。名字不定。皆相隨待故言相待假。若入道所捉三乘不同。聲聞用因成。緣覺用相續。菩薩用相待。而成論三藏為宗。多明因成。以入道。所以然者。凡有二義。一者因成是世諦體。續待為用。若體已空。用即自遣。二者因成多重數。觀行自淺至深。初捉五根以空眾生。次捉四大四微以折法。所以多捉因成。若是續待二假。即無此重故不用。今明。
正大品中三假為宗。一者法二者受三名。解三假不同。今所用者。以四微成根大並法假。眾生假人。此是受假。一切名皆是名假。名假本通。就名假中。取能成義為法假。所成義為受假。不如他家法假為體餘二為用。故大品云。波若及五陰為法假。菩薩為受假。一切名字為名假。內法如此。外法可知。四微四大為法假。世界為受假。一切名字為名假。今明。相待為本者。欲明大士觀行。凡有三義。一者相待假通。無非是待。因續二假未必盡假。二者相待假。無有實法。遣病即淨。因續二假。即有實法。遣病有餘。三者相待假無礙。長既待短。短還待長。因續二假。
即成義有礙。唯以四微成大。不以大成四微。唯得續前不得續後。故用相待假。若是聲聞因成為體。續待為用。體空用自去。今觀相待體本來不生今亦無滅。因續用去。從來有通別相待。通是開避相待。別是相集相待。如人瓶衣柱。是通相待。長短方圓等是別相待。問若相待空因續自去者。觀相待時觀何物相待。豈非先有因成後有續待。答不然。小乘觀行。先有法體折法入空。故但見於空不見不空。今大乘觀相待者。不立法體。諸法本來不生。今即無滅。初念為無礙道。後念為解脫道。是故經言。不但見空。亦見佛性不空。問曰。
非有非無而有而無為疎假為是密假。答曰。此是疎假。何故爾。以其兩來就有無二法辨故是疎假。若辨密假。非有非不有而有而不有。以其就一法明義。是即兩法為疎。一法故密。今何故辨此疎密。疎密者。為明經中兩種百非兩種對治。若言苦樂無我等。此是疎對治。若言實不實眾生非眾生安非安等密對治。若言如來涅槃非有非無。此是疎百非。若言非因非不因非果非不果。此是密義辨非。此明假有疎密。問前言非有非無。何物非有非無耶。答前非有非無。非性有無。為成世諦如義。問後明非有非不有。何物有不有耶。答今如是假有不有故。言非有非不有。言非有者。非不有有。言非不有者。非有不有。此既壞假成真諦如。問有不有是何物。答諸法本從無生。皆以阿字為本。是即諸法皆歸阿字一無生門。故經言。四十二字皆歸阿字也。
二諦體第五。常解不同。有五家。初家明。有為體空為用。何故爾明世諦是有。行者折有入空。無有因空入有。故有是其本。空為其末。第二家云。以空為體。有是其用。何以故明。空為理本。古今常定。有是世間法。皆從空而生。故空為其本。有是其用。第三云。二諦各自有體。以世諦假有是世諦體假有即空無相是真諦體故。言二諦各有體。第四云。二諦雖是一體。以義約之為異。若以有來約之。即名俗諦。以空約之。名為真諦。而今此二諦唯一。約用有二。第五云。二諦以中道為體。故云。不二而二二諦理明。二而不二中道義立。彼家有時亦作體用相即。
今皆不然。問第一解。若言以有為體空為用者。可以有為理空為用不。體是理之異名。既言有為體。是即有為理。然皆見理得道。今若以有為理。即見有得道。今聖人皆見空斷結。明知。空是理。問第二解。空為體有為用者。是即成一諦。何謂二諦。汝今指空當體。是即但空是諦有非諦。若空有俱諦。何得偏用一空為體。故不然。問第三解。假有是世諦體假有即空為真諦體。若二諦各有體。即應成兩理。有自有為理。空自空為理。碩反。何得辨其相即。問第四解。二諦唯一體以義約之為異者。今何以二諦唯是一體。是何物體。為當一有體為當一空體。
何處離此空有別有一體。而言以空有約之故二諦之別。問第五解。二諦同中道為體者。今問。汝言若用中道為體。為是二諦攝為是二諦外物。彼解云。終是一無名無相。還是二諦攝。此是開善所用。攝山高麗朗大師。本是遼東城人。從北土遠習羅什師義。來入南土。住鍾山草堂寺。值隱士周顒。周顒因就師學。次梁武帝。敬信三寶。聞大師來。遣僧正智寂十師。往山受學。梁武天子。得師意捨本成論。依大乘作章疏。開善亦聞此義。得語不得意。今意有第三諦。彼無第三諦。彼以理為諦。今以教為諦。彼以二諦為天然之理。今明。唯一實諦方便說二。
如唯一乘方便說三。故言異。雖復有五解。不出四句之計。初一有句。第二無句。第三第四亦有亦無句。第五解非有非無。既束為四句。是橫計。何得扶道。問何處經文中道為二諦體也。答中論云。因緣所生法我說即是空。亦為是假名。亦是中道義。因緣生法是俗諦。即是空是真諦。亦是中道義是體。華嚴云。一切有無法。了達非有非無。故有無為二諦。非有非無為體。經云。非有非無假說有無。涅槃經云。隨順眾生說有二諦。故以教門為諦。仁王經云。有諦無諦中道第一義諦。故知。有第三諦。問教諦為是一體為是異體。答如前言。中道為體故是一體。
若約用為論。亦得假為二體。但非正義。問若言一體者。與他家一體何異。答他家定一定異定亦一亦異。今明。約第一重故作此語。至第二第三第四重。不可言一。不可言異。問於諦為是一體為是異體。答約二妄情為二體。爾終無有兩物。如眼病空華異空無華故。以一中道為體問假有假無為二諦。非有非無為中道也。答一往開中假義故。假非中中非假也。究竟而言。假亦是中。故涅槃經文。有無即是非有非無。亦得中為假。一切言說皆是假故。問何物是體假用假。何為體中用中耶。答假有假無是用假。非有非無是體假。有無是用中。非有非無是體中。復言。有無非有非無皆是用中用假。非二非不二。方是體假體中。合有四假四中。方是圓假圓中耳。
明中道第六。初就八不明中道。後就二諦明中道。初中師有三種方言。第一方言云。所以牒八不在初者。欲洗淨一切有所得心。有得之徒。無不墮此八計中。如小乘人言。謂有解之可生惑之可滅。乃至眾生。從無明流來反本還源。故去。今八不。橫破八迷。竪窮五句。以求彼生滅不得故。言不生不滅。生滅既去。不生不滅亦生滅亦不生滅非生滅非不生滅五句自崩。然非生非不生既是中道。而生而不生即是假名。假生不可言生。不可言不生。即是世諦中道。假不生不可言不生。不可言非不生。名為真諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是無生滅生滅。
第一義無生滅。是生滅無生滅。然無生滅生滅。豈是生滅。生滅無生滅。豈是無生滅。故非生滅非無生滅名二諦。合明中道。第二方言云。所以明三種中道者。為顯如來從得道夜至涅槃夜常說中道。又學佛教人。作三中不成故墮在偏病。今對彼中義不成故辨三中。問云何學佛教人三中不成。答他云。實法滅故不常。假名相續故不斷。今謂。不常猶是斷。不斷猶是常。唯見斷常。何中之有。為對此三中不成。明三種中道。今明。中道者。無生滅生滅為俗諦中。生滅無生滅為真諦中。無生滅生滅。豈是生滅。生滅無生滅。豈是無生滅。故非生滅非無生滅。
二諦合明中道。問後明三中與前何異。答前明二諦中道。是因緣假。名破性中。第三雙泯二假稱為體中。亦名因緣表中道。故前語有四重階級。一者初章四句求性有無不可得故。言非有非無名為中道。外人既聞非有非無。即謂無復真俗二諦。便起斷見。是故第二說而有而無以為二諦。接其斷心。第三欲顯而有而無明其是中道是因緣有無。不同汝性有無義故。第三明二諦用中。雙彈兩性。第四次欲轉假有無二故明體中。初明性空。次後明假。第三明用中。第四明體中故有四階。此是攝嶺興皇始末對由來義有此四重階級。得此意者。解一師立中假體用四種意也。
又初非性有無以為中者。此是假前中義。次而有而無名為二諦。是中後假義。次假有非有。假無非無。二諦合明中道者。此是假後中義。問破性中因緣表中道者。云何中前假中後假耶。答中前假者。未說體中。前明於假。即上破性中後而有而無是也。中後假者。說用中體中竟。方說而有而無。正是動而常寂。寂而常用。乃是方便智化眾生。又中前假。從用入體。中後假從體起用。問第一方言出諸師計。後方言出諸師三中不成。云何異耶。答第一方言。破性外道八迷。破性明中。但出諸師計。諸法師計亦有性義。亦言。正破外傍破內。故出諸師計。第三方言云。
世諦即假生假滅。假生不生。假滅不滅。不生不滅。為世諦中道。非不生非不滅為真諦中道。二諦合明中道者。非生滅非不生滅。問此與上何異。答此有二意。一者即世諦生是不生。如色即是空故。不生即是世諦。真諦不生者。此即相因義。因世諦生明真諦不生。二者世諦中不生不滅。即是真諦假。非是破性明中。為明世諦假生雖生不起。世諦假滅雖滅不失。故生滅宛然而未曾生滅。故世諦中即是真諦假。問此與上何異。答雖同生滅為俗不生滅為真。但不生有三種。初方言破定性生明不生。第二方言破假生明不生。此中有異。破定性生但破不收。破假生亦破亦收。
第三方言。約平道門本來不生故言不生。不言破病也。第二就二諦明中道。此中有三意。第一單義論單複。第二複義論單複。第三就二諦論單複。就初有兩。初正明單複。後明互相出入。今先正論單複中假義。偏說一假有不說無。是單假。偏說一假無不說有。亦是單假。偏說一非有即是單中。非無亦爾。雙說假有假無。是複假。雙說非有非無。是複中。次釋其所以。凡有二義。一者為利根人說單假。約鈍根人說複假。正言。利根之者聞一悟十故。若聞說假有即解假無。乃至聞說非有即解非無。所以不勞具明兩義。為鈍根之人隨言得解。若不具說。無有玄悟。
所以雙明兩義也。二者為鈍根人說單。為利根人說複。為鈍根之人不堪受圓教。所以且說單義破其執。若利根人堪受圓教。所以為說複義。便皆領受。次明互相出入有八句。第一從單假入單中。或言。假有不名有。從有入非有。無亦例爾。第二從單中出單假。或言。非有假說有。非無假說無。第三從複假入複中。假有不名有。假無不名無。有無入非有無。第四從複中出複假。非有非無假說有無。第五從單假入複中。或言。假有不名有。假有不名無。從假有入非有非無。假無亦例爾。第六從複中出單假。或言。非有非無假說有。非無非有假說無之。
第七從複假入單中。有無即非有。第八從單中出複假。非有假說有不有。非無假說無不無。次釋所以有二義。一者破眾生執實之病。隨計隨遣。所以遂有多句。二者大士觀行神通自在。無有隔礙故。或眼根入正受等。不復委釋。大品云。或從散心中起入滅受定。滅受定起入散心中也。第二就複義論單複亦有二。初正明單複。二明出入。初正明單複中假。假有是俗諦。假無是真諦。此是單假。非有非無是中道。此是單中。假有假無為二。是俗諦。非有非無不二為真諦。此是複假。非二非不二是中道。此是複中。正言。非二盡有無。非不二盡非有非無。所以是複中。
次釋其所以有二義。一往為言。單中單假明義即淺。複中複假明義即深。所以然者。單家之二諦。至複義時。還是俗諦。單家之中道。至複義時。還成真諦。單家之中道。正盡有無二。未能盡不二。複家之中道。盡不二也。二者單明義即勝。複明義悉劣。所以然者。複假之有無。猶是前單假之有義。複中之非有非無。猶是前單假之無義。複之非二非不二。猶是前單中之非有非無也。但前直言有。便攝得有無。只直言無。攝得非有非無。只言非有非無。便攝得非二非不二。言略意廣。所以為勝。複家中假。言廣意劣。所以有勝劣。次明互相出入有八句。
第一從單假入單中。假有不名有。假無不名無。入非有非無中道。第二從單中出單假。非有假說有為俗。非無假說無為真。第三從複假入複中。假二不名二。假不二不名不二。入非二非不二中道。第四從複中出複假。非二假說二為俗。非不二假說不二為真。第五從單假入複中。假有不名二。假無不名不二。從假有無入非二非不二中道。第六從複中出單假。非二假說有為俗。非不二假說無為真。第七從複假入單中。假二不名有。假不二不名無。從二不二入非有非無中道。第八從單中出複假。非有假說二為俗。非無假說不二為真。第三階就二諦論單複有兩。
一正明單複。二出入。一者俗諦明單複。二者真諦明單複。假有是俗諦。假無是真諦。是單假。複者假有假不有。是俗諦複假。假無假不無。真諦複假。非有為中道。此是俗諦單中。以非無為中道。此是真諦單中。非有非不有。此是俗諦複中。非無非不無。此是真諦複中。第二明出入有三。一就俗二就真三交絡。先就世諦明有八句。第一從俗諦單假入俗諦單中。假有不名有。即是假有入非有。第二從俗諦單中出俗諦單假。非有假說有。第三從俗諦複假入俗諦複中。假有假不有入非有非不有。第四從俗諦複中出俗諦複假。非有非不有假說有非有。
第五從俗諦單假入複中。假有入非有非不有。第六從俗諦複中出單假。非有非不有。假說為假有。第七從俗諦複假入單中。假有不有入非有。第八從俗諦單中出複假。非有假說有不有。第二就真諦辨有八句。第一從真諦單假入單中。假無不名無也。第二從真諦單中出單假。非無假說無。第三從真諦複假入複中。假無假不無。非無非不無。第四從真諦複中出複假。非無非不無假說無不無。第五從真諦單假入複中。假無非無。假無非不無。第六從真諦複中出單假。非無非不無。假說為無。第七從真諦複假入單中。假無不無入非無。第八從真諦單中出複假。
非無假說無不無。交絡明出入有十二句。第一從俗諦單假入真諦單中。假有不名無。壞有入非無。第二從真諦單中出俗諦單假。非無假說有。第三從真諦單假入俗諦單中。假無不名有。壞無入非有。第四從俗諦單中出真諦單假。非有假說無。第五從俗諦複假入真諦複中。假有假不有。入非無非不無。第六從真諦複中出俗諦複假。非無非不無。假說有不有。第七從真諦複假入俗諦複中。假無假不無入非有非不有。第八從俗諦複中出真諦複假。非有非不有。假說無不無。第九從真諦單假入俗諦複中。假無不名有。亦不名不有。即是非有非不有。第十從俗諦複中出真諦單假。非有非不有。假說名為無。第十一從俗諦單假入真諦複中。假有不名無。亦不名非無。即是非無非不無。第十二從真諦複中出俗諦單假。非無非不無假說名為有。
第七重明相即。次辨二諦相即。經有兩文。若使大經云世諦者即第一義諦。第一義諦即是世諦。此直道即作不相離。故言即。此語小寬。若如波若經空即是色色即是空。此意為切也。開善明。二諦一體。用即是即。龍光明。二諦各體。用不相離即。眾師雖多不出此二。今難。若二諦各體如牛角。并違諸經論。不足難也。今問。開善色即空時。為色起時空與色同起故言色即空。為當色未起已有此空故言色即空耶。若使色未起時。已有即色之空者。即空本有。色即始生。本與始為異。云何相即。本有是常始有無常。常無常異。不得即也。若言常無常一體者。
燒俗時應燒真諦。俗生滅時。真應生滅。若言一體者。俗即真時。俗應是常。二諦但常。若真即俗時。真應無常。二諦俱無常。若是一體而言俗無常真常者。我亦言。一體故俗常真無常。次難。汝色即空。為有分際為無分際。若有分際。異體不得相即。若無分際。即混成一體。皆常皆無常。無分際得一即失二諦。有分際得二諦失相即。若為通耶。龍光二諦異體。開善一體。今明。二諦非一非異。離四句為體。亦明。非一非異非不相離即非即是即。離四句為即。若於諦為論。謂二諦各體。約兩情為異若約無所有為論。空有皆無所有。故言一體。若教諦為論。
約用有二體。約中道為論。終是一體。問若爾與他一異有何異耶。答曰。他人二諦定境定理定一定異。今明。於諦如空華。眼病故見空華。無有一異。無華故不得言與空一體。教諦者。非有非無假說有無。未曾有無。不得有二體。亦不得言一體故與他人異。既無有無。論何物即不即。四句皆流。彼有色有空。以色即空故著前難。今明。色畢竟空。將何物即空耶。為眾生見色故。言色即空耳。有一方言云。假名說有為世諦。假名說空為真諦。既明假有。即非有為有。既明假空。即非空為空。非有為有。非異空之有。非空為空。非異有之空。非異空之有。有名空有。非異有之空。空名有空。有名空有。故空有即有空。空名有空故。有空即空有。
攝法第八。論二諦攝法。為當盡不盡耶。常有三解。第一莊嚴云。二諦攝法不盡。所以然者。若是惑因感虛果。此即是世諦。虛果故可空。即是真諦。而常住佛果體非虛假。故非世諦。不復可空。故非真諦。引仁王般若云。超出二諦外。第二開善解。二諦攝盡。故云。法無不總義無不該者。真俗之理。舒之即無法不是。卷之即二諦爾已。故大品云。設有一法出過涅槃者。我亦說如幻如夢。大涅槃空如來空。第三冶城解云。佛果為真諦所攝而非俗諦。所以然者。佛果是真實之法。無復虛假舉體妙絕。故真諦。舉譬如水本澄渟以風潮因緣故生波浪。
若風息浪靜還復本水之清。內合本唯真諦之理顯。煩惱之風起致生死之浪。生死既息。還一真之理故。大經云。世諦生死時名生不生死者盡也。不生死即是佛果。生滅言世諦。今並不同。第一解佛果出二諦外者。大品云。不見有法出法性者。是名與般若相應。今還有一法出二諦外。即非相應也。不同第二解者。若言佛果為二諦攝。即佛果定在二諦之內。定是有無。成論云。佛雖在世不攝有無。況滅後耶。中論云。如來在世不言有與無。如來滅後不言有與無。云何有無所攝也。不同第三解者。若言佛果唯是真諦無世諦者。即失機照之能也。
問今時所明二諦攝法盡不盡耶。解云。大乘經具有二文。此並是如來方便為緣之說。有時為緣說二諦攝法盡。有時為緣說攝法不盡。具有盡不盡二種法門也。又欲令攝盡即盡。欲令攝不盡即不盡。無所妨礙。何者一家有單複六種二諦。前後明三種二諦。有時有三諦。有諦無諦非有非無中道第一義諦。有時攝三諦為二諦。有無並世諦。非有非無為第一義諦。乃至二不二為世諦。非二非不二為第一義諦。就此義得無有出二諦。問學佛二諦云何得失。請為陳之。答有十句。一者定性二諦為失。因緣假名二諦為得。問今只舉成論明三假義不墮失門。彼明。三假為世諦。
三假空為真諦。即三假而常四忘。即四忘而常三假。即三假而常四絕故。有不自有。即四絕而常三假故。空不自空故非性義。今問。三假為世諦四絕為真諦者。世諦之有為待真空。彼答云。世諦待真諦者。即世諦為能待。真諦為所待。二諦便是相待假。何得云三假為世諦四絕為真耶。若三假世諦之有不待真空者。既不相待。便成自性故不可答也。真諦之名為是世諦攝為真諦攝。若是世諦攝者。即世諦還待世諦。長還待長。若真諦之名為真諦攝者。真諦無名。何得攝名。問相待假者。成實師云。成已而待。中假師云。待已而成。此云何答。不然。論文自破云。
未成云何待。成已云何待。今義待時即是成。成時即是待。故無前後之失。二者有無門。山中興皇和上述攝嶺大朗師言。二諦是教。又言。五眼不見理外眾生及一切法。此是二諦外。二諦不攝。理內二諦。宛然而有。不解大師意。執理內理外有異。三者有本無本門明得失。他無本今義有本。不二正道。是有無之本。華嚴云。正法性遠離一切言語道。一切趣不趣。悉皆寂滅性。故非有非無非亦有亦無非非有非非無。故言遠離一切趣。問何故以二諦為教門。答以有無為教略有五義。一對理明二諦是教。以理無二故非有非無。今說有說無故有無為教。二者望聖人體。
有無未曾有無。今說有無。此為教緣。故有無為教。三者為拔見。舊義執有無是理。由來既久。即二見根深難可傾拔。攝嶺大師。對緣斥病。欲拔二見之根令捨有無兩執故。說有無能通不二理。有無非是畢竟。不應住有無中。有無為教。四者以有無是諸見根。一切經論盛呵二見。斥於有無。如凡夫著有二乘著無。又愛多者著有。見多者著無。又四見多者著有。邪見多者執無。又佛法中。五百論師。執有聞畢竟空。如刀傷心。方廣執無不信因果。又為九十六種外道所執不出有無。諸佛出世復云有無是二理者。便增諸見心。何由可拔。故今明有無是教門。
能通不二之理。不應住有無中。以欲息諸見故。經論明有無是教門。五者稟教之徒。聞有無是教。能通正道。超凡成聖。故有無是教。問以何文證二諦是教。答文處甚多。舉一經一論。論云。佛依二諦說法。故二諦為教。大品云。菩薩住二諦中。為眾生說法。為著有者說空。為著空者說有。經論佛菩薩皆明二諦是教。問若以五義二文證二諦為教者。今亦以五難二文明二諦非教。一者若二諦是教者。佛說時即有。不說即應無二諦。若爾本以二諦生於二智。佛不說二即無二智。既無二諦。佛何所照有二智。二者若世諦是教。六度等行皆是世諦。佛不說世諦即無世諦。
便無六度等行。若爾但有詮教法寶。便無涅槃法寶。三者二諦為境發生二智。二諦名境界法寶。若二諦是教。但有詮教法寶。亦無境界法寶。若言教生智故轉名境者。佛不說教即無教可轉。便無有境。四者若二諦是教。色等萬法皆是世諦。世諦既是教者。色等萬法亦應是教。若爾佛不說世諦。即無色等萬法。五者世諦是教者。世諦唯有教火應無實火用。若火唯是教。口中說火即應燒口。次二文證二諦非教。若言真諦是教者。經云有佛無佛性相常住。而教即有佛方有。無佛即無。何即得常住。經云十二因緣有佛無佛常自有之。故知。世諦非教。答諦有二種。
一於諦二教諦。於諦者。色等未曾有無。而於凡是有名俗諦。約聖是空名真諦。於凡是有名俗諦故。萬法不失。於聖是空名真諦故。有佛無佛性相常住。教諦者。諸佛菩薩了色未曾有無。為化眾生故說有無。為二諦教。欲令因此有無悟不有無故。有無是教。而舊義明二諦是理者。此是於諦耳。於諦望教諦。非但失不二理。亦失能表之教。問於凡是有既失者。於聖是空亦是失不。答一往對凡夫明聖為得。若望教諦皆是失也。以色未曾有無而作有無解故為失。問經云。一切世諦若於如來即是第一義諦。亦是失耶。答一往於諦非但不得表不二理。亦不得能表之教。
但是謂情所見耳。若識兩種二諦。即五難自祛。問雖有此通。猶未可見今說色有無是教諦者。不說有無即無教諦。答以說為教者。佛不說即無教諦也。問若爾者唯恒有二於諦耳。即無因緣有無。答一切法常是二於諦有無。亦恒是因緣有無。若於二緣即是二於諦有無。諸佛菩薩了此色即因緣有無。然於與教未曾二於二教。若因緣有無未曾有無。如此有無能不有不無。故名為教。問他亦云因緣有無。與今何異。答今言因緣有無。此是方便說耳。聖為教化眾生故。說是有無。敘此有無為教也。他明道理既是有無。故今不同。但取此一意為正答也。
問有無望佛菩薩即是因緣有無。即是因緣境。云何言是教。答是因緣有無可兩望之。發智即境。能開不有不無不二即是教也。問佛照有無有無名境。佛說有無有無是教門。他亦云。照有無有無是境。說有無有無亦是教。與今何異。答他但得二於定性有無。此有無不得開不有不無故不教也。又因緣有無是境耳。定性有無非境也。何者有不自有。由無故有。無不自無。由有故無。是有由無故有。有是無有。悟此因緣有無。能生二慧。既是定性有無。即生斷常二見故不得名境也。次說不說門明得失。他但明世諦說真諦不說。世諦是三假。假故可說。真諦是四絕。
絕不可說。眾師同此一解。今問。世諦唯可說真諦不可說。豈非定性耶也。答今義世諦雖可說。說即真不可說。真不可說即俗可說故。非是定性。問俗即真故不可說。此為是俗不可說為是真不可說。還是真不可說者。若爾即俗無不可說義。豈非定性耶。答今總觀經論。具有四句。一世諦說真不說。二真說世不說。三俱說。四俱不說。此四句有多門。今具敘之。一者世諦說生滅。真諦不說生滅。故云世諦說真諦不說也。二真諦說不生滅俗不說不生滅。故真諦說世諦不說也。三世諦說生滅真諦說無生滅。故二諦俱說。四世諦不說無生滅真諦不說生滅。故二諦俱不說也。
問此四句出何處。答釋論初卷云。人等世諦故有。第一義故無。如法性等。第一義故有。世諦故無。即是斯義。二者明生滅。此是世諦說。不生滅是世諦不說。不生不滅是真諦說。非不生非不滅是真諦不說。是即二諦俱說俱不說也。三者說生滅說不生滅。皆是世諦故說。真諦不說生滅。亦不說不生不滅。故云。世諦說真諦不說也。四真諦說世諦不說者。世諦雖說生滅不生滅。實無所說。真諦雖無所說。而無所不說。問世諦雖說而無所說。無所說即入真諦。真諦無所說。而無所不說。還是世諦。何處有世諦不說真諦說耶。答有所得定性義如此耳。世諦自是說。
若無所說即屬真諦。真諦自無所說。若有說還屬世諦。如此真俗皆是障礙法門。今明。諸佛菩薩無所得空有。因緣無礙故。空是有空。有是空有。空是有空。雖空而有。有是空有。雖有是空。說是不說說。不說是說不說。說是不說說故。雖說而不說。不說是說不說故。雖不說而常說。故得世諦不說而真說也。問中論云。俗諦有言說。第一義諦無言說。諸人言。真諦無名言。一切名言皆是世諦。若言教為真諦者。言教生滅故真諦應生滅。若真無生滅。汝今何以言真諦並是教耶。答不以言教為真諦。乃言。說真說俗故言真俗耳。四者顯不顯明得失。有所得有無。
定住有無。不能顯道。無所得有無。方能顯道故言顯不顯門。五者理教得失門。他但有理無教。今有理教。六者淺深門明得失。他但明空有為二諦故淺。今明四重二諦故言深。七者理內外門明得失。一理外義。二理內義。若心行理外故云理外。心行理內故云理內。八者無定性門明得失。如一色未曾自性。亦非是假。於性緣成性。於假緣成假。理內外得無得亦然。如一色未曾真俗。貪人見色為淨。不淨觀人。色為不淨也。九者約相待門明得失。問此對治何人耶。答凡有三義。一為學攝論人不執三性存三無性理。三性者依他分別真實。分別性者。即是六塵為識。
所分別故言分別性。依他性者。本識為種子所依故名依他。真實性者。二無我真如。三無性者。知塵無相故。言分別無相性。依他無生性者。知本識無生故言無生性。知無我理無性故真實無生性。三論云無性法亦無。他家不遣三無性。今論遣三無性故。言皆得相待也。十者泯得失門。若見上來諸義為失。以無內外泯性假為得。故皆為失。若能無得無失。不知何以目之。強稱為得。故以十門分別他今二義也。
辨教第九。常途諸師。頓漸無方三種判教。於漸教中有五時二諦。初四諦教時。事理二諦。般若教時。空有二諦。淨名經褒貶二諦。法華經三一二諦。涅槃教常無常二諦也。今義菩薩聲聞藏判於佛教。今明。小乘明事理二諦。一切大乘經。通明空有二諦。問若爾者涅槃經明。空者二十五有。不空者大涅槃。以空為世諦。以妙有不空為第一義諦耶。答此對三修比丘昔日灰身滅智為無餘涅槃。今日妙有不空。非是判於二諦。若汝所問。何故經云迦毘羅城空大涅槃亦空。亦空并空。豈非空為第一義有為世諦耶。問四重二諦有文證耶。答文證甚多。經云。
或說世諦為第一義諦。或說第一義為世諦。或說空有為世諦。非有非無為第一義諦。問華嚴經為是釋迦所說耶。答釋迦有兩名。盧舍那釋迦。盧舍那名普遍淨。乃是功德之名。釋迦性名。又見者不同有二佛。故舍那在淨土說法。釋迦在穢土說法。故約見者。修者為報佛短者化佛。乃如此方釋迦為本。十方分身釋迦為迹。故言。舍那為本釋迦是迹耳。
明同異第十。有兩師。一者空假名。二者不空假名。不空假名者。但無性實有。假世諦不可全無。如鼠嘍栗。第二空假名。謂此世諦舉體不可得。若作假有觀。舉體世諦。作無觀之舉體是真諦。如水中案爪手舉爪令體出。是世諦。手案爪令體沒是真諦。今明義。就此兩義為三階。一往俱非前二解。不同食栗者。假有法恒不空。假壁內空無性。豈非即有是空耶。所以亦不同第二解者。若沒舉體空。即無復世諦。若出時舉體俗有。無復真諦。亦不得並有時便空空時便有。第二階會時。亦並得會。雖復有而空。即空而有。但言空時。亦不失有。言有時。亦不傷空。
還同第一不空世諦義。而未始有一有而不空。無有一空而不有。空時舉體空。有時一切有。亦得還同第二空世諦義。第三階一取一捨。碩乖食栗。取用案爪。從來二諦。不成案爪義。從來有二理各別。豈得稱為案爪二諦。今始得用此義。以唯是一爪本非出沒。譬如唯是一道非有非無。而爪用中有時而出。有時而沒。譬二諦用。或時說俗。或時說真。所以始是案爪義。此譬亦小分之說。爪沒時不出。出時不沒。今無有有時不空空時不有。此處不齊。不得舉出沒為譬。今出無別出。還是沒者出。沒無別沒。還是出者沒。故空無別空。說有者為空。有無別有。
說空為有故也。次周顒明三宗二諦。一不空假二空假三假空。空假者。開善等用。假空者。四重二諦中初重二諦。雖空而宛然假。雖假而宛然空。空有無礙。問若假空者。假生不生時。為當不於實生不假生耶。答不生有三種。若假生不生。此無性實生義。二者自有假生不生不於假生為世諦中道。用真諦之假為世諦中。三者明假生即不生。安不生置真諦。若不生不滅合論有三種不生不滅。一者不性生滅明於俗諦。二者不假生滅明真諦。三者俗諦為有故明不生。真諦無故明不滅。二諦合論故言不生不滅。
大乘玄論卷第一（終）
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