大乘起信論裂網疏
明 智旭述6卷CBETA T1850大于一万字 11 h 白话文由 GPT-4 翻译
大乘起信論裂網疏卷第一
靈峰蕅益沙門智旭述
佛祖之道。以心傳心。菩薩造論通經。亦唯此一大事。故云。十方諦求。更無餘乘。縱令曲為群機。循循善誘。從實施權。說種種道。譬如三草二木。受潤不同。而能潤之雨。原只一味。故云。如食石蜜。中邊皆甜。又云。粗言及細語。皆歸第一義。豈應封文失旨。橫執名相。剖判虛空也哉。且如彌勒世尊。迹居補處。本必難思。無著。天親。既是龍華輔弼。則與文殊普賢何異。至於馬鳴龍樹。並屬金口授記。傳佛心宗。其所著述。決定不當互相乖異。乃後世講師。輒妄判曰。天親識論。是立相始教。龍樹中論。是破相始教。馬鳴起信。是終教兼頓。並未是圓。
佛祖的教法，是通过心与心的直接传递。菩萨撰写论文，通达经文，也只是为了这一件重大的事情。因此说，十方世界中，真实地寻求，没有其他的教法。即使为了适应众生的根机，逐步引导，从实际出发，采取方便的方法，讲述各种教法。就像三草二木，虽然受到的滋润不同，但滋润它们的雨，本质上是一致的。因此说，就像吃石蜜，无论是中间还是边缘，都是甜的。又说，无论是粗俗的话还是细微的话，都归结于至高无上的真理。怎么能够因为固守文字而失去其意义，固执于名相，而对虚空进行划分呢？就像弥勒世尊，虽然表面上处于补处的位置，但其实质是难以想象的。无著和天亲，既然都是龙华的辅佐，那么他们与文殊、普贤又有什么不同呢？至于马鸣和龙树，都是由佛的金口授记，传承佛的心宗。他们所著述的，决定不会相互矛盾。但是后世的讲师，却随意判断说，天亲的《识论》是立相始教，龙树的《中论》是破相始教，马鸣的《起信论》是终教兼頓，并不是圆教。
嗚呼。其亦不思甚矣。夫天親宗瑜伽而立唯識。先以唯識破我法二執。次明識亦如幻。非真實有。故亦名為破色心論。今乃目之為立相教。可乎。龍樹依甚深般若。遍蕩四性情執以顯法性。故曰。欲具足一切佛法者。當學般若。又曰。若以無此空。一切無所作。以有空義故。一切皆得成。今乃目之為破相教。可乎。馬鳴以一心真如門。顯甚深般若隨智說。以一心生滅門。顯瑜伽八識隨情說。真如。即一真法界。統事理而泯絕事理者也。生滅。即全理所成之事。全事無性之理也。二門不離一心。則無一生滅而非全體真如。無一真如而不全具生滅。即事事無礙法界也。
唉，真是不可思议。天親尊者依据瑜伽行派而建立唯识学说，首先用唯识学说来破除我执和法执，然后阐明识本身也如同幻象，并非真实存在，因此也被称为破色心论。现在却被称为立相教，这合适吗？龙树菩萨依据深奥的般若波罗蜜多，彻底清除四种性情的执着以显现法性，所以说，想要完全掌握所有佛法的人，应当学习般若波罗蜜多。又说，如果没有空性，一切将无法实现；因为有空性，一切才能成就。现在却被称为破相教，这合适吗？馬鳴菩萨通过一心真如门来显现深奥的般若波罗蜜多，根据智慧来讲述；通过一心生灭门来显现瑜伽行派的八识，根据情感来讲述。真如即是一真法界，统一了事与理，消除了事与理的界限。生灭则是完全由理构成的事，完全由事构成的无性之理。二门不离开一心，那么没有一种生灭不是整个真如的体现，没有一种真如不完全包含生灭。这就是事事无碍法界。
今乃謂其不同唯識中論。仍非圓極一乘。可乎。況經論中。並謂真如與一切法。如水與波。不一不異。誠證具在。何容偏執。蓋若言定一。則真如不生滅。應一切法亦不生滅。或一切法生滅。應真如亦生滅。固為不可。若言定異。則真如非即一切法之實性。應在一切法外。別有方隅。不常不遍。尤為不可。故起信謂真如受熏者。譬如觸波之時。即觸於水。所以破定異之執。初未嘗言真如隨熏轉變也。唯識謂真如不受熏者。譬如波動之時。濕性不動。所以破定一之執。
现在有人说它与唯识和中论不同，并且不是圆满至极的一乘教法，这可以吗？更何况在经论中，真如与一切法被比喻为水与波，既不一也不异，证据确凿，怎能固执己见。如果说它们是绝对相同的，那么真如不生不灭，一切法也应该不生不灭；或者一切法生灭，真如也应该生灭，这显然是不正确的。如果说它们是绝对不同的，那么真如就不是一切法的实性，应该在一切法之外，有其独立的存在，既不恒常也不普遍，这更加不正确。因此，《起信论》中说真如受到熏习，就像触摸波时，实际上是触摸到水，以此来破除定异的执着。它从未说过真如会随着熏习而转变。唯识学派认为真如不受熏习，就像波虽然动，但水的湿性不动，以此来破除定一的执着。
初未嘗言別有凝然真如也（唯識論云。不同餘宗。離色心等有實常法。名曰真如。又云。真如即是唯識實性。明文彰灼若此。後人乃以凝然真如誣謗唯識。罪何如哉） 。然則唯識所謂真故相無別。即起信一心真如門也。唯識所謂俗故相有別。
最初并没有提到另外存在一个凝然的真如（《唯识论》中说，与其他宗派不同，离开色心等有实际常住的法，称为真如。又说，真如就是唯识的实性。这样的明文如此明显，后人却用凝然真如来诬蔑唯识，其罪过该如何呢）。然而，唯识所说的真故相无别，就是《起信论》中提到的一心真如门。唯识所说的俗故相有别。
即起信一心生滅門也。楞伽經云。諸識有三種相。謂轉相。業相。真相。宗鏡釋云。起心名轉。八俱起故。皆有生滅。故名轉相。動則是業。八識皆動。盡名業相。八之真性。盡名真相。由此觀之。起信唯識。皆宗楞伽明矣。宗本既同。則諸名義。自不相違。乃註疏家不能以義定名。漫爾依名定義。致令二論乖同水火。可不哀哉。此大乘起信論。藏有二本。一是梁真諦譯。一是唐實叉難陀譯。二譯對閱。唐本更為文顯義順。但舊既流通梁本。私心弗敢自專。敬以鬮決於佛。拈得宜解唐本。遂殫一隙微明。剖盡兩宗迷執。名之為裂網疏云。癸巳十月十有八日下筆故敘。
也就是《起信论》中提到的一心生灭门。《楞伽经》说，各种识有三种相：转相、业相和真相。《宗镜录》解释说，起心名为转，因为八识同时生起，都有生灭，所以称为转相。动就是业，八识都在动，都称为业相。八识的真性，都称为真相。由此看来，《起信论》和唯识都以《楞伽经》为宗。既然宗本相同，那么各种名义自然不会相互违背。但是注疏的学者不能以义定名，而是随意依据名字来定义，导致两种论著的差异如同水火般对立，真是悲哀。这部《大乘起信论》有两种版本，一种是梁真谛翻译的，一种是唐实叉难陀翻译的。两种译本对照阅读，唐本的文义更加明显和顺畅。但是旧版已经流通了梁本，我不敢擅自决定，恭敬地用鬮来决定于佛，得到了应该解释唐本的指示。于是尽我所能，揭示了两宗的迷惑和固执，称之为《裂网疏》。癸巳年十月十八日开始写这篇序。
釋此為二。初釋題。二釋文。今初。
解释这部分分为两个方面：首先是解释标题，其次是解释文本。现在先解释标题。
大乘起信論（馬鳴菩薩造唐三藏法師實叉難陀譯） 題目五字。四別。一通。略而言之。三重能所。大乘起信。猶云起大乘信。即是別題。論之一字。即是通題。言三重者。一。論為能起。大乘信為所起。二。信為能信。大乘為所信。三。大為能揀。乘為所揀也。釋此為三。初釋大乘。二釋起信。三釋論字。初釋大乘為二。初分釋。次合釋。分釋復二。初釋大。次釋乘。初釋大者。絕待無外。強名曰大。即是直指眾生現前介爾心性。
《大乘起信论》（由马鸣菩萨创作，唐代三藏法师实叉难陀翻译）标题五个字，分为四个不同的方面，总体上是三个层次的能与所的关系。大乘起信，可以理解为引发对大乘的信仰，这是特定的主题。'论'这个字是通用的主题。所说的三个层次是：一、论作为能引发，大乘信仰作为被引发的；二、信仰作为能信仰的主体，大乘作为被信仰的对象；三、'大'作为能区分的，'乘'作为被区分的。解释这个分为三个部分：首先是解释大乘，其次是解释起信，最后是解释'论'这个字。首先解释大乘，又分为两个部分：首先是分别解释，然后是综合解释。分别解释又分为两个部分：首先是解释'大'，其次是解释'乘'。首先解释'大'，指的是超越一切相对概念，没有外在的，勉强称之为'大'，直接指向所有众生当前的微妙心性。
法爾具足體大相大用大三種義故。謂只此現前介爾之心。隨緣不變。全體真如。名為體大。只此全妄即真體中。本具恒沙稱性功德。在凡不減。在聖不增。名為相大。只此心性體相。不變隨緣。出生十界染淨因果。達此緣生無性。便能翻染成淨。名為用大。言體。則體外別無相用。如濕外別無水波。故體絕待。言相。則相外別無體用。如水外別無濕波。故相絕待。言用。則用外別無體相。如波外別無濕水。故用絕待。如此三大。不一不異。不可思議。唯是一心。故言大也。次釋乘者。約喻為名。運載為義。即是直指眾生現前介爾心性。法爾運載至於佛地。
法尔具备体大、相大、用大三方面的义理，即指当前这微妙的心，随缘而不变，整体是真如，称为体大。这完全的妄念即是真实的本体中，本就具有无数的功德，无论是在凡人还是圣人中都不增不减，称为相大。这心性的本质和相，不变而随缘，产生十界染净因果，理解这因缘所生无自性，便能将染污转化为清净，称为用大。说到体，体之外没有相和用，就像湿性之外没有水和波，所以体是超越相对的。说到相，相之外没有体和用，就像水之外没有湿性和波，所以相是超越相对的。说到用，用之外没有体和相，就像波之外没有湿水，所以用是超越相对的。这三大方面，既不是一也不是异，不可思议，仅仅是一心，所以说是大。其次解释乘，以比喻命名，运输为意义，直接指向所有众生当前的微妙心性，法尔运输至佛的境界。
自利利他。無休息故。名為乘也。心性體大。即是理乘。亘古亘今。恒不變故。心性相大。即是隨乘。不離不脫。恒相應故。心性用大。即是得乘。如輪王七寶。自在成就故。性具三大。總名理乘。無三體故。照性成修。修時三大。總名隨乘。順法性故。從因剋果。果時三大。總名得乘。極自在故。性修不二。因果不二。故目此現前介爾心性以為乘也。初分釋竟。次合釋者。雖復眾生現前介爾心性。即是不可思議大乘。而迷悟因緣染淨熏習。遂有十法界異。謂若迷此一心而起見思十惡。則運載眾生入三惡道。名為跛驢壞車。若知畏三塗苦。修行十善。
追求自我解脱的同时，也致力于利益他人，永不停息，因此称之为乘。心性的本质，即是理性的乘，从古至今，永远不变。心性的表象，即是随顺的乘，不脱离，永远相应。心性的作用，即是成就的乘，如同转轮圣王的七宝，自由成就。本性中具备这三大要素，统称为理性的乘，没有三个独立的实体。通过观照本性来修行，修行时的三大要素，统称为随顺的乘，顺应法性。从因到果，果报时的三大要素，统称为成就的乘，极为自由。本性与修行不是两个，因果也不是两个，因此将这眼前的心性视为乘。首先分别解释完毕，接下来综合解释。虽然所有众生眼前的心性，就是不可思议的大乘，但由于迷惑与觉悟的因缘，以及染污与清净的熏习，导致了十法界的不同。比如，如果迷失了这唯一的心性，产生了错误的观念和十种恶行，就会将众生带入三恶道，称为破旧的驴车。如果知道害怕三恶道的痛苦，修行十善。
及諸色無色定。則運載眾生到三善道。更能畏三界苦。修行出世戒定慧學。永脫苦輪。則運載眾生。入涅槃城。名為羊車。若知十二因緣。本自無性。體其本空。永息惑業苦輪。則亦運載眾生入涅槃城。雖乏大悲。猶作眾生增上福田。名為鹿車。若念自他同在苦輪。志願兼濟。具足大悲。發起弘誓。普能運載眾生。漸趣無上大涅槃城。名為牛車。若了達此現前介爾心性。即是不可思議大乘。深觀動心即不生滅。即得入於真如之門。始從名字。運至觀行。乃至究竟。自運功畢。運他不休。名為大白牛車。今言大乘。正指大白牛車。揀非門外三車故也。復次一切眾生。
通过各种有色和无色的禅定，可以引导众生走向三善道。如果能够畏惧三界的苦难，修行出世的戒律、定力和慧学，就能永远摆脱苦难的轮回，引导众生进入涅槃之城，这被称为羊车。如果理解十二因缘本质上是无性的，体悟其本空，永远平息因烦恼而产生的业力和苦难的轮回，也能引导众生进入涅槃之城，虽然缺乏大悲，但仍然为众生提供增上的福田，这被称为鹿车。如果思考自己和他人同样处于苦难的轮回中，有志于同时救济自己和他人，具备大悲心，发起宏大的誓愿，普遍能够引导众生，逐渐走向无上大涅槃之城，这被称为牛车。如果深刻理解当前这极微的心性，这就是不可思议的大乘，深入观察动摇的心，它就不会生灭，就能进入真如之门。从名字开始，引导至观行，甚至达到究竟，自己引导的功夫完成，引导他人也永不停息，这被称为大白牛车。现在所说的大乘，正是指向大白牛车，以区别于门外的三车。再次，所有的众生。
雖復迷此心性。舉體為壞驢車及三車等。然此心性。隨緣不變。未嘗不即究竟大乘。譬如真金。雖復用作種種穢器。及諸雜器。而金性不改。貴重如故。苟知穢器體即真金。即於穢器得真金用。是故光照阿鼻。不難十地頓超。放下屠刀。便是千佛一數。鸚鵡念佛而焚得舍利。白鴿聞經而轉身作祖。故直指此一切眾生迷妄心性為大乘也。前以大揀小。約對待說。亦即生滅門義。後即小成大。約絕待說。亦即真如門義。一切眾生現前介爾之心。法爾具此二門。不相離故。故名為大乘也。初釋大乘竟。二釋起信亦二。初分釋。次合釋。分釋復二。初釋起。次釋信。
尽管人们可能不了解自己的本性，整个身心可能被错误的信念和教义所污染，如同坏驴车和三车等象征，但本性本身随着条件变化而保持不变，始终是究竟的大乘。就像真金，即使被用来制作各种不洁的器具和杂器，金的本质不会改变，依然珍贵。如果知道这些不洁的器具本质上是真金，就能在这些器具中得到真金的用途。因此，即使是在阿鼻地狱的极苦之中，也能瞬间超越十地，放下屠刀，立刻成为千佛之一。鹦鹉念佛能烧出舍利，白鸽听经能转身成为祖师。所以，直接指出所有众生的迷惑本性就是大乘。前文通过大乘与小乘的对比，从对待的角度解释，也就是生灭门的意义。后文从小乘到大乘的转变，从绝对的角度解释，也就是真如门的意义。所有众生当前的每一个瞬间的心，自然具备这两种门，不相分离，因此被称为大乘。首先解释了大乘的含义。其次解释起信，也分为两部分，首先是解释起，然后是解释信。
初釋起者。問。一切諸法。無生無起。云何乃言起耶。答。法性無起。亦無不起。若但言起。即失真如門義。若但言不起。即失生滅門義。若言亦起亦不起。即互相違。若言非起非不起。即成戲論。當知四句皆不可說。若不墮情執。順四悉檀。則有因緣故。亦可得說。今言起者。乃非起非不起而論起耳。何者。一心絕待。本無能信所信之殊。而迷此一心。則起無量疑惑。如水成氷。翻此迷惑。遂起圓常正信。如氷還成水。迷悟雖分。一性不動。故非起。性無增減。迷悟宛然。故非不起。是則起即不起。不起而起。約此論起。妙在其中。蓋雖熾然起信。仍唯一心。
首先解释‘起者’的含义。问：所有事物都是无生无起的，为何要说‘起’呢？答：法性本身既无起也无不起。如果只说‘起’，就会失去真如门的意义；如果只说‘不起’，就会失去生灭门的意义；如果说‘既起又不起’，就会相互矛盾；如果说‘非起非不起’，就会成为无意义的戏论。应当知道这四句话都是无法言说的。如果不陷入情感执着，顺应四悉檀，那么由于因缘，也可以说。现在所说的‘起’，实际上是在非起非不起的情况下讨论‘起’。为什么这样呢？一心超越了所有相对立的概念，本质上没有能信和所信的区别。然而，迷失了这一心，就会生起无数的疑惑，就像水结成冰一样。反转这种迷惑，就会生起圆满的、恒常的、正确的信仰，就像冰又变回水一样。虽然迷惑和觉悟有所区分，但佛性本身是不变的。因此，它不是‘起’。法性没有增减，迷惑和觉悟虽然明显，但它们本质上并非不同。因此，它也不是‘不起’。这就是说，‘起’实际上就是‘不起’，‘不起’中又包含着‘起’。从这个角度来讨论‘起’，其奥妙就蕴含在其中。即使信仰之火熊熊燃烧，也仍然是一心所现。
仍無能信所信之異。無能無所。而能而所。能所皆即一心法界。如燈有照。還照於燈。故云。自心起信。還信自心。是為無上性起法門。次釋信者。據唯識論。於諸善心所中。最為上首。謂於實德能深忍樂欲。心淨為性。對治不信。樂善為業。釋云。然信差別。略有三種。一信實有。謂於諸法實事理中。深信忍故。二信有德。謂於二寶真淨德中。深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善。深信有力。能得樂果。能成聖道。起希望故。由斯對治不信彼心。愛樂證修世出世善。
仍然没有信仰主体与信仰对象的差异。没有主体和对象，而有主体和对象。主体和对象都是一心法界。就像灯有照亮的功能，还能照亮自身。所以说，从自己的心中产生信仰，再以信仰回归自己的心。这就是无上的性起法门。接下来解释信仰，根据唯识论，在所有善心所中，信仰是最为上首的。它指的是对真实德性和能力有深刻的忍耐和喜悦，以心的清净为本质，对治不信，以追求善行为业。解释说，信仰的差别大致有三种：一是信仰实有，即对所有法的事理中，有深刻的信仰和忍耐。二是信仰有德，即对佛和法的真净德性，有深刻的信仰和喜悦。三是信仰有能，即对一切世间和出世间的善行，有深刻的信仰和力量，能够获得乐果，能够成就圣道，产生希望。因此，对治不信的心态，热爱并实践世间和出世间的善行。
自性澄清。亦能淨餘心心所等。如水清珠。能清濁水。又諸染法。各有別相。唯有不信。自相渾濁。復能渾濁餘心心所。如極穢物。自穢穢他。信正翻彼。故淨為相。（文） 良以如來藏性。不變隨緣。舉體而為一切心王心所。而此一切心王心所隨緣不變。一一無非全體如來藏性。故此信之一字。雖約俗諦分別。不過止是諸善心所之一。而實即是藏性全體。非是藏性少分。又雖一切諸染心所。皆亦並是藏性全體。由逆性故。多諸過咎。譬如金作穢器。
不堪把玩。唯此信心。能順性故。多諸功德。譬如金作轉輪王冠。愈顯尊貴。所以一有信心。則一切善法。無不共相應也。初分釋竟。次合釋者。夫性起法門。雖復不可思議。而生滅因緣。則非一概。或信邪倒見。起惑造業。則於正法。名為不信。或於世間因果起信。則成人天十善色無色定。名有漏善。或於四諦十二因緣起信。則成二乘出世法門。名無漏善。或於六度四攝大菩提果無上涅槃起信。則成菩薩自利利他法門。名中道善。或於現前介爾心性不可思議絕待大乘起信。則成無上圓頓法門。名一乘善。今正起此一乘不思議信。故云起信紹佛種也。
復次教中每云信解行證。今但言起信。不言起解行證者。信為法界。一切法趣信。離信無別解行證故。謂一切眾生。雖復不信自心大乘妙理。起惑造業。而信心之性。未曾稍減。如水成氷。濕性不改。是謂理即起信。若聞此論。能知現前介爾心性。即是大乘。是謂起名字信。若能念念觀此心性。知其念即無念。不起無明諸顛倒惑。是謂起觀行信。若任運消除粗染。淨於六根。是謂起相似信。若入正位。從淨心地。乃至菩薩究竟地。是謂起分證信。若超過菩薩地。微細分別。究竟永盡。心根本性。常住現前。是謂起究竟信。是故但云起信也。二釋起信竟。
三釋論者。同辯徵析。剖斷開示。令得決定之謂。若藉語言文字。顯示實義。對治邪執。分別修行正道之相。勸令修習。是教決定。能起聞思修等觀行相似之信。若觀察推求色等五蘊。及一切法。皆不成就。知妄動心。即不生滅。是行決定。能起淨心地等分證之信。若得入於真如之門。永斷相應不相應染。以一念相應慧。頓拔無明根。是理決定。能起一切種智究竟之信。故名大乘起信論也。此論是佛滅後六百年中。西天第十二祖馬鳴大師菩薩所造。乃性相之總持。言略義廣。誠了義大乘。佛祖心印也。若作五重玄義。說者。法喻為名。一心真如為體。觀察一切妄念無相為宗。除疑去執。發起大乘淨信為用。大乘方等為教相也。初釋題竟。
釋文為三。初歸敬述意。二正說五分。三結施迴向。初中二。初偈頌。二長文。初又二。初歸憑三寶。二述造論意。今初。
歸命盡十方。普作大饒益。智無限自在。救護世間尊。及彼體相海。無我句義法。無邊德藏僧。勤求正覺者 造論弘法。必先歸憑三寶者。略有四義。一順古先聖賢儀式故。二令眾生增長福德善根故。三不同外道議論無宗本故。四顯示能歸所歸性空寂。感應道交難思議故。文中歸命二字。即攝能歸之三業。盡十方以下。即示所歸之三寶也。歸命。猶言身命歸依。歸者。投向義。返還義。生死海中。唯三寶功德可作恃怙。故應投向。三寶體性。即眾生現前介爾心性。由無始來背覺合塵。甘自逃背。今背塵合覺。復本心源。故名返還也。命者。
依於色心連持不斷之所假立。即是本識種上功能。名為不相應行。非有實法。但為一切眾生迷情之所寶重。故隨順世間語言。舉此總攝三業也。將此最重之命。投向住持三寶。則為增上勝緣。研此假立之命。返還一體三寶。則顯大乘正體。故首稱歸命也。盡十方者。總顯無窮無盡三寶境也。以眾生現前介爾心性。本自竪無初後。橫絕邊涯。十方虛空。並不出於介爾心之分際。究竟證此心性者。名之為佛。秖此心性。即名為法。詮此心性者。亦名為法。信解修證此心性者。名之為僧。所以三寶。同於心性。盡十方也。又復現前介爾之心。體大即法寶。相大即佛寶。
用大即僧寶。又介爾心。圓具三大理性。總名法寶。覺此三大之智。名佛寶。理智不二。名僧寶。是為一體三寶。證此一體三寶。名十方佛。說此一體三寶。能詮所詮。皆名為十方法。修此一體三寶。名十方僧。是為大乘住持三寶。若無一體三寶。則無以建立住持三寶。若非住持三寶。則無以顯發一體三寶。如無一心真如。則無以為生滅所依。如無生滅門中熏習淨法。則無以顯一心真如。當知一體三寶。即真如門大乘體也。住持三寶。即生滅門大乘體相用也。二門不相離故。不得偏論歸也。普作大饒益三句。是別示佛寶。及彼體相海二句。是別示法寶。
無邊德藏僧二句。是別示僧寶。皆約住持三寶示者。一體之外。無住持故。不歸住持三寶。相非歸一體故。普作大饒益者。徹證平等體性。能以同體法力熏眾生也。智無限自在者。圓滿四智菩提。照理量境悉無餘也。救護世間尊者。究竟大慈大悲救惡護善無與等也。法身冥益十界眾生。報身顯益地上菩薩。化身顯益三乘六凡。故云普作大饒益。而三身益物。並依平等法性之力。束之以為法身佛寶。圓鏡智品。能顯法身。平等智品。能示報身。成事智品。能現化身。觀察智品。應機說法。故云智無限自在。而四智心品。並是曠劫真修之所剋證。
束之以為自受用身佛寶。法身平等救護一切世間。報身救護菩薩世間。化身救護三乘六凡世間。故云救護世間尊。而慈悲與拔。並是果上任運不思議用。束之以為勝劣隨類三種化身佛寶。此三佛寶。即是一切眾生現前介爾心性本具之體。相用。但迷情日用不知。名理即佛。諸佛圓滿證得。名究竟眾生。眾生無上者佛是。故名為世尊也。及彼體相海者。彼。即指上佛寶。體相。謂真如之體。性德之相。既言體相。即攝於用。以是三法不相離故。此體相用。深廣莫測。名之為海。雖體相海。即是眾生現前心性。不單屬佛。而唯佛究竟證得。故舉此以顯所詮法寶也。
及者。顯佛法本不二義。蓋佛是假名。法是實法。攬法成人。因人辨法。是故佛性法性。唯是一性。所謂智外無如。如外無智。雖辨住持三寶。亦非條然各別。不同愚法聲聞。偏指黃卷赤牘以為法寶。然黃卷赤牘。亦是如來藏舉體所成。亦即體相海矣。無我句義法者。指能詮法寶也。無我。即二無我。句。謂名句文身。舉句。即兼得名。名句所依。即是文身故也。義。謂句之所示。即指二無我觀。法。謂義之所顯。即指一心真如。佛所說法。句義乃多。今獨舉無我句義者。唯有此二空觀。能從心生滅門。即入真如門故。無我句。即教經。義。即行經。法。即理經。
三經不即不離。以為能詮。並不出體相海。還即詮顯體相海也。無邊德藏僧者。稱性起修。性海無邊。故所修功德。亦復無邊。一一功德。並能含攝無邊功德。故名為藏具如後文所明隨順法性修行施等。一一皆成波羅蜜也。言勤求正覺者。顯菩薩僧所修功德。不向三有。不向二乘。唯正趣向無上菩提故也。問。何以不歸二乘僧耶。答。此有二義。一約對待義。二乘是所悲濟境故。二約開顯義。二乘所行。亦是菩薩道故。
二述造論意
為欲令眾生除疑去邪執起信紹佛種故我造此論 於一心真如生滅實理事中猶豫不了。名之為疑。於無我如來之藏妄計人我法我。名為邪執。疑除執去。則正信自起。起大乘信。則決定成佛。自度度他。燈燈無盡。故為紹佛種也。初偈頌竟。
二長文亦二。初重述意。二正立科。今初。
論曰。為欲發起大乘淨信。斷諸眾生疑暗邪執。令佛種性相續不斷。故造此論 問。偈中先言除疑去執。後言起信。今文先言發起淨信。後言斷諸疑執。何耶。答。若約自行。則除疑去執起信。如秤兩頭。低昂時等。無有先後。若約化他。則自先發起大乘淨信。乃能斷諸眾生疑暗邪執。令佛種性相續不斷也。故雖重述。無重繁過。
二正立科
有法能生大乘信根。是故應說 有法。即指下文所詮一切眾生心也。說此心真如相。即示大乘體。說此心生滅因緣相。能顯示大乘體相用。令諸眾生。生聞思修三慧。乃至究竟成佛。名為大乘信根。有此勝益。故應說也。
說有五分。一作因。二立義。三解釋。四修信。五利益 作因。梁云因緣。所謂四悉檀因緣。諸佛菩薩。若無四悉因緣。不說法也。立義。謂依境顯諦。竪大乘之正法。解釋。謂種種開示。闡所立之實義。修信。梁云修行信心。謂策進初機。令其依解起行。利益。梁云勸修利益。謂結明此論功能。令人希慕信向也。此中一作因者。是總明四悉因緣。二立義者。為上根人。舉便知有。是約第一義說。三解釋者。為中根人。微細剖析。令其永斷疑執。隨文入證。是約對治義說。四修信者。為下根人。策進修習。令其依解起行。是約為人義說。五利益者。為未種善根人。
稱歎功德。止息誹謗。令其歡喜向慕。是約世界義說。又就一人次第獲益言之。二立義者。令知摩訶衍義。即是一切眾生之心。不俟他求。得歡喜益。三解釋者。令於一心二門。解如實義。得生善益。四修信者。令其妙解不同說食數寶。得滅惡益。五利益者。令知同於諸佛菩薩所修所證。得入理益。此皆一往分別。實則分分皆具四悉檀也。又作因。是序分。立義等三。是正宗分。別益。是流通分。初歸敬述意竟。
二正說五分。即分為五。一作因（至） 五利益。一作因二。初正明八因。二釋疑明意。今初。
此中作因有八。一總相。為令眾生離苦得樂。不為貪求利養等故 總相者。不唯此論總相。乃諸佛菩薩說法之總相也。為令眾生離分段變易因果之苦。得菩提涅槃究竟之樂。是益他義。不為貪求利養名譽。及恭敬等。是離過義。自離諸過。能益眾生。方可造論弘法。否則名為裨販如來矣。
二為顯如來根本實義。令諸眾生生正解故 通則一部論文。皆顯實義而生正解。別則偏指立義解釋二分言之。
三為令善根成熟眾生不退信心。於大乘法。有堪任故 通則一部論文。皆令於大乘法增其堪任。別則偏指解釋分中。第三分別修行正道相也。
四為令善根微少眾生。發起信心。至不退故 通則一部論文。皆能發起信心。令至不退。別則偏指四修信分。
五為令眾生消除業障。調伏自心。離三毒故 通則一部論文。皆可除障調心。遠離三毒。別則偏指修信分中。四精進門。
六為令眾生修正止觀。對治凡小過失心故 通則一部論文。皆是止觀法門。皆可對治凡小。別則偏指修信分中。五止觀門。
七為令眾生於大乘法。如理思惟。得生佛前。究竟不退大乘信故 通則一部論文。皆是念佛三昧。皆是往生正因。別則偏指修信分中。求生西方極樂法門。
八為顯信樂大乘利益。勸諸含識。令歸向故 此別指第五利益分也。初正明八因竟。
二釋疑明意二。初釋疑。二明意。初中二。初總釋。二別釋。今初。
此諸句義。大乘經中雖已具有。然由所化根欲不同。待悟緣別。是故造論 所化。謂未來眾生。根。謂昔所成種。有上中下。欲。謂現所欣樂。有廣中略。緣。謂一切經論。能與眾生悟道作增長緣。當知上中下三根。各有廣中略三種所欲不同。又與佛菩薩經論。各有有緣無緣差別。故應為有緣三根眾生。逗其喜略之欲。造此論也。
二別釋
此復云何。謂如來在世。所化利根。佛色心勝。一音開演無邊義味。故不須論 此復云何。總徵起也。先釋佛世。次釋滅後。所化利根者。統論佛世眾生。亦有種種三根不同。但對滅後。即皆稱利。以善根不深。不能親值佛故。佛色心勝者。色則相好莊嚴。心則六通十力。故云勝也。一音開演無邊義味者。佛以一音演說法。眾生隨類各得解。譬如一雲所雨。三草二木各得生長也。色勝。即身輪不思議化。心勝。即意輪不思議化。一音開演。即口輪不思議化。所化既是利根。能化三輪又勝。故不須論而能開悟也。
佛涅槃後。或有能以自力。少見於經。而解多義。復有能以自力。廣見諸經。乃至解義 少見於經能解多義。名為義持。亦是法行種性。廣見諸經乃至解義。名為文持。亦是信行種性。此二種人。亦不須造論也。然據梁本。則廣聞取解在前。似兼文持故勝。據今本。則少見多解在前。似是法行故勝。剋實言之。義持文持。信行法行。各有利鈍。非可一向論也。
或有自無智力。因他廣論而得解義。亦有自無智力。怖於廣說。樂聞略論攝廣大義。而正修行 自無智力。故藉他論。而樂廣樂略。仍是信行法行二類種性不同。亦是文持義持二類熏習有別故也。初釋疑竟。
二明意
我今為彼最後人故。略攝如來最勝甚深無邊之義而造此論 示大乘體。故最勝。顯大乘相。故甚深。顯大乘用。故無邊也。一作因分竟。
二立義二。初標。二釋。今初。
云何立義分。謂摩訶衍。略有二種。有法。及法 摩訶衍。此翻大乘。略如題目中釋。又七義故。名為大乘。一法大。謂方廣經典。二心大。謂四弘誓願。三解大。謂圓常信解。四淨大。謂淨心地。淨二分別。五莊嚴大。謂福德智慧。六時大。謂三阿僧祇。七具足大。謂無上菩提。前六。是大乘因。後一。是大乘果也。有法者。梁本云法。猶因明所謂前陳有法。以為宗依。乃指因緣生法。以為所觀境也。法者。梁本云義。猶因明所謂後陳宗體。指所顯理諦。以明大乘義也。
二釋二。初釋有法。二釋法。今初。
言有法者。謂一切眾生心。是心則攝一切世間出世間法。依此顯示摩訶衍義 統論因緣所生。皆是有法。皆悉即空假中。皆可顯示摩訶衍義。故曰。心佛眾生。三無差別。但初機之人。若令觀於佛法。則疑太高。若令觀眾生法。則疑太廣。所以秖令觀心。又恐人謬謂眾生心外。別有真心。故但立一切眾生心以為所觀境也。夫舉佛法。則攝一切心法及眾生法。舉眾生法。則攝一切佛法及以心法。今舉眾生現前介爾心法。則攝一切眾生法及佛法。故云攝一切世間出世間法也。依此眾生現前介爾心法。顯示摩訶衍義。則一顯示。一切顯示隨舉一一眾生法。一一佛法。無不皆是摩訶衍義矣。故法華云。七寶大車。其數無量也。
以此心真如相。即示大乘體故 即此現前介爾之心。不在內。不在外。不在中間。過去無始。未來無終。現在無際。非有相。非無相。非亦有亦無相。非非有非無相。非生死相。非涅槃相。非二邊相。非中道相。非可說相。非不可說相。非亦可說亦不可說相。非非可說非不可說相。不得已故。強名為真如相。即此真如。是大乘體。更無別體也。應立量云。眾生心是有法。即大乘體宗。因云。真如相故。同喻如迷悟所依之方。方非迷悟。
此心生滅因緣相。能顯示大乘體相用故 即此真如不變心體。舉體隨緣而有生滅。所謂隨於染淨緣。具造十法界。雖造十界。十界皆是假名無性。隨緣不變。當體即真。故能顯示大乘體也。由隨染緣。妄起無明。有見不見。似不清淨。非常非樂。非我非淨。非寂靜。是變異。不自在。具過恒沙虛妄雜染。今翻染成淨。無明不起。無見不見。心性無動。無有餘法而可更求。即於真如。立大智慧光明義。遍照法界義。真實了知義。本性清淨義。常樂我淨義。寂靜不變自在義。滿足過於恒沙清淨功德義。故能顯示大乘相也。由與眾生同在生死輪迴海中。方肯自憫憫他。
發大誓願。修大福慧。證本法身。任運起於不思議業。盡未來際。利樂有情。故能顯示大乘用也。然則現前介爾心體。即大乘體。現前心中惑相。即大乘相。現前心中業用。即大乘用。而眾生迷染因緣。日用不知。由有迷染因緣。方立悟淨因緣。由有悟淨因緣。方顯體相用大。故云此心生滅因緣相。能顯示大乘體相用也。譬如水結成氷。則濕體融相潤用。皆不可見。若知氷原是水。方便令泮。方能顯示濕體融相潤用耳。設不觀心生滅因緣。則不能顯體相用大。如守堅氷。無可受用。設離眾生現前之心。別求大乘。亦不能顯體相用大。如大凍時。若棄堅氷。別無有水。學大乘者。幸深思之。應立量云。眾生心是有法。能顯示大乘體相用宗。因云。生滅因緣相故。同喻如依方故迷。因迷故悟於方。初釋有法竟。
二釋法二。初釋大義。二釋乘義。今初。
所言法者。略有三種。一體大。謂一切法真如。在染在淨。性恒平等。無增無減。無別異故 前云此心真如相。即示大乘體。今云一切法真如者。以心真如。即一切法真如。無二真如故也。一切法。即染法淨法。略則五位百法。廣則百界千如也。隨拈一法。並是真如全體。非是少分。故云性恒平等。悟時無得。迷時無失。又芥子毛端之真如非小。須彌寶剎之真如非大。故云無增無減。一相無相。不可分離。故云無別異也。夫既言一切法。又言在染在淨。是全約生滅因緣。而隨云性恒平等。無增無減無別異故。則知生滅因緣。即是真如門矣。故下文云展轉不相離也。若捨生滅因緣。何由體會真如。若執生滅因緣。又何由了達真如也哉。
二者相大。謂如來藏。本來具足無量無邊性功德故 此謂眾生現前介爾之心。即是如來藏也。夫真如不變隨緣。舉體而為眾生介爾之心。則介爾心。便是真如全體。今又名為如來藏者。是約生滅門中。隱名如來藏。顯名法身故也。然法身與如來藏。雖有二名。終無二體。故不唯顯名法身之時。具足無量無邊性功德相。即正在隱名如來藏時。本來具足無量無邊性功德也。
三者用大。能生一切世出世間善因果故 只此眾生現前介爾之心。無法不具。無法不造。所謂隨於染淨緣。具造十法界。遍能出生十界因果。但約九界言之。則三塗等諸惡因果。雖亦此心之用。如以金作穢器。利刀割泥。無上寶珠而作彈丸。不名用大。人天有漏因果。雖亦此心之用。如以摩尼僅貿一衣一食。不名用大。二乘無漏因果。雖亦此心之用。如空守閻浮檀金。不生息利。不名用大。權乘菩薩五通因果。雖有自利利他之用。如以閻浮檀金而作商賈貿易。未能統御自在。亦不名用大。雖又希心極果。如以閻浮檀金作王寶冠。未能拔宅飛昇。亦不名用大。
唯有佛乘種性。知此現前介爾之心。體即真如。具無邊德。便能觀察一切妄念無相。自愍愍他。發大誓願稱性修習。滅無始無明。證本法身。任運起於不思議業。種種自在作用差別。周遍法界。與真如等。譬如以閻浮金。煉作仙丹。便能拔宅飛昇。遊戲自在。故名用大也。問。果中用大。垂形九界。有時示現三塗。亦應生惡因果。如何但言善因果耶。答。為度眾生。示作惡因。本無迷染。即無漏善。為度眾生。示受惡果。亦無苦受。如三禪樂。是故但名善因果也。又所言能生一切善因果者。謂果中大用。遍與眾生作增上緣。令生世出世間諸善因果。非謂既成佛已。
自生世出世間善因果也。以諸佛所有一切變現。皆是真如自在甚深之用。皆合涅槃清淨妙德。不可喚作實因果故。問。用大既約佛果。何名此心生滅因緣相耶。答。若無眾生心。則無大乘體相。若無大乘體相。何處有大乘用。問。既云真如甚深用。何故不屬真如。乃屬生滅因緣。答。若非生滅因緣。則真如之名。尚自不立。何得辨用大耶。夫眾生現前介爾生滅之心。體即真如。相即如來藏。用即能生一切因果。而日用不知。是謂理即大乘。若能知此一心體大相大用大。是謂名字即大乘。若能觀察妄念無相。是謂觀行即大乘。若粗垢先落。六根清淨。
是謂相似即大乘。此論名之為相似覺。若能親證此體相用。任運增進。是謂分證即大乘。此論名之為隨分覺。若至心根本性常住現前。是謂究竟即大乘。此論名之為究竟覺。六而常即。始終平等。即此心真如門也。即而常六。昇沈碩異。即此心生滅門也。故立一切眾生心為有法。顯示摩訶衍義。初釋大義竟。
二釋乘義
一切諸佛本所乘故。一切菩薩皆乘於此。入佛地故 此更約能乘之人。以顯所乘之法。故曰。言大乘者。文殊普賢等一切大人之所乘也。夫一切眾生心。莫不具體相用三大。即此三大。便名為乘。而九界眾生。不能盡此心大乘之用。枉作壞驢羊鹿水牛諸乘。唯一切佛。已乘此大乘。到究竟地。一切菩薩。皆乘此大乘。乃入佛地。故必約眾生心以顯大乘義也。二立義分竟。
大乘起信論裂網疏卷第一
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