觀無量壽佛經疏妙宗鈔

宋 知禮述6卷CBETA T1751大于一万字 11 h 白话文由 GPT-4 翻译
觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第四
宋四明沙門知禮述
二、「悲泣」下,請式。科云「請法」,即法式也。三、「世尊」下,因請往赴,二:初、分科。「勝鬘」等者,勝鬘夫人也,即舍衛國波斯匿王女,末利夫人所生,為踰闍國妃。其後父母遣書云「佛出我國,神通自在,普益眾生。」勝鬘執書,對使說偈云:「仰惟佛世尊,普為世間出,亦應愍我等,速來至此處。」即說此偈時,佛於空中現。復說偈讚云:「如來妙色身,世間無與等」等。今韋提哀請,佛即降赴,其事相類,故云「不異」。二、「知韋」下,隨釋,五:初、神通,二:初、消文。
二、“悲泣”以下,请求仪式。科判中提到“请法”,即指佛教中的作法仪式。三、“世尊”以下,因请求前往,分为两部分:首先,分科。“胜鬘”等人,指的是胜鬘夫人,即舍卫国波斯匿王的女儿,末利夫人所生,成为踰闍国的王妃。后来父母派使者送信说“佛陀出现在我国,拥有神通自在,普遍利益众生。”胜鬘接到信后,对使者说偈:“仰望佛陀世尊,普遍为世间出现,也应怜悯我们,迅速来到此地。”就在说此偈时,佛陀在空中显现。接着说偈赞颂:“如来妙色身,世间无与等”等。现在韋提希哀求请佛,佛陀随即降临,这些事相类似,因此说“不异”。二、“知韋”以下,随释,分为五部分:首先,神通,二:首先,消文。
如來之心寂而常照,無數河沙世界眾生若干種心悉知悉見,非同小聖作意方知。他心及以身如意通,皆無記通也。二、「問前」下,釋妨,二:初:出妨。此難重出,問不異前,答不同彼。言二解者,一滅即今嫌佛之惡,二生以後行法之善。何以故?若佛入彼頻婆之室,即令世王謂佛朋父,還謀國政,怨嫌既重,後不行法,故不窮往。母無斯事,故佛親赴。二、「時韋」下,色身。三、「坐百」下,坐座。四、「目連」下,眷屬。五、「普雨」下,雨華。四、傷歎請法,二:初、分科。「今向世尊下,明請往生之因」者,即二意中第二請示往生淨土之因。
如来的心性是寂静而恒常照耀的,他能知晓无数如恒河沙般世界中众生的各种心念,并能看见他们,这不同于小聖者需要集中精神才能知晓。他心通和身如意通都属于无记通。其次,“问前”下,解释障碍,分为两部分:首先,提出障碍。这个问题再次提出,与之前的问题相同,但答案与之前不同。有两种解释:一是滅即现在对佛的恶行有所怀疑,二是生以后通过修行方法来行善。为什么呢?如果佛进入頻婆的房间,就会让国王认为佛与父亲是同谋,还涉及国家政治,由于怨嫌深重,之后不会修行,所以不穷尽往生。母亲没有这样的事情,所以佛亲自前往。其次,“时韦”下,指的是色身。第三,“坐百”下,指的是坐座。第四,“目连”下,指的是眷属。第五,“普雨”下,指的是雨花。最后,悲伤请求法,分为两部分:首先,分科。“现在向世尊下,说明请求往生的原因”,即在两个意图中的第二个请求,是展示往生净土的原因。
經云「唯願佛日教我觀於清淨處」文也。「初明供養問往生因」者,即第一意問往昔生中,何罪為因,生此闍世惡逆之子。應知此二,語同意別。分二:初、「我有」下,供養問往生因。經「自絕瓔珞,舉身投地,號泣向佛」,即三業供養。絕瓔投地是身,號泣是口,以二顯意。闍世之因已略如前,疏今但出調達之緣。二、「濁惡」下,正問生處。二、「今向」下,請往生因。
经文说:“只希望佛如日般照耀,教导我如何观照清净之地。”这是在询问往生之因的第一部分。首先,“我有”之下,是关于供养和询问往生之因的。经文中提到“自己断绝瓔珞,全身投地,哭泣着向佛”,这表示三业供养。断绝瓔珞和投地是身体的行为,哭泣则是口头的表达,两者共同显示心意。关于闍世的因由已在前面简略提及,这里只提出調達的因缘。其次,“濁惡”之下,是正式询问生处。最后,“今向”之下,是请求往生之因。
第二、正說分,二:初、泛科懸解,二:初、科三段。二、「如來」下,解初文。二、「初放」下,重科廣釋,二:初、總別分科。「酬前生處」者,前韋提請云:「惟願為我廣說無憂惱處。」佛今放光照其淨土,令彼見之,以酬前請。「酬前淨業」者,前請云:「惟願教我觀於清淨業處。」今示三種淨業、十六妙觀,即教彼觀淨業處也。「近答」等者,以韋提希於酬生處中因光見土,乃再請云:「教我思惟、教我正受。」此在正宗,故云近答。若酬序中所請,即是遠答。
第二部分,正式说法分为两个部分:首先是对整体结构的划分和解释,其次是对第一部分的详细解释。在“如来”之下,解释了第一段。在“初放”之下,重新划分并广泛解释,包括总体和个别的划分。“酬前生处”指的是之前韋提请求说:“只希望您能广泛讲述无忧无虑的地方。”现在佛放出光明照耀其净土,让她得以见到,以此回应之前的请求。“酬前净业”指的是之前请求说:“只希望您能教导我如何观照清净业处。”现在展示了三种清净业和十六种妙观,即教导她如何观照清净业处。“近答”等,因为韋提希在回应生处中因光见到净土,于是再次请求说:“教导我思惟、教导我正受。”这在正宗中,因此说是近答。如果是回应序中所请求的,则是远答。
二、隨科解釋,二:初、酬二問,二:初、酬前生處,二:初、答其生處,三:初、「爾時」下,放光普示;二、「或有」下,示土差別;三、「時韋」下,的示生處。二、「思惟」下,見土更請因。此請淨土正助二因。初、教我思惟。若不思惟,不成願樂。有願之思,乃成業因。「惟願世尊教我修於淨土」願思,令成業因。此請事善助道之業也。次「教我正受離邪倒想」。領納所緣名為正受。此請世尊教我修行淨土觀法,即正觀也。二、「微笑」下,酬前淨業,二:初、總別分科。
二、随科解释,分为两部分:首先,回应两个问题,第一部分,回应前生处的问题,第一部分,回答其生处,三部分:首先,"尔时"下,放光普示;其次,"或有"下,示土差别;第三,"时韦"下,明确指示生处。第二部分,"思惟"下,见土更请因。此请净土正助二因。首先,教我思惟。若不思惟,不成愿乐。有愿之思,乃成业因。"惟愿世尊教我修于净土",愿思,令成业因。此请事善助道之业也。其次,"教我正受离邪倒想"。领纳所缘名为正受。此请世尊教我修行净土观法,即正观也。二、"微笑"下,酬前净业,二:初、总别分科。
「初業共凡夫」等者,今三種福是圓助道,與正觀合,皆如來行,故云「三世諸佛淨業正因」。但以三種有通有局,初孝養等通於大小及以博地,故云「初業共凡夫」。次歸戒等唯通大小,凡夫無分,故云「次共二乘」。若菩提心等專在大乘,不通凡小,故云「不共之法」。二、「何以」下,隨科解釋,二:初、三種淨業答思惟,三:初、正明淨業,三:初、光照頻婆得道,二:初、釋微笑,二:初、問。二、答,二:初、「解有」下,答放光。「觀法得果」者,無生法忍是圓三觀習果故也。二、「微笑」下,答微笑。惡業之報害命縶身,而為獲果及淨土緣。
“初业共凡夫”等者,今三种福是圆助道,与正观合,皆如来行,故云“三世诸佛净业正因”。但以三种有通有局,初孝养等通于大小及以博地,故云“初业共凡夫”。次归戒等唯通大小,凡夫无分,故云“次共二乘”。若菩提心等专在大乘,不通凡小,故云“不共之法”。二、“何以”下,随科解释,二:初、三种净业答思惟,三:初、正明净业,三:初、光照频婆得道,二:初、释微笑,二:初、问。二、答,二:初、“解有”下,答放光。“观法得果”者,无生法忍是圆三观习果故也。二、“微笑”下,答微笑。恶业之报害命缚身,而为获果及净土缘。
如來心了善惡因果交互萬差,欲表內心,是故微笑。二、「阿那」下,釋阿那含。二、「去此」下,舉果勸修因,二:初、問。大本小本俱云「極樂去此十萬億剎」,剎即大千,故云「河沙何言不遠」。二、「解云」下,答有二意。初以佛力故,令修觀者欲見即見,故此文云「汝當繫念諦觀彼國」,故知佛力加欲見者令觀成見。後文云「一切眾生觀於西方極樂世界」,以佛力故,當得見彼清淨國土。故《般舟》見佛而論三力:一佛威力、二三昧力、三行者本功德力。次意即是光中現土,即目覩見也。其二種見皆由感應,雖遠而近。
如来心识别善恶因果的复杂变化,想要表达内在的思想,因此微笑。二、“阿那”之下,解释阿那含。三、“去此”之下,提出果位以鼓励修行因,分为两部分:首先,提问。《无量寿经》和《阿弥陀经》都提到“极乐世界距离这里有十万亿剎”,剎即大千世界,因此说“河沙世界何言不近”。其次,“解云”之下,回答有两种含义。首先,由于佛力的作用,使修行观想的人想要见到就能见到,所以这段文字说“你应当专注观想彼国”,由此可知,佛力加持想要见到的人,使观想成就见到。后文说“所有众生观想西方极乐世界”,由于佛力的作用,应当能够见到那个清净的国土。因此,《般舟经》中见佛时讨论了三种力量:一是佛的威力,二是三昧的力量,三是行者本身的功德力。其次的含义就是光中显现国土,即直接目睹。这两种见都是由于感应,虽然距离遥远却感觉接近。
然若心性不具塵剎,則佛無應現之理、生無感見之功,故此經談是心是佛。觀迷此意,則非妙宗。三、「第一」下,正示往生因,二:初、正示,三:初、共凡夫業。此經正被頓修之機,雖修佛行,父母師長豈不孝事、輪王十戒豈不止行?但能修之心一一稱性,何妨所修慈孝之善共於凡夫。二、「第二」下,共二乘業。圓頓行者豈違小乘出家之式?三歸眾戒威儀等事,但受持之心合於一體、依於畢竟,而所行之法共於二乘。三、「第三」下,大乘不共業。依無作境起無緣誓,名發菩提心。實相不二而二,立因果殊;二而不二,始終理一。信此因果,方名為深。
如果心性中不包含众多世界,那么佛陀就没有应现的道理,众生也就没有感见的功德,因此这部经讨论的是“是心是佛”。如果不理解这个意义,就不是妙宗。三、“第一”之下,正是指示往生的因,分为二:首先、正是指示,三:首先、共凡夫业。这部经正是为了顿修的根机,虽然修行佛行,难道不孝养父母师长、不遵守轮王十戒吗?只要能修的心一一称性,那么所修的慈孝之善与凡夫有何不同。二、“第二”之下,共二乘业。圆顿行者难道违背小乘出家的形式吗?三归众戒威仪等事,只要受持的心合于一体、依于究竟,那么所行的法与二乘有何不同。三、“第三”之下,大乘不共业。依无作境发起无缘誓,名为发菩提心。实相不二而二,立因果殊;二而不二,始终理一。信此因果,才称为深。
讀誦大乘、修三智解、運圓乘行,以此解行教其行者,名為勸進。此三種業,得前前者不得後後、得後後者必得前前,故今行人能修前二、前二不能修於大乘,故云「餘二不及是言大乘」。二、「佛告」下,結歎。既是佛業,驗是圓修,故《大經》中復有一行,名如來行。雖云一行,而具五行。今亦如是,雖是佛業而具三種。二、「諦聽」下,歎其所問。「諦聽」等者,諸經誡聽皆有此語,莫不令人生於三慧。而須按教明慧偏圓,能聽所聽、能思所思、能念所念。若作生滅解者,即三藏三慧。無生解者,通教三慧。無量無作,別圓可知。
朗读并背诵大乘佛教的经典、修习三智的解悟、实践圆满无缺的教法,通过这些解悟和实践来教导修行者,这被称为鼓励进步。这三种行为,能够获得前者而不能获得后者,能够获得后者的必定能获得前者,因此现在的修行者能够修习前两者,而前两者不能修习大乘,所以说“其他两者不如大乘”。第二,“佛告”以下,是总结赞叹。既然是佛的事业,验证是圆满的修行,因此在《大经》中还有一行,名为如来行。虽然说是一行,却包含了五行。现在也是这样,虽然是佛的事业,却具备了三种行为。第二,“谛听”以下,赞叹他们所问的。“谛听”等,各种经典告诫聆听都有这些话语,无不是让人产生三慧。而需要根据教义明确智慧的偏向和圆满,能听的所听、能思的所思、能念的所念。如果以生灭来解释,就是三藏的三慧。以无生来解释,是通教的三慧。无量无作,别圆的可以知道。
今令韋提等生圓三慧,若不爾者,安能此座即證法忍?三、「即得」下,略付阿難。經「如執明鏡」等者,觀法如鏡、修之如執,觀成土現,如見面像。是知外有三種淨業、內備十六妙觀,乃得見也。此雖略付淨業,意說妙觀。「初住初地」者,圓住別地俱破無明,是無生忍位。《妙玄》一實位云「若入初住,正破無明,是明圓教無生忍位」,今意在圓。引仁王五種忍位者,用顯無生居三忍上。若依別教,十信伏忍、十住信忍、十行去順忍、十地無生忍、妙覺寂滅忍。若約圓位五品伏忍,六根清淨信順二忍,初住至等覺名無生忍,妙覺名寂滅忍。
现在让韋提希达到圆满的三慧,如果不是这样,怎能在座位上即刻证得法忍?三、“即得”之下,简要地交付给阿難。经文中“如執明鏡”等,观察法理如同明镜,修行如同执镜,观想成就时,净土显现,如同见到镜中的面像。由此可知,外在有三种清净业、内在具备十六种妙观,才能得见。这里虽然简要地交付了清净业,但意图在于说明妙观。“初住初地”的人,无论是圆教的住位还是别教的地,都破除了无明,这是无生忍的位次。《妙玄》一实位说“如果进入初住,正是破除无明,这表明圆教的无生忍位”,现在意图在于圆教。引用仁王的五种忍位,用来显示无生忍位于三忍之上。如果依据别教,十信是伏忍、十住是信忍、十行是顺忍、十地是无生忍、妙觉是寂灭忍。如果按照圆教的位次,五品是伏忍,六根清净是信顺二忍,从初住到等觉称为无生忍,妙觉称为寂灭忍。
然別初地即圓初住,故引《仁王》以證今位。行者應知,如來將說十六觀法,預彰所說是圓妙觀,故云一切眾生觀於極樂,觀成即得無生法忍。是故韋提聞說十六,隨語觀成,說訖即證此之妙位。經示此觀是取初住徑捷之門,故不可云想事而已。二、「初明」下,明十六妙觀答正受,二:初、分科。二、「汝是」下,隨釋,二:初、明韋提見土之由。經「未得天眼」等者,問:阿那律天眼最勝,但見大千;豈有得天眼者越十萬億土見安養乎?答:此語未得分真菩薩天眼,非二乘也。故《大經》二十二云「菩薩所得清淨天眼,異於聲聞緣覺所得。
然而,别教的初地相当于圆教的初住,因此引用《仁王经》来证明当前的位次。修行者应当明白,如来将要讲述十六种观法,预先显示所说的是圆妙的观法,所以说所有众生观想极乐世界,观想成就就能获得无生法忍。因此,韋提听到讲述十六种观法后,随着所说的观法成就,讲述完毕就证得这个妙位。经文显示这种观法是达到初住的快速途径,所以不能说只是想象事物而已。其次,“初明”之下,说明十六种妙观回答正受,分为两部分:首先,分科;其次,“汝是”之下,随释,也分为两部分:首先,说明韋提见到净土的原因。经文说“未得天眼”等,问:阿那律的天眼最为殊胜,只能见到大千世界;难道有得到天眼的人能超越十万亿土见到安养国吗?回答:这里的话是未得法分真菩萨的天眼,不是二乘的天眼。因此,《大经》第二十二卷说“菩萨所得的清净天眼,不同于声闻缘觉所得的天眼。”
」以是異故,一時遍見十方世界現在諸佛。《大論》亦同此說。「韋提實大菩薩」者,此顯韋提本住法身,為欲發起淨土觀法故示同凡。「此會即得無生忍」者,即者方將也。此會聞觀將證法忍,非謂前文說無生忍是韋提證。前文乃是通說未來眾生修十六觀能得無生,人見示同凡夫之言,便謂前文是韋提證。須知即得,非已得也。既云實大菩薩,乃是久證無生,如來據迹言是凡夫心想羸劣。劣想凡夫修之得忍,顯茲妙觀能革下凡頓成圓聖。「異方便」者,十六觀法奇異方便也。故《起信論》云「修多羅說有勝方便,繫念極樂令生彼國」。
因此特殊因缘,一时之间能够遍览十方世界中现在存在的所有佛陀。《大智度论》中也有相同的论述。“韋提实大菩萨”这句话,表明韋提希实际上已安住在法身之中,为了激发净土观法的修行,故意表现出与凡夫相同的样子。“此会即得无生忍”中的“即”意味着即将。在这个集会中听闻观法后,他们即将证得法忍,并不是说前文提到的无生忍是韋提希所证得的。前文是普遍讲述未来众生通过修行十六观能够获得无生忍,人们看到韋提希表现出与凡夫相同的样子,就误以为前文是韋提希所证得的。必须明白“即得”指的是即将得到,而不是已经得到。既然称她为大菩萨,说明她早已证得无生忍,佛陀根据她的表现说是凡夫,是因为凡夫心想力弱。弱想的凡夫通过修行能够得到忍,显示这种妙观能够改变下等凡夫,使其顿成圆满的圣人。“异方便”指的是十六观法中的特殊方便手段。因此,《起信论》中说:“修多罗说有胜方便,繫念极乐令生彼国”。
「非直觀名方便」者,謂彼依正有二方便,能令此土凡夫得見。一者修觀正受方便,令心眼見。二佛神力示現方便,能令目擊。既得見之由有其二種,故云非直觀名方便。佛力令見,亦是方便。韋提乃得二種之見:一者將有隨文作觀之見,二者已蒙佛力示現見也。故云「韋提見土之由」。二、「韋提」下,為未來請見土之法,二:初、請。韋提先領,示現方便而為請由。是故經云「如我今者以佛力故見彼國土」,然復正請觀法方便,乃以眾生而為請緣。故經云「若佛滅後諸眾生等,濁惡不善五苦所逼,云何當見極樂世界」。五苦者,疏有二釋:初、以五道非樂釋。
“并非直接观见名为方便”的意思是,那里的依正二方便,能使此土的凡夫得以见到。第一种是通过修行观想,达到正受的方便,使心眼得以见到。第二种是佛陀神力示现的方便,能使肉眼直接见到。既然得以见到的原因有这两种,所以说并非直接观见名为方便。佛力使见,也是方便。韋提得以见到两种:一种是即将随文作观的见,另一种是已经蒙受佛力示现的见。所以说“韋提见土之由”。其次,“韋提”之下,为未来请求见土的方法,分为二:首先,请求。韋提先领受示现方便而作为请求的缘由。因此经文说“如我今者以佛力故见彼国土”,然而又正式请求观法的方便,以众生作为请求的因缘。所以经文说“若佛灭后诸众生等,浊恶不善五苦所逼,云何当见极乐世界”。五苦的解释,疏中有两种:第一种,以五道非乐来解释。
二、以五罪招報釋者,地獄燒煮苦、餓鬼飢虛苦、畜生屠割苦、人間八種苦、天上五衰苦。次釋者,聖意多含,更明五惡招於二報。名出大本《無量壽經》,今云「大經」是也。疏文先列三五之名。次、「五惡」下,釋出三五。殺至飲酒,五惡因也。「如大經」下,釋五痛即華報也。「五燒」下,釋五燒即果報也。然其二報並無五相,各稱五者,皆從五種惡因而立。故彼五文,後皆結云「是為一大惡一痛一燒」,乃至總云「五大惡五痛五燒」,故知二五皆從因立。二、答,二:初、列觀分科,二:初、列觀。
《義例》云「夫三觀者,義唯三種:一者從行,唯於萬境觀一心。萬境雖殊,妙觀理等,如觀陰等即其意也。二約法相,如約四諦五行之文,入一念心以為圓觀。三託事,如王舍耆闍名從事立,借事為觀以導執情,如方等普賢其例可識。」問:今十六觀於三種中屬何義邪?答:既不撮乎法相入心成觀,信非附法。又非借彼事義立境立觀,驗非託事明矣。如來直談十六觀行修證之門,正當從行也。問:《義例》三種皆是理觀,今之十六歷依正事,何預三種邪?答:託事、附法二種三觀有事有理,且置未論,從行三觀以何義故不得歷事?既言從行,必四種行。
常坐一種縱直觀理,餘三三昧豈不兼事?如般舟三觀歷念佛事,方等三觀歷持呪事,法華三觀歷誦經事,請觀音三觀歷數息事,覺意三觀歷三性事。此等歷事若非從行,攝屬何邪?般舟三昧初觀足下千輻輪相,次第逆緣至肉髻相,彼觀相時即用三觀。彼是從行,今那獨非?況《義例》云「唯於萬境觀一心」,豈今依正不唯一心?經文具列十六境相,大師但於首題示圓三觀,令將此觀觀十六境,正是萬境雖殊妙觀理等。又今三觀并諸歷事三觀,若非從行等者,那云三觀義唯三種?問:今經但於像觀示云「是心作佛是心是佛」,諸文皆無觀理之語,則知佛外皆是事觀。
縱將此義例觀十五,斯是行人用理觀意。據經現文,但是事觀。答:若自依經修觀入證,何須四依解說經意、製立觀法?大師深得佛旨,故於首題以妙三觀釋能觀觀、以妙三身釋所觀佛,而云「觀雖十六言佛便周」。今依大師用三妙觀觀十六境,豈是行人自用觀意?應知四種三昧無不於事觀三諦理,但《般舟》等依定散善事,覺意縱任善惡等事,是故偏得歷事之名。若常坐等直於三道之事而觀三諦,不兼修善及縱惡事,故受理名。今經觀法豈可異於四三昧邪?故知十六正是從行、歷事、觀理也。
應知十六皆用三觀為想相之法,三觀微故且觀落日及以清水,三觀漸著乃觀地、樹、座像、佛身,下去諸境皆須三觀。二、「就十」下,分科。以十六觀,三類分之。六屬依報者,日標送想之方、氷表瑠璃之地。雖此土物,意顯彼邦,是故六觀皆彼依報。七屬正報者,座為三聖親依、像類三聖真體,是故七觀皆名正報。三輩之人自此之彼,修因託質事相不同,是故此三自為一類。二、「第一」下,隨科解釋,三:初、六觀觀依報、六:初、日觀,二:初、立意分科。先作日觀,意令繫心。凡心暗散,何能明見淨土妙境?故令專想落日之形。
一事繫心想之不已,其心則定。心若靜細,種種觀法皆可造修。繫心之法須落日者,欲令定想趣於西方,是向彌陀所居處故。二、隨解釋,二:初、「佛告」下,總勸修觀。經「韋提希汝及眾生」者,韋提希等是現在機,一切眾生是未來機,故知修觀不專佛世。況復韋提是發起者,正為今人請正受法,是故我佛勸眾生修。修法如何?專繫一處所謂西方。二、「云何」下,正明日觀,三:初、舉所觀境。經文意者,謂昔曾見者或現前見日欲沒相,為所觀境。蓋以此觀所被周遍,唯除生下雙目俱盲,既不識日故莫能想。若曾有目,即今盲者亦可修之。
況現有目,見日分明,修之越易。即以所見落日為境,想之令起觀中之日。二、「當起」下,正教觀察。釋題觀字明妙三觀,題目是總、經文是別,豈不以總而貫於別?今想落日,而能想之觀隨解而進。三藏事定,能想所想無非生滅。通教事定,能想所想皆如幻化。別知能想元是佛性。於想能所次第觀中,圓人妙解知能想心本具一切依正之法。今以具日之心緣於即心之日,令本性日顯現其前,斯乃以法界心緣法界境,起法界日。既皆法界,豈不即空假中?圓人六根常所觸對,尚須念念即空假中,豈今修觀頓廢此三?此猶總示。
若別論三觀成日功者,以根境空寂故,心日無礙;以緣起假立故,累想日生;以其心日皆法界故,當處顯現。此之三觀同在一心,非一非三而三而一,不可思議。以其圓人凡修功行皆悉如是,若不爾者非是圓人修事觀也。通人必以如幻之心修諸事定,以驗圓人用即中心成其事觀。既以妙心觀於落日,此心堅住,能於本性顯現日相,不唯閉目能見、開目亦皆明了。若如此者,則日觀成也。疏出二義,二:初、「教令」下,除疑。《大本》下卷云「若有眾生以疑惑心,修諸功德願生彼國。不了佛智,修習善本願生其國。
此諸眾生,生彼宮殿,壽五百歲,常不見佛、不聞法、不見僧。於彼國土而受胎生。」此人宿世無有智慧,疑惑所致,乃至生彼宮殿,無有一念惡事,但於五百歲中不見三寶。「故作此觀令除疑惑」者,經云「不了佛智則生疑惑」,疏云「故作此觀令除疑惑」,即顯此觀能了佛智。若其不用一心三觀觀落日者,則迷佛智,那名此觀能除疑惑?日觀既爾,餘觀例然,故知大師依乎佛智立今觀法。然十六觀屬頓教故,原始要終皆用佛智。若凡小善乃於臨終迴向佛智,作眾惡者須依佛智求滅罪障,此等亦名了於佛智不生疑惑。
既有乘種生彼,速得見佛聞法預於海眾,不生邊地及胎宮也。二、「障者」下,滅障。即五逆重罪也。彼經散善力弱,故逆謗不生。故彼經云「若有眾生聞其名字信心歡喜,乃至一念至心迴向願生彼國,即得往生,住不退轉;唯除五逆誹謗正法。」若依今經修正觀者,下至日想,即能滅除五逆重罪。是知逆罪得生,必由修觀。「下輩自論」者,下品下生觀云「除八十億劫生死之罪」,今言「六十」者,恐「六」字誤。問:既用法界以為心境顯法界日,令閉目開目常得見日,即是觀行見法界理當中三品。
今何判位在名字初,屬下下品?答:理觀事定相,即修者心雖不二,事雜凡情,故未伏惑,事定可成。理觀忘情,伏惑方發,故別惑初伏名觀行位見法界理,深伏乃名相似位見,分斷方得真見法界。今之行者觀日觀氷及觀瑠璃,雖用法界心境而觀,而惑全未伏、凡情尚濃,方得名字見法界日,非觀行位。作此判者,蓋約鈍根,於日等觀且得定心假想之益,故在名字也。若利根者,法界日顯,便能圓伏及任運除二種麁惑,豈非日觀歷九品邪?問:今用理解想日現前,縱未斷惑事定已成。
據下經說「下下品人以苦逼故不遑念佛,但十念頃稱彼佛名」,心雖相續,終不可類見日定心。因何同在第九品位?答:彼由造逆及作眾惡,臨終苦逼,得遇善友為說妙法。雖不能念彼佛三身,怖地獄故,苦切稱名具足十念。既絕後惡,即乘此念託彼蓮中,名下下品。今論始行,樂習三昧親善知識,聞法了心本具淨土依正諸法,標心具修十六觀法,故先觀日令心堅住。望後諸觀,此當末品。彼人雖即不成事定,而能十念稱佛不散,亦為定攝,復兼臨終勇決之力,故得預於第九品也。是故行相雖少不同,品位無別。三、「是為」下,結。
二、水觀,二:初、分科二。二、隨釋,三:初、舉所觀境。即以曾見大陂池水為所緣境。二、「見水」下,正明起觀。既稟圓宗,知能想心具七大性,故以具水之心託彼即心之水,觀於本性令水現前,并及諸相皆於心性觀令顯現。經文為四:初、作水想。妙心既運,性水即生,專想澄清,令心不散。二、「既見」下,變水成氷。性具之法轉變自由,故可令水而作堅水。三、「見氷」下,變氷為瑠璃。氷想若成,瑠璃可識。四、「此想」下,觀瑠璃成地。心藏具法,有何邊涯?無妙觀緣,隱而不發。今依佛語順性想之,寶地光明種種奇相隨心出現。
此自六段:初、成地瑩徹。二、「下有」下,寶幢光明。三、「瑠璃」下,地上莊嚴。四、「一一」下,寶光樓閣。五、「於臺」下,華幢樂器。六、「八種」下,風樂演法。疏「實無時節」等者,《大本》云「彼無四時,不寒不熱。及無日月,常有光明。」寄於此土四方四維有八種風,故亦順此對有八風。然彼八風,不同此土令物生長及以衰落,但鼓自然之樂、演乎妙法之音耳。三、「是為」下,結。
三、地觀,二:初、分科。二、隨釋,四:初「漸想」者,轉於氷想用表瑠璃,雖復觀地種種莊嚴,未稱彼佛勝應所居。良以三觀尚微,猶兼假想,故於彼地名為粗見。二、「若得」下,實觀。妙觀功著三昧有成,見彼勝身所依之地,莊嚴之相豈可具陳。應了同居橫具三土,其相非少。如諸經說,凡小善行迴向求生,縱依大乘仍是散善,故感養淨相猶劣。若今頓教心觀妙宗,所見淨相永異他部。如修妙觀於同居穢,尚見尊特及實報土,豈淨同居身土一槩?故今地想妙三昧成,見莊嚴事不可具說。三、「佛告」下,明利益。
疏云「前水是想」者,蓋託此方水成氷事表彼寶地,但是假想,故名粗見。今成三昧,實見彼地,則名實觀。言假想不能滅罪,斯是大師順經策進,令其行者速成三昧;非是假想全不滅罪。何以知然?日觀尚類下品下生滅罪之數,豈粗見地全不除愆?四、「作此」下,顯邪正。觀與經合則稱性見,名為正觀。見相乖經是發魔事,故名邪觀。下去皆然。
四、樹觀,二:初、分科。二、隨釋,三:初、結前生後。二、正明觀行。問:日觀水觀皆先立境,地樹等觀何不云邪?答:別論水日有曾見相,可指為境;地樹已下非曾覩對,將何為境?若通論者,皆得有境。何者?諸觀皆用教所示相,憶持在心為所緣境,仍了能觀本具此法,託境想成令性具法發明心目,是故心觀及所發相一一皆三。故知通論皆得有境。此文為五:初、「觀寶」下,樹體者下之莊嚴及生法等,皆是能依。今一一樹八千由旬,即所依體。二、「一一」下,莊嚴相。
瑠璃,具云吠瑠璃邪,此云不遠,謂西域有山去波羅奈城不遠,此寶出彼,故以名之。玻瓈,正云窣坡致迦,其狀少似此方水精,然有赤白者。三、「諸天」下,明生法。生即眾生,諸天童子也。以生對諸莊嚴之事,皆稱為法。釋迦毘楞伽,此云能勝摩尼,正云末尼,此翻離垢,言此寶光淨,不為垢穢所染。又翻增長,謂有此寶處必增其成德。舊云「翻為如意隨意」,此皆義譯也。色中上者,謂摩尼之光間雜眾寶,色像殊妙最上無過也。閻浮檀金,閻浮具云染部捺陀,此是西域河名,近閻浮捺陀樹,其金出彼河中。此則河因樹立稱、金由河得名。
如帝釋瓶者,帝釋具云釋迦因陀羅,此云能主,言其能為天主。言瓶者,《釋論》第十五云「有人常供養天。其人貧窮,一心供養滿十二歲,求索富貴。天愍此人,自現其身而問之曰:『汝求何等?』答:『我求富貴,欲令所願皆得。』天與一器名曰德瓶,而語之言:『所須之物從此瓶出。』其人如已,應意所欲無所不得。」今此妙華涌出諸果,如彼天瓶出種種物,故以喻之。四、「有大」下,現佛國。非獨現一大千,十方佛剎亦於中現。樹觀若發,轉觀佛土亦應不難。五、「觀見」下,結觀。雖因光蓋見十方土,然從樹起,故須結末而歸其本。三、「是為」下,結。此乃結樹當第四觀。
五、池觀,二:初、疏科。二、釋經,五:初明池體,體義同樹。二、「一一」下,明池相。支派金渠、底沙蓮華,皆是八池奇妙之相。三、「其摩」下,明隨心。論其寶水稱適人情,自然上樹然後流下。故《上生經》明兜率宮有水遊梁棟間,與此同也。四、「其聲」下,明利益。即水聲說法增人觀慧也。苦空等是說小,諸度相好是說大,又讚念佛法僧則令人深觀三寶也。說法既分大小,驗此三寶亦讚別體同體之殊。《涅槃經》中瑠璃光菩薩欲來此土先放光明,非青現青。文殊言:此光明者即是智慧。大師引此立有分別色,若心若色唯是一色。今水聲說法、光明化鳥,豈不彰於有分別色,色能造心、色具於心,唯是一色耶?須知萬法唯心,尚兼權教他師皆說,一切唯色但在圓宗,獨從吾祖以變義兼別具唯屬圓故。五、「是為」下,結觀。疏釋八德而對五入,并前說法即聲入也。雖成六入,無非妙境,故令行者速證無生。
六、總觀,二:初、疏科。二、經文,四:初、明總觀,二:初、觀寶樓,二:初、「眾寶」下,正明觀樓。二、「其樓」下,二處樂聲。即樓中天作及空裹自鳴,此樂音中皆詮三寶微妙觀門。二、「此想」下,結成總觀。最初繫念且寄此土,落日及氷以為方便,次觀彼國地樹池樓。應知此四,得後後者必得前前,故樓觀成四事都現,是故至此得總觀名。雖云總見,若望後觀,此猶約略,故曰粗見。二、「是為」下,結。三、「若見」下,明利益。除無量億劫極重惡業者,華座中云除五萬億劫罪,前地觀除八十億劫。然其滅罪多少之數,皆是佛智如量言之,非是初心所能思議,但可信奉而已。四、「作是」下,顯觀邪正。
二、七觀觀正報,二:初、分科。二、隨釋,四:初、勅聽許說。二、「說是」下,佛現身相。三、「時韋」下,為未來請。四、「第四」下,酬請廣明,二:初、別從酬請列五。韋提因覩三聖乃為未來請三聖觀,如來酬請須示五門。何者?既欲觀佛,佛必坐座,故先觀座。又真佛難觀,要須想像使心流利,是故答三陳茲五觀。而獨標佛者,以主包徒也。二、「初華」下,通就所觀釋七。具論正報,須依前科照於七境。文七:初、第七華座觀,二:初、疏科。二、經文,五:初、成座法用及辯相。子科分二:初、「佛告」下,明法用。謂觀法之用也。
以由理具方有事用,能想之心何法不具?依聖言境就性而觀,華座莊嚴不現而現。一「令其」下,辯相。即法用所成華座眾相也。文四:初、華色數量。二、「一一」下,華間殊光。三、「釋迦」下,華臺寶網。甄叔迦者,此云赤色。西域有甄叔迦樹,其華赤色、形大如手。此寶色似此華,因以名焉。四、「於其」下,寶幢莊嚴。須彌山者,此云妙高,亦曰安明。夜摩天者,具云須夜摩,此云善時。以彼天光明,無晝夜之別,故曰善時。應知能觀三觀轉深,所發勝相漸大。如前寶樹止高八千由旬,今之華座臺土寶幢自如萬億須彌。
驗其座體極為高大,故知妙境隨觀增明矣。二、「一一金色」下,明能隨機利物。座觀若成,十方佛事隨觀皆覩。三、「是為」下,結觀。四、「佛告」下,明由願力成。彼佛因中作菩薩比丘名為法藏,於世自在王佛所發四十八願,取此淨土攝諸眾生。今願力成,故令所依華座若此。五、「若欲」下,明未來利益。
二第八、佛菩薩像觀,二:初、分科。二、「法界」下,隨釋,三:初、泛明諸佛法身從心想生。欲想佛身須知觀體,體是本覺,起成能觀,依體立宗斯之謂矣。須知本覺乃是諸佛法界之身,以諸如來無別所證,全證眾生本性故也。若始覺有功,本覺乃顯,故云法身從心想生。又復彌陀與一切佛,一身一智應用亦然。彌陀身顯即諸佛身,諸佛相明即彌陀體,是故泛明生諸佛身以為觀察。彌陀觀體,疏約三義釋此經文。初、釋初八句,二:初、約感應道交釋,二:初、明佛入生心。報佛法性身者,滿足始覺名為報佛,究顯本覺名法性身。
始本既冥能起應用,然須能感應方現前。今論三觀淨心念佛,方名能感,故云「眾生心淨法身自在」。此二道交,是為入義,復以白日升天喻始合本,影現百川喻應入淨想。二、「即是」下,相隨物現。「三十」等者,牒經「是故汝等」已下文也。「明佛」下,釋義。由法報冥故應用自在,有淨心感悉能示現。前明佛菩薩者,即指諸佛是法界身之文也。而言菩薩者,以法界身通分證故,故兼菩薩意。明前雖顯示法身入心,未明隨觀現身之相;今明觀佛相好,佛以相好隨心觀現,故云「此顯能隨」也。二、「又法」下,約解入相應釋。
前明感應道交,恐謂佛體異眾生體,感召方入。今袪此見,故云「佛身無所不遍」。既法界無外,豈少異眾生?若爾,佛體本遍,全是眾生色心依正。何故經云「入眾生心」?然雖全是,而眾生迷背,是故佛體成出離義。今得觀解契合佛體,是故佛體入觀解心,故得名曰「解入相應」。斯乃始覺解於本覺,是故本覺入於始覺。問:解入相應釋之方的,此義即足。何須前約感應釋邪?答:今之心觀,非直於陰觀本性佛,乃託他佛顯乎本性,故先明應佛入我想心,次明佛身全是本覺。故應佛顯,知本性明,託外義成,唯心觀立。
二、釋相假是今觀門,故感應釋闕之不可。二、「是心」下,釋中二句,二:初、作是別明,二:初、約能感能成釋作。作有二義:一、淨心能感他方應佛,故名「是心作佛」。言「佛本是無」者,法身妙絕無有色相,迭相見故。「心淨故有」者,眾生淨心依於業識熏佛法身,故見勝應妙色相也。二、三昧能成己之果佛,故云「亦因」等也。復名是心作佛,初作他佛、次作己佛。二、「是心是」下,約即應即果釋是。是亦二義:一、心即應佛,故名是心是佛。「向聞」等者,佛體無相,心感故有,是則心佛及以有無條然永異。經泯此見,故言心是應佛、心外無佛。
二、心即果佛,故名是心是佛,即亦無佛之因一句也。既心是果佛,故無能成三昧之因也。眾生心中已有如來結加趺坐,豈待當來方成果佛?初是應佛、二是果佛,此乃消釋經疏之文。若論作是之義者,即不思議三觀也。何者?以明心作佛故,顯非性德自然有佛。以明心是佛故,顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門所有思議,不出因緣及自然性,故《佛頂經》明乎七大皆如來藏循業發現,一一結云「世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度,但有言說都無實義。」彼云世間,該於九界。今於一念妙觀作是,能泯性過。
即是而作,故全性成修,則泯一切自然之性。即作而是,故全修即性,則泯一切因緣之性。若其然者,何思不絕、何議不忘?既以作是絕乎思議,復以作是顯於三觀,以若破若立皆名為作,空假二觀也;不破不立名之為是,中道觀也。全是而作,則三諦俱破、三諦俱立,名一空一切空、名一假一切假也。全作而是,則於三諦俱非破非立,名一中一切中也。即中之空假名作,能破三惑能立三法,故感他佛三身圓應,能成我心三身當果。即空假之中名是,則全惑即智、全障即德,故心是應佛、心是果佛。故知作是一心修者,乃不思議三觀。
十六觀之總體、一經之妙宗,文出此中,義遍初後。是故行者當用此意修淨土因,不可不知,故今略釋。二、「始學」下,作是共釋,二:初、約始終釋。若論六即,皆作皆是;今辯修證,作、是須分。始則名字觀行相似三位,修而未證,故且名作。終則分證究竟任運真覺,得名為是。意存揀濫,故有此釋。二、「若當」下,約當現釋。以現釋是、以當釋作,為令即心見佛法體,以此現因而證當果,故以心佛同體名心是佛,觀生彼果名心作佛。意在即心念佛及令慕果修因,故有此釋。三、「正遍」下,後二句。
三智融妙名正遍知,無量甚深故喻如海,斯乃究竟圓明大覺,與我心體無二無別。今依頓教,即三惑染修圓淨心,能生諸佛正遍知海。此約他釋心生也。若依此心能成當果,此約己佛釋心生也。二、「多陀」下,偏觀彌陀并示觀法,二:初、令偏觀。經「是故應當」者,上已明示心感諸佛、心即諸佛,以是義故,知可即心而觀彌陀。心尚能作諸佛,豈不感於彌陀?心尚即是諸佛,豈不即是彌陀?應知彌陀與一切佛不多不少,諸佛乃即一之多、彌陀乃即多之一。「一心繫念諦觀彼佛」者,即一心三觀也。但云諦觀,那云三觀?以所觀境列三號故,顯於能觀知是三觀。
何者?多陀阿伽度,此云如來。阿羅訶,此云應供。三藐三佛陀,此云正遍知。此之三號,即召三德。今就所觀,義當三諦。正遍知即般若,真諦也。應供即解脫,俗諦也。如來即法身,中諦也。以三德為三諦,三一圓融不一不異。此諦與觀名別體同,絕思絕議。此乃復見彌陀觀體,當以此觀觀像觀真。疏釋三號,其文可見。問:像觀文中示心作佛、示心是佛,復以三號顯於三諦,妙觀既立,可用此法觀下諸境。其落日觀至華座觀,佛既未示三觀之式,何得行人預用茲觀?答:佛對當機示觀前後,全由聖意非凡所知。滅後之人欲修觀行,所用法則須憑四依。
大師釋題能觀之觀既論三觀,題目是總、經文是別,豈不以總而貫於別?況云觀佛,十六俱包。今依天台修習教觀,不憑智者更託何人?如《般舟》三觀妙門、《普賢》六根悔法,皆於定內見聖方宣。而大師教人,預習精熟方入道場,何不疑之?那獨責此?且稟斯宗者,若聞若思不離三觀,須於動靜用空假中立一切行。若其然者,今何不用空假中心想乎日氷及地樹等種種相邪?如心想日,以何力故日想現前?《般舟經》云「我所念即見心作佛,心自見心。心者不知心,心有想則癡、心無想則泥洹。」彼經初心以佛相為境,故言心作佛等。
今之初心既先觀日,豈不得云心作日、心自見心等耶?《止觀》以彼經此文示於中觀,中觀若立三觀自成,如此觀日方依此疏修日觀也。況一切法皆是佛法,何得依報非佛法邪?二、「想彼」下,示觀法。子科分經為四:初、觀佛像,二:初、正明像觀。既是具足三號之像,理合於像照空假中。如見此方泥木之像,尚須體達性若虛空,三身宛然、四德無減。觀中寶像豈可不然?若於像觀不達三諦,次觀真佛寧見三身?二、「見像」下,因像見土。像觀既成,心眼開發,廣見依報地樹諸相。應知樹等出過前樹無數倍也。
何者?以今寶像必稱華座,座像高勝樹合覆之,皆由妙觀轉深,故使所觀愈勝。二、「見此」下,觀二菩薩。三聖設化,動靜必俱,一主二臣非並非別表乎三法。三一妙融,真身既然,像合相似,觀二足佛令妙觀成三。三、「此想」下,像放光,二:初、明光照諸樹。二、「一一」下,明樹皆三像。四、「此想」下,行者聞法,二:初、明因定聞。二、「行者」下,明與經合。此文疏有二釋:初須定與教合,二須散與定合。初義者,謂出定憶持。定中聞法,須與經中所說符契,故云「令與教法相應」。次意者,謂心雖出定,對彼五塵須息愛憎,淨乎身口三業。
若爾,雖不住定亦聞法音,故云「出定入定常聞妙法」。言「與十二部經教合」者,以十二部總稱修多羅,同名為經。三藏分之,經詮定學、律詮戒學、論詮慧學,故名經為定。與修多羅合,是與定合。經若不合名妄想者,若定不合經、若散不合定,皆是發於魔事,全非像觀禪定,故名妄想。若已合名麁想見極樂界者,謂以經驗定無差、出定與在定相似,得名麁想見彼國界。問:見此妙事,那名麁想?答:以像望真,須分麁妙。此想乃是佛觀方便,豈可全同真佛觀邪?三、「作是」下,明修觀利益。像想若成,真觀可獲,故於現身得念佛三昧。
觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第四
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