唯識二十論
世親菩薩造 唐 玄奘譯1卷CBETA T1590少于一万字 42 min 白话文由 GPT-4 翻译
唯識二十論一卷
世親菩薩造
大唐三藏法師玄奘奉 詔譯
安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心，心、意、識、了，名之差別。此中說心，意兼心所，唯遮外境，不遣相應，內識生時似外境現，如有眩瞖見髮蠅等，此中都無少分實義。即於此義，有設難言。頌曰：
建立大乘教义，认为三界一切现象都是心识所显现，依据契经来阐述三界唯心，心、意、识、了，是其不同的名称。这里所说的心，意指的是心所，只排除了外在的境界，不涉及相应的关系，内在心识生起时，似乎显现出外在境界，就像患有眼疾的人看到空中的发丝或苍蝇等幻象，这其中实际上没有一点真实的意义。正是基于这个观点，有人提出了质疑。颂曰：
若識無實境， 則處時決定，
如果意识没有实体的境界，那么在特定的地点和时间，事情应该是确定不变的。
相續不決定， 作用不應成。
如果因果关系不是确定的，那么有为法的生灭过程就不应该成立。
論曰：此說何義？若離識實有色等外法，色等識生不緣色等，何因此識有處得生，非一切處？何故此處有時識起，非一切時？同一處時有多相續，何不決定隨一識生？如眩瞖人見髮蠅等，非無眩瞖有此識生。復有何因，諸眩瞖者所見髮等無髮等用，夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等無飲等用，尋香城等無城等用。餘髮等物其用非無，若實同無色等外境，唯有內識似外境生，定處、定時、不定相續、有作用物皆不應成。非皆不成。頌曰：
论文说：这是什么意思？如果离开了认知，实际上还有色等外在的事物，那么色等认知的产生并不是因为色等，那么为什么这种认知会在某些地方产生，而不是在所有地方？为什么在同一个地方，有时候认知会升起，而不是所有时间？在同一个地方和时间，有多种连续的认知，为什么不固定地随着一种认知产生？就像有眼疾的人看到头发、苍蝇等，并不是没有眼疾就不会有这种认知产生。还有什么原因，所有有眼疾的人看到的那些头发等没有头发等的作用，梦中得到的饮料、棍棒、毒药、衣服等没有饮料等的作用，寻香城等没有城等的作用。其他的那些头发等物品的作用并不是没有，如果实际上与无色等外在的境界相同，只有内在的认知似乎产生外在的境界，那么固定的地方、固定的时间、不固定的连续、有作用的事物都不应该是成立的。并不是都不成立。颂曰：
處時定如夢， 身不定如鬼，
在特定的时刻，定的状态如同梦境，而身体的状态则如同鬼魂一般不定。
同見膿河等， 如夢損有用。
同样地，看到脓河等景象，如同梦境一样，虽然看似有损，但实际上并无实际的用处。
論曰：如夢意說如夢所見，謂如夢中雖無實境，而或有處見有村園男女等物，非一切處。即於是處，或時見有彼村園等，非一切時。由此雖無離識實境，而處時定非不得成。說如鬼言，顯如餓鬼。河中膿滿故名膿河，如說酥瓶其中酥滿。謂如餓鬼同業異熟，多身共集皆見膿河，非於此中定唯一見。等言顯示或見糞等，及見有情執持刀杖遮捍守護不令得食。由此雖無離識實境，而多相續不定義成。又如夢中境雖無實，而有損失精血等用。由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成。復次頌曰：
论文中说：如梦的比喻用来说明梦中所见，就像在梦中虽然不存在真实的景象，但有时在某个地方会看到村庄、园林、男女等事物，并不是在所有地方都能看到。就在那个地方，有时能看到那些村庄、园林等，但并不是所有时间都能看到。因此，即使没有独立于意识之外的真实景象，但特定的地方和时间仍然可以确定。用鬼的比喻来说明，就像饿鬼一样。因为河中充满了脓液，所以称为脓河，就像说酥油瓶中充满了酥油。这表明饿鬼由于共同的业力和不同的果报，许多身体聚集在一起，都看到了脓河，但并不是说在这种情况下一定只看到脓河。“等”字用来说明可能看到粪便等其他事物，以及看到有情众生拿着刀杖守护，不让他们得到食物。因此，即使没有独立于意识之外的真实景象，但多种连续的不确定意义仍然可以成立。又如梦中的景象虽然不真实，但仍然有损失精血等作用。因此，即使没有独立于意识之外的真实景象，但虚假的作用意义仍然可以成立。通过这些不同的比喻，展示了特定的地方、时间等四种意义可以成立。接下来是颂词：
一切如地獄， 同見獄卒等，
所有事物如同地狱一般，人们同样看到了地狱中的狱卒等，
能為逼害事， 故四義皆成。
能够造成逼迫和伤害，因此四个意义都得以成立。
論曰：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成。如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類。謂地獄中雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情同業異熟增上力故，同處同時眾多相續，皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山物等來至其所為逼害事。由此雖無離識實境，而處定等四義皆成。何緣不許獄卒等類是實有情？不應理故。且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故。互相逼害，應不可立彼那落迦。此獄卒等形量力既等，應不極相怖，應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒然苦，云何於彼能逼害他？非那落迦不應生彼，如何天上現有傍生，地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。此救不然。
论中指出：应当理解，这里用一个地狱的比喻，来说明定等境界的一切皆有可能实现。正如地狱的例子，它表明在地狱中受苦的众生。在地狱中，虽然实际上并没有真实存在的有情众生，如狱卒等，但由于众生共同的业力和异熟果报的增强作用，在同一时间和地点，许多连续的存在都共同感受到有狱卒、狗、乌鸦、铁山等来到他们面前进行逼迫和伤害。因此，即使没有离开心识的实在境界，定等四义也都能成立。为什么不认为狱卒等是真实存在的有情众生呢？因为这是不合理的。首先，它们不应该属于地狱的范畴，因为它们不会遭受像地狱中那样的苦难。如果它们相互逼迫和伤害，就不应该将它们视为地狱中的众生。其次，狱卒等的形象和力量都是相等的，它们不应该极度恐惧对方，也不应该自己无法忍受铁制地面的炎热和猛烈的火焰，持续燃烧的痛苦，又怎能在那里逼迫和伤害他人呢？如果说非地狱中的众生不应该出现在那里，那么为什么天上有畜生，地狱中也应该有，有畜生和饿鬼作为狱卒等。这种辩解是不成立的。
如天上傍生， 地獄中不爾，
就像在天上的畜生，地狱中的情况并非如此，
所執傍生鬼， 不受彼苦故。
那些执着于畜生和鬼魂的存在，不会遭受那些苦难。
論曰：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂，非獄卒等受地獄中器所生苦，故不應許傍生鬼趣生那落迦。若爾，應許彼那落迦業增上力生異大種，起勝形顯量力差別，於彼施設獄卒等名，為生彼怖，變現種種動手足等差別作用，如羝羊山乍離乍合、剛鐵林刺或低或昂。非事全無，然不應理。頌曰：
若許由業力， 有異大種生，
起如是轉變， 於識何不許？
論曰：何緣不許識由業力如是轉變，而執大種？復次頌曰：
業熏習餘處， 執餘處有果，
所熏識有果， 不許有何因？
論曰：執那落迦由自業力生差別大種起形等轉變，彼業熏習理應許在識相續中，不在餘處有熏習識，汝便不許有果轉變，無熏習處翻執有果，此有何因？有教為因，謂若唯識似色等現無別色等，佛不應說有色等處。此教非因，有別意故。頌曰：
依彼所化生， 世尊密意趣，
說有色等處， 如化生有情。
論曰：如佛說有化生有情，彼但依心相續不斷能往後世密意趣說，不說實有化生有情。說無有情我，但有法因，故說色等處。契經亦爾，依所化生宜受彼教，密意趣說，非別實有。依何密意說色等十？頌曰：
識從自種生， 似境相而轉，
為成內外處， 佛說彼為十。
論曰：此說何義？似色現識從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸，如次說為身處觸處。依斯密意，說色等十。此密意說有何勝利？頌曰：
依此教能入， 數取趣無我，
所執法無我， 復依餘教入。
論曰：依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者便能悟入有情無我。復依此餘說唯識教，受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者便能悟入諸法無我。若知諸法一切種無入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？非知諸法一切種無乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我，非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。餘識所執此唯識性其體亦無，名法無我。不爾，餘識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故。由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。
以彼境非一， 亦非多極微，
又非和合等， 極微不成故。
論曰：此何所說？謂若實有外色等處與色等識各別為境，如是外境或應是一，如勝論者執有分色。或應是多，如執實有眾多極微各別為境，或應多極微和合及和集，如執實有眾多極微皆共和合和集為境。且彼外境理應非一，有分色體異諸分色不可取故。理亦非多，極微各別不可取故。又理非和合或和集為境，一實極微理不成故。云何不成？頌曰：
極微與六合， 一應成六分；
若與六同處， 聚應如極微。
論曰：若一極微六方各與一極微合，應成六分，一處無容有餘處故。一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見。加濕彌羅國毘婆沙師言：「非諸極微有相合義，無方分故，離如前失；但諸聚色有相合理，有方分故。」此亦不然。頌曰：
極微既無合， 聚有合者誰？
或相合不成， 不由無方分。
論曰：今應詰彼所說理趣。既異極微無別聚色，極微無合聚合者誰？若轉救言：「聚色展轉，亦無合義。」則不應言：「極微無合，無方分故。」聚有方分，亦不許合。故極微無合，不由無方分。是故一實極微不成。又許極微合與不合，其過且爾。若許極微有分無分，俱為大失。所以者何？頌曰：
極微有方分， 理不應成一；
無應影障無， 聚不異無二。
論曰：以一極微六方分異多分為體，云何成一？若一極微無異方分，日輪纔舉光照觸時，云何餘邊得有影現？以無餘分光所不及。又執極微無方分者，云何此彼展輪相障？以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙。既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。云何不許影障屬聚不屬極微？豈異極微許有聚色發影為障？不爾，若爾聚應無二。謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色。安布差別立為極微，或立為聚，俱非一實，何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相，此復何相？謂眼等境亦是青等實色等性。應共審思，此眼等境青等實性為一為多？設爾何失？二俱有過，多過如前。一亦非理。
一應無次行， 俱時至未至，
及多有間事， 并難見細物。
論曰：若無隔別，所有青等眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時於此於彼無至未至。一物一時，理不應有得未得故。又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有餘，云何此彼可辯差別？或二如何可於一處有至不至中間見空？又亦應無小水虫等難見細物，彼與麁物同一處所，量應等故。若謂由相此彼差別即成別物，不由餘義。則定應許此差別物展轉分析成多極微，已辯極微非一實物，是則離識，眼等色等、若根若境皆不得成。由此善成唯有識義。諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。若無外境寧有此覺：我今現證如是境耶。此證不成。
現覺如夢等， 已起現覺時，
見及境已無， 寧許有現量？
論曰：如夢等時雖無外境，而亦得有如是現覺，餘時現覺應知亦爾，故彼引此為證不成。又若爾時有此現覺，我今現證如是色等；爾時於境能見已無，要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。剎那論者有此覺時，色等現境亦皆已滅，如何此時許有現量？要曾現受意識能憶，是故決定有曾受境，見此境者許為現量，由斯外境實有義成。如是要由先受後憶證有外境，理亦不成。何以故？頌曰：
如說似境識， 從此生憶念。
論曰：如前所說，雖無外境，而眼識等似外境現，從此後位與念相應，分別意識似前境現，即說此為憶曾所受，故以後憶證先所見實有外境，其理不成。若如夢中雖無實境而識得起，覺時亦然。如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？既不自知覺境非有，寧如夢識實境皆無？此亦非證。頌曰：
未覺不能知， 夢所見非有。
論曰：如未覺位，不知夢境非外實有，覺時乃知。如是世間虛妄分別串習惛熟如在夢中，諸有所見皆非實有，未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智，乃名真覺。此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等。若諸有情，由自相續轉變差別似境識起，不由外境為所緣生，彼諸有情近善惡友、聞正邪法二識決定。既無友教，此云何成？非不得成。頌曰：
展轉增上力， 二識成決定。
論曰：以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣，隨其所應二識決定，謂餘相續識差別故，令餘相續差別識生，各成決定不由外境。若如夢中境雖無實而識得起，覺識亦然，何緣夢覺造善惡行，愛非愛果當受不同？頌曰：
心由睡眠壞， 夢覺果不同。
論曰：在夢位心，由睡眠壞，勢力羸劣。覺心不爾，故所造行當受異熟，勝劣不同非由外境。若唯有識無身語等，羊等云何為他所殺？若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？頌曰：
由他識轉變， 有殺害事業，
如鬼等意力， 令他失念等。
論曰：如由鬼等意念勢力，令他有情失念得夢，或著魅等變異事成。具神通者意念勢力，令他夢中見種種事，如大迦多衍那意願勢力，令娑剌拏王等夢見異事。又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質呾利王夢見異事。如是由他識轉變故，令他違害命根事起。應知死者謂眾同分，由識變異相續斷滅。復次頌曰：
彈咤迦等空， 云何由仙忿？
意罰為大罪， 此復云何成？
論曰：若不許由他識轉變增上力故他有情死，云何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離言：「汝頗曾聞何因緣故，彈咤迦林、末蹬伽林、羯陵伽林皆空閑寂？」長者白佛言：「喬答摩！我聞由仙意憤恚故。」若執神鬼敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者，云何引彼成立意罰為大罪性過於身語？由此應知，但由仙忿彼有情死，理善成立。若唯有識，諸他心智知他心不？設爾何失？若不能知，何謂他心智？若能知者，唯識應不成。雖知他心，然不如實。頌曰：
他心智云何， 知境不如實？
如知自心智， 不知如佛境。
論曰：諸他心智云何於境不如實知？如自心智。此自心智云何於境不如實知？由無知故。二智於境各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境。此二於境不如實知，由似外境虛妄顯現故、所取能取分別未斷故。唯識理趣無邊決擇，品類差別難度甚深，非佛誰能具廣決擇。頌曰：
我已隨自能， 略成唯識義，
此中一切種， 難思佛所行。
論曰：唯識理趣品類無邊，我隨自能已略成立。餘一切種非所思議，超諸尋思所行境故。如是理趣唯佛所行，諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
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