成唯識論

我以最崇高的敬意，向唯识本性致敬，向那些完全清净的存在致敬。现在，我将解释他们的教义，旨在为所有有情众生带来利益和幸福。我撰写这部论著，是为了帮助那些对二空（我空和法空）有误解的人，产生正确的理解。这种理解的产生，是为了断除两种重大的障碍，即由对我和我所的执着所产生的障碍。如果能够证悟到二空，这些障碍就会随之消除。消除障碍的目的是为了获得两种卓越的成果，即通过断除持续的生起烦恼的障碍来实现真正的解脱，通过断除阻碍对所知的了解的障碍来获得大菩提。此外，这部论著还旨在指导那些对唯识有误解的人，使他们能够正确理解二空，并在唯识的深奥道理中获得真实的知识。还有一些人对唯识的道理有误解，他们可能认为外境就像心识一样并非不存在，或者认为内在的心识就像外境一样并非有实体，或者认为各种心识有不同的实体，或者认为除了心之外没有其他心所。为了消除这些不同的误解，使人们能够在唯识的深奥道理中获得真实的理解，我撰写了这部论著。如果只有心识存在，那么为什么世间和所有圣教都谈到有我和我所呢？

《成唯识论》中提到：世间的圣教虽然提到了‘我’和‘法’，但这些都是基于假设而建立的，并非真实存在。‘我’指的是个人的自我意识或自我主张，‘法’则指的是佛法的本质与意义。这两者都具有各种不同的表现形式。‘我’的表现形式包括有情众生、命者、预流者、一来者等；‘法’的表现形式则包括实质的德行、业力、五蕴、十二处、十八界等。所谓的‘转’，是指随着各种因缘条件而自然行事，表现出不同的状态。如果这些表现形式都是基于假设而说的，那么它们是如何成立的呢？这些表现形式都是依赖于心识的变化而假设建立的。心识指的是识别和分辨的功能，这里所说的心识也包括了心所，因为它们与定力相应。‘变’指的是心识的实质变化，似乎呈现出对象和主体两个方面，这两个方面都是依赖于自我证悟而产生的。根据这两个方面，我们假设建立了‘我’和‘法’的概念，如果离开了这两个方面，‘我’和‘法’就无从谈起。或者，内在的心识变化似乎呈现出外在的境界，这是因为‘我’和‘法’的分别以及习气的力量所导致的。当各种心识产生时，它们变化似乎呈现出‘我’和‘法’的形态，虽然这些‘我’和‘法’的形态实际上存在于内在的心识中，但由于分别的作用，它们似乎呈现出外在境界的形态。

所有有情众生从无始的远古时代开始，就执着于将这些现象视为真实的自我和实体的法则。就像患有梦境困扰的人，因为梦境的影响，心似乎显现出各种外在的境界。由于这种执着，他们认为这些外在境界是真实存在的。然而，普通人所认为的真实的自我和法则实际上是不存在的，它们只是随着虚妄的想象而设立的，因此被称为假象。内在的意识所变化出的类似自我和法则的现象，虽然存在，但并不是真实的自我和法则的本质，因为它们似乎与那些现象相似，所以也被称为假象。外在的境界是根据人们的情感而设立的，并不是像意识那样真实存在；内在的意识必然依赖于因缘而生，所以它既不像外在境界那样不存在，也不像外在境界那样是虚假的。因此，这避免了对存在或不存在的两种执着。境界依赖于内在的意识而被认为是假象，因此它只存在于世俗的层面；意识是假象境界所依赖的事物，因此它也存在于胜义的层面。

我们应该如何理解实际上没有外在的境界，只有内在的意识似乎产生了外在的境界呢？这是因为真实的自我和法则是无法获得的。那么，为什么真实的自我是无法获得的呢？所有关于自我的执着可以大致分为三种：第一种是执着于自我的实体是恒常的，其范围广大如同虚空，无论身处何地都会造作行为并体验苦乐。第二种是执着于自我的实体虽然是恒常的，但其范围并不固定，会随着身体的大小而变化。第三种是执着于自我的实体是恒常的，极其微小如同一个极微粒，在身体中潜藏并进行各种活动。首先，第一种观点是不合理的。为什么呢？如果执着于自我的实体是恒常的，并且其范围与虚空一样广大，那么它就不应该随着身体而体验苦乐等感受。而且，如果它是恒常且广大的，那么它应该是静止不变的，怎么可能随着身体去造作各种行为呢？

关于所执着的‘我’，所有有感知能力的生物是相同的还是不同的？如果说是相同的，那么当一个人进行行为时，所有生物也应该进行行为；当一个人接受果报时，所有生物也应该接受果报；当一个人获得解脱时，所有生物也应该获得解脱，这将导致严重的错误。如果说是不同的，那么所有有感知能力的生物的‘我’相互渗透，它们的本质应该是混合的。再者，当一个人进行行为和接受果报时，与所有‘我’没有区别，应该被称为所有生物的行为和接受。如果说行为和接受各自属于特定的‘我’，没有这样的错误，那么业力的果报和身体与所有‘我’结合，属于这个而不是那个，这是不合理的。当一个人获得解脱时，所有生物也应该获得解脱，因为所修行和证得的法与所有‘我’结合。中间的观点也是不合理的。为什么会这样？‘我’的本质是永恒不变的，不应该随着身体的变化而变化。既然有变化，就像风箱中的风一样，应该是无常的。

再者，‘我’应该可以随着身体被分析，怎么能执着于‘我’的本质是统一的呢？因此，他们所说的就像孩子们的游戏。后来的观点也是不合理的。为什么会这样？‘我’的量非常小，就像一个极微，怎么能让巨大的身体全面移动？如果说虽然小但快速地在身体中巡回，像旋转的火轮一样似乎全面移动，那么所执着的‘我’既不是统一的，也不是永恒的，因为所有有往来的都不是永恒的统一。再者，所执着的‘我’还有三种：一是即蕴的‘我’，二是离蕴的‘我’，三是与蕴既不是即也不是离的‘我’。第一种即蕴的‘我’，从道理上讲是不正确的，‘我’应该像蕴一样无常且不统一。再者，内在的各种物质一定不是真实的‘我’，就像外在的各种物质有质碍一样。心和心所法也不是真实的‘我’，因为它们不是恒常的，需要依赖众多因缘。其余的行为和物质也不是真实的‘我’，就像虚空等没有觉性一样。第二种离蕴的‘我’，从道理上讲也是不正确的，应该像虚空一样没有行为和接受。第三种既不是即蕴也不是离蕴的‘我’，从道理上讲也是不正确的，如果允许依赖蕴而建立，既不是即蕴也不是离蕴，应该像瓶子等不是真实的‘我’。再者，既然不能说是有为或无为，也应该不能说是‘我’或非‘我’，所以他们所执着的真实‘我’是不成立的。

那些被执着为真实存在的自我实体，是具有思考能力还是不具有思考能力呢？如果具有思考能力，那么它应该是无常的，因为并非在所有时间都具有思考能力。如果没有思考能力，那么它应该像虚空一样，不能进行行为也不会承受结果。因此，所执着的自我，在逻辑上是不合理的。

那些被执着为真实存在的自我实体，是具有作用还是不具有作用呢？如果具有作用，就像手和脚等，应该是无常的。如果不具有作用，就像兔角等，那么它不应该被认为是真实的自我。因此，所执着的自我，在两种情况下都是不合理的。

那些被执着为真实存在的自我实体，是不是我见所攀附的境界呢？如果不是我见所攀附的境界，你们如何知道真实存在自我？如果是我见所攀附的境界，那么应该存在不颠倒的我见，因为能够如实认知。如果是这样，那么执着有我的人所信仰的至高教义为何都否定我见、赞扬无我，说无我见能够证得涅槃，而执着我见会导致沉沦生死？难道有邪见能够证得涅槃，而正见反而导致沉沦生死吗？

此外，所有的我见并不依附于真实的自我，因为它们有所依附，就像依附于其他心识一样。我见所依附的一定不是真实的自我，因为它们是依附的对象，就像其他法则一样。因此，我见并不依附于真实的自我，而是依附于内在心识所变现的诸蕴，随着自己的虚妄情绪进行种种计度。然而，所有的我执大致可以分为两种：一种是与生俱来的，另一种是分别产生的。与生俱来的我执，从无始以来，由于虚妄的熏习和内在因素的力量，总是与身体同在，不需要错误的教导和错误的分别就能自然运作，因此被称为与生俱来。这种我执有两种：一种是持续不断的，在第七识中，依附于第八识，将自心的相貌执着为真实的自我。另一种是有间断的，在第六识中，依附于心识所变现的五取蕴的相貌，或者总体或者分别地将自心的相貌执着为真实的自我。这两种我执因为细微，所以难以断除，只有在后来的修行道路上，通过反复修习胜生空观，才能消除。

分别我执并非与生俱来，而是由于当前外在因素的作用，需要依赖错误的教义和错误的观念才能产生，因此被称为分别我执，它只存在于第六意识中。这种执着分为两种：一种是依据错误的教义对五蕴的相进行分别和计度，错误地执着于自我；另一种是依据错误的教义对‘我’的相进行分别和计度，同样错误地执着于自我。这两种我执较为粗糙，因此容易断除。在初入见道时，通过观察一切法的生空真如，就能消除这些执着。如上所述，所有的我执，无论是对自身外在的五蕴还是内在的五蕴，都是错误的执着。因此，我执都是基于无常的五取蕴的错误执着。然而，五蕴的相是由因缘而生，是虚幻的存在，而错误执着的‘我’是横加计度的结果，因此实际上并不存在。因此，佛经中说：比丘应当知道，世间的沙门、婆罗门等所有关于‘我’的看法，都是基于五取蕴而产生的。

如果不存在真实的自我，那么如何能够有记忆、识别、诵读、学习以及恩怨等事情呢？你们所坚持的所谓真实自我，既然永恒不变，那么后来应该像之前一样，这些事不存在；之前应该像后来一样，这些事不消失，因为后来和之前的实体没有区别。如果说我的功能在前后变化，不是我的实体，那么逻辑上也不对，功能不能脱离实体应该永远存在，实体不能脱离功能应该不是永恒。然而，所有有情众生各自有其根本意识，一种连续性保持种子，与所有法则相互成为原因，因为熏习的力量，所以能够有记忆、识别等事情。因此，你们提出的难题，对你们自己有损失，而不是对我的主张。如果没有真实的自我，那么谁能造业，谁承受果报呢？你们所坚持的真实自我既然没有变化，就像虚空一样，怎么可能造业承受果报呢？如果有变化，应该是无常的。然而所有有情众生的心和心所法，因为因缘的力量连续不断，造业承受果报，在道理上没有矛盾。

如果我实际上不存在，那么是谁在生死轮回中经历各种生存状态？又是谁因为厌恶苦难而追求涅槃？所执着的实我既然没有生灭，又怎能说存在生死轮回？永恒如虚空，不被苦难所困扰，为何要放弃追求涅槃？因此，他们的说法常常是自我伤害。然而，有情众生的身心是连续的，由于烦恼和业力在轮回中经历各种生存状态，因为厌恶苦难而追求涅槃。由此可知，一定没有真实的自我。只有各种识，从无始时以来，前灭后生，因果连续，由于虚妄的熏习而显现出我相，愚者在其中错误地执着于自我。

如何认识到外在事物实际上是无法获得的？外道和其他宗派所执着的外在事物，从道理上讲是不存在的。外道所执着的事物为何不存在？以数论者为例，他们认为我是思考的主体，享受由众生、微小尘埃和答摩所构成的二十三种法。然而，这些法是由多种事物合成的，是实在的而非虚假的，是通过直接认知获得的。他们的执着是不合理的。为什么这样说？因为这些法是由多种事物合成的，就像军队或森林一样，应该是虚假的而非实在的，怎能说它们是通过直接认知获得的呢？

再者，如果大等法则确实是真实存在的，它们应该像本事经中所描述的那样，不是由三者合成的。薩埵等三者即是大等法则，因此，它们也应该像大等法则一样，不是由三者合成的。变化是无常的，作为例子也是如此。另外，三种本事各自具有多种功能，它们的实质也应该有多种。如果能力与实质是统一的，那么当三者的实质普遍存在时，一个地方发生变化，其他地方也应该如此，因为实质没有区别。如果允许这三者在实质和特征上各不相同，它们如何能够结合在一起形成一个统一的特征？它们在结合时不应该变成一个统一的特征，因为在未结合时，它们的实质没有区别。如果说这三者在实质上是不同的，但特征上是相同的，那就违背了他们自己的原则，即实质和特征是统一的。实质应该像特征一样，虽然是统一的，但特征应该像实质一样，明显地分为三种，因此不应该说三者合成一个。再者，这三者是个别的特征，而大等法则是总体的特征，总体和个别是统一的，因此不应该说它们既不是一也不是三。当这三者变化时，如果它们不结合成一个统一的特征，它们应该像未变化时一样，那么如何直接看到它们是一个颜色等特征？如果这三者结合成一个统一的特征，它们应该失去原本的个别特征，实质也应该随之消失。

如果说三者各自具有两种相，即总体相和个别相；总体相即是个别相，因此总体也应该具有三相，那么如何能见到一呢？如果说三者各自具有三相，因为它们混合在一起难以区分，所以看似是一。既然有三相，又怎能认为它们是一呢？又如何知道三者之间有差异呢？如果每一个都具备三相，那么每一个都应该能够形成色等，那么缺少了什么需要三者和合呢？体也应该各自具有三相，因为体即是相。再者，大等法都是由三者合成的，相互比较应该没有差别，那么因果、量、诸大、诸根的差别都不能成立。如果这样，一个根应该能够获得所有境界，或者一个境界应该被所有根所获得。在世间，我们直接看到的情感与非情感、纯净与污秽等事物，以及比较量等都应该没有差别，这将是一个巨大的错误。因此，他们所坚持的实法是不成立的，只是虚妄情识的计度认为它们存在。

勝論宗所坚持的实有等概念，认为它们具有实际存在的性质，并且是直接经验所获得的。然而，这种坚持是不合理的。为什么这么说呢？在所有概念中，那些被认为是永恒不变的，如果它们能够产生结果，那么它们应该是无常的，因为它们具有作用，就像它们所产生的结果一样。如果它们不能产生结果，那么它们不应该具有独立于意识之外的实在自性，就像兔角等不存在的事物一样。至于那些被认为是无常的，如果它们具有物质性，那么它们就应该有方向和部分，可以被分析，就像军队和森林一样，不是实际存在的性质。如果它们没有物质性，就像心和心所，那么它们不应该具有独立于这些之外的实在自性。

此外，他们所坚持的地、水、火、风等元素，应该没有阻碍，因为它们被实际的概念所包含，并且是身体的根本所接触的。例如，坚硬、湿润、温暖和移动，即他们所坚持的坚硬、湿润、温暖等，应该没有阻碍，并且被德性的概念所包含，因为它们是身体的根本所接触的，就像地、水、火、风一样。地、水、火三者与青色等，都是眼睛所看到的。根据这一点，我们应该质疑，因此知道没有实际的地、水、火、风与坚硬、湿润等各自具有不同的性质，也不是眼睛所看到的实在的地、水、火。

他们所坚持的实际句义中存在阻碍且恒常的事物，都是有阻碍的，就像粗糙的地一样，应该是无常的。在所有句义中，由色根所取的没有物质阻碍的法则，应该都是有阻碍的，因为它们允许色根的取得，就像地、水、火、风一样。

他们所坚持的非实际的德性等，应该不是离开意识而有其他自性，因为它们不是实际所包含的，就像石女儿一样。不是有实际等，应该不是离开意识而有其他自性，因为它们不是有所包含的，就像空中的花一样。他们所坚持的有，应该离开实际等没有其他自性，因为它们允许非无，就像实际的德性等。如果离开实际等，应该不是有性质的，因为它们与实际等不同，就像最终的无等。如果有不是无，没有其他自性，那么实际等如何有其他自性？如果离开有法有其他自性，应该离开无法有其他无性。既然这是不可能的，那么这又怎么可能呢？因此，他们的有性质，只是虚妄的思考和区分。他们所坚持的实际德性、业力的性质，与实际的德性、业力不同，这在逻辑上是绝对不可能的。不要认为这也不是实际的德性、业力的性质，因为它们与实际等不同，就像德性、业力等一样。

他们认为实等并非实等所包含，因为它们与实等的性质不同，就像德性、业力等实等。地等诸性与地等体相互质疑，根据这个应该了解。如果实性等没有其他实等性质，那么实等也应该没有其他实性等。如果脱离实等有实等性质，那么脱离非实等也应该有非实等性质。他们既然不是这样，那么这里又如何呢？因此，同异性只是假设施。他们所坚持的和合句义肯定不是真实存在，因为没有实等诸法所包含，就像完全不存在的事物。他们承认实等是通过现量所得，但通过逻辑推理仍然不是真实存在，更何况他们自己承认的和合句义，不是通过现量所得而可以真实存在。假设他们坚持和合是现量境，由于前面的理由也不是真实存在。然而，他们所认为的实等，不是脱离意识而有自体的现量所得，因为他们承认所知，就像龟毛等。又如缘实智，不是缘脱离意识的实句自体的现量智所包含，因为假合而生，就像德智等。广泛地说，甚至缘和合智，不是缘脱离意识的和合自体的现量智所包含，因为假合而生，就像如实智等。因此，胜论者所认为的实等句义，也是随顺情感而虚妄设立的。

有些人固执地认为存在一位伟大的自在天，其本质是真实、普遍且恒常的，能够产生所有事物。这种执着是不合理的。为什么这么说呢？如果某个事物能够产生其他事物，它必然不是恒常的，因为所有非恒常的事物不可能是普遍存在的，所有不普遍存在的事物也不是真实的。如果自在天的本质是恒常且普遍，并且具备所有功能，那么它应该在任何时间和地点都能立即产生所有事物。如果它需要等待欲望或条件才能产生事物，这与一因论相违背。或者，如果欲望和条件也是恒常存在的，它们也应该立即产生结果，因为它们是恒常的。其他人执着于大梵、时间、空间、本际、自然、虚空、我等是恒常存在的实体，具备所有功能，能够产生所有事物，这些观点都可以用同样的方式进行驳斥。

有些人固执地认为《明论》中的声音是永恒不变的，能够成为衡量一切法的标尺。他们认为所有的声音本质上都是永恒的，只有在特定的条件下才会显现出来，从而具有表达的功能。这种说法是不合理的。为什么呢？因为如果《明论》中的声音被认为是能够表达的，那么它就不应该永恒不变，就像其他的声音一样。其他的声音也应该不是永恒的声音实体，就像瓶子和衣服一样，它们需要等待众多条件的聚合。

有些外道坚持认为，地、水、火、风这四大元素的极微是实在且永恒的，它们能够产生粗糙的物质形态。这些由极微产生的粗糙物质形态，并没有超出它们因量的范围，尽管它们是无常的，但它们的实体却是实在的。这种说法也是不合理的。为什么呢？如果他们所坚持的极微有方向上的区分，就像蚂蚁行走一样，那么它们的实体就不应该被认为是实在的。如果极微没有方向上的区分，就像心和心所一样，那么它们就不应该共同聚集产生粗糙的物质形态。既然极微能够产生结果，就像它们所产生的那样，怎么还能说极微是永恒不变的呢？

此外，所产生的结果并没有超出原因的量度，应该像极微一样不被称为粗糙的物质形态，那么这个结果的物质形态就不应该被眼等色根所获取，这与他们自己的执着相违背。如果说结果的物质形态在量度和德性上与原因相合，因此虽然不是粗糙的但看似粗糙，色根能够获取，那么他们所坚持的结果的物质形态既然与原因的量度相同，应该像极微一样没有粗糙的德性相合。或者，极微也应该有粗糙的德性相合，就像粗糙的结果的物质形态一样，因为它们所处的位置没有区别。如果说结果的物质形态遍布在自己的原因之中，原因不是单一的，所以可以被称为粗糙的，那么这个结果的物质形态的实体就不应该是一个，就像它们所在的原因一样，每个位置都是不同的。既然如此，这个结果就不会形成粗糙的物质形态，因此也不是色根所能获取的。如果结果的物质形态因为多部分的组合而成为粗糙的，那么多原因的极微组合应该不是细腻的，足以成为根和境的对象，那么使用结果又有什么用呢？既然多部分组合，就不应该被认为是实在存在的，那么你所坚持的前后观点就是相互矛盾的。

如果果实和原因同时具有物质阻碍，它们应该在不同的地方，就像两个极微一样。如果说果实和原因的实质和形态可以相互渗透，就像沙子吸收水分、药物渗透熔化的铜一样。谁会认为沙子和铜的实质可以吸收水分和药物呢？或者应该离开变化，不是一也不是无常。如果粗糙的颜色果实的实质是一体的，那么得到一部分的时候应该得到全部，因为彼此是一体的，对方也应该是这样。不允许违背逻辑，允许就会违背事实，所以他们所坚持的无论前进还是后退都不成立，只是随意的虚妄推测。

然而，虽然各种外道的类别很多，但他们所坚持的有法不超过四种：第一种，坚持有法与有等性的实质一定是一体的，如数论等。他们的坚持是不合理的。为什么呢？因为如果所有法都是有性，那么实质就没有差别，就会违背三德我等实质的差异，也会违背世间各种法的差异。如果颜色等就是颜色等的性质，颜色等就不应该有青黄等差异。第二种，坚持有法与有等性的实质一定是不同的，如胜论等。他们的坚持是不合理的。为什么呢？因为如果所有法都不是有性，就像已经灭尽的无，实质无法获得，就会违背实等自身的非无，也会违背世间现在看到的有物。如果颜色等不是颜色等的性质，应该像声音等不是眼睛等的对象。第三种，坚持有法与有等性既相同又不同，如无慚等。他们的坚持是不合理的。为什么呢？因为相同和不同与前面的相同和不同有同样的错误，两种相貌相互冲突，实质应该是不同的，相同和不同实质相同，两者都不成立。

不要认为所有事物都是同一实体，或者认为它们是虚假的相同或不同，而固执地认为它们是真实的，这在逻辑上是站不住脚的。第四，执着于有法与有等性既不是相同也不是不同，就像从事不正当职业的人那样。他们的执着是不合理的。为什么呢？因为既不是相同也不是不同的执着，与相同或不同的执着是不一致的。既不是相同也不是不同的说法，是为了排除还是为了表达？如果只是为了表达，应该不包含双重否定。如果只是为了排除，应该没有执着的对象。既是排除又是表达，应该相互矛盾。既不是表达也不是排除，应该成为无意义的讨论。此外，既不是相同也不是不同的说法，违背了世人普遍认同的有相同或不同的事物，也违背了自己宗派中关于色等有法的确定存在。因此，他们的说法只是为了逃避错误，所有有智慧的人不应该错误地认同它。

其他宗派所执着的，认为离开心识之外，色等诸法是实际存在的，为什么说它们不是实际存在的呢？他们所执着的色、不相應行以及各种无为法，从逻辑上讲是不存在的。暂且说他们所执着的色，总体上有两种：一种是有对的，由极微构成；另一种是无对的，不是由极微构成。那些有对的色，肯定不是实际存在的，因为能构成极微的不是实际存在的。如果说这些极微如果有质碍，应该像瓶子等一样，是虚假的不是实际的。如果没有质碍，应该像非色一样，怎么能组合成瓶子、衣服等呢？另外，如果这些极微如果有方分，一定可以分析，就不是实际存在的。如果没有方分，就像非色一样，怎么能组合、承载光线、产生影子呢？当太阳刚刚升起照亮柱子等物体时，东西两边的光影各自显现，承载光线产生影子的地方既然不同，所执着的极微一定有方分。再者，如果触摸墙壁等物体时，只能感受到这边而不能感受那边的部分，既然组合的物体就是各种极微，那么这些极微一定有方分。

此外，所有极微物质在其所处位置必然存在上下和东南西北等方位差异，如果不是这样，它们就无法共同聚集和结合，或者相互渗透，应该无法形成更粗糙的物质形态。因此，极微物质一定具有空间上的方位分割。如果坚持认为有对立的色相即是极微物质，并且它们没有空间上的分割，那么它们之间就不应该存在障碍。如果真是这样，它们就不符合有障碍的对立关系。因此，你们所坚持的极微物质必然具有空间上的分割，由于具有这种分割，它们就可以被进一步分析，因此它们不是真实存在的。所以，有对立的色相并不是真实存在的。五识难道不是依赖于色相吗？

虽然不是无色，但它们是由意识所变化的。当意识产生时，内在的因缘条件促使它变化成类似眼睛等感官和色相等表象，这些表象就成为了意识所依赖的对象。然而，眼睛等感官并不是直接通过现量（直接感知）获得的，而是通过能够引发意识的功能来推断它们的存在，这并不是由外部创造的。如果外部的对立色相在逻辑上不成立，那么它们应该只是内在意识的变化。激发眼睛等感官的意识被称为眼睛等感官，这些感官是意识所依赖的，用以产生眼睛等感官的意识。由于这些眼睛等感官的外部所缘（依赖对象）在逻辑上不存在，因此应该确定它们是由自身的意识变化而来的所缘。也就是说，能够引发类似自身意识的表象，你认为那就是这个意识所依赖的所缘。不仅仅是能够产生，不要因为因缘等因素也被称为这个意识的所缘。当眼睛等五识识别色相等时，它们只是依赖于和合的表象。并不是和合的表象与各种极微物质有实际的自体，因为在分析它们的时候，类似那种表象的意识肯定不会产生。

那些因缘和合的现象既然不是真实存在的，因此不能说是五种感官识的所缘。就像第二月等幻象不能产生五种感官识一样。不是所有极微物质共同聚集的位置可以作为五种感官识的所缘，因为这些识上没有极微物质的特征。当极微物质没有和合时，它们也没有和合的特征。即使在和合的状态下，这些极微物质的本质和不和合时没有区别，因此和合时，像颜色等极微物质并不是五种感官识的对象。有些人坚持认为，颜色等物质的每一个极微，在不聚集时不是五种感官识的对象，但当它们共同聚集时，由于相互支持，产生了粗糙的特征，成为这种识的对象，这些特征实际上是真实存在的，成为所缘的对象。

这种执着是不正确的，因为物质聚集和未聚集时的本质特征是一致的。像瓶子、罐子等物体，以及极微物质，缘于它们的特征的识应该没有区别。在物质聚集的每一个极微上，都应该放弃微小的圆形特征。不应该用粗糙特征的识去缘细微特征的对象，就像其他对象的识去缘其他对象一样，一种识应该能够缘所有对象。即使承认有极微物质，也会导致这样的错误，更何况没有识以外的真正极微物质。因此可以确定，自己识的变化所产生的类似颜色等特征是所缘的对象，因为见到依托于它们并带有它们的特征。然而，识变化时，根据其量的大小，立即显现出一个特征，而不是另外变化出许多极微物质合成一个物体。对于那些执着于粗糙颜色有实体的人来说，佛陀讲述极微物质是为了让他们进行分析，并不是说所有颜色实际上都有极微物质。所有瑜伽师通过假设的智慧，在粗糙颜色的特征上逐步进行分析，直到无法再分析，假设地说是极微物质。虽然这些极微物质仍然有方向和部分，但无法再分析，如果再分析就会像空一样显现，不再被称为颜色，所以说极微物质是颜色的极限。

由此可知，所有存在障碍的物质现象都是由意识所变化而成的，而不是由最微小的物质单位构成的。其他没有障碍的物质现象属于这一类，因此也不是真实存在的。或者由于没有障碍，如心王和心所，肯定不是真实的物质。所有存在障碍的物质现象在现实中具有物质形态，但通过逻辑推理，即使离开了意识也不存在，更何况那些没有障碍的物质现象，它们在现实中没有物质形态，又怎能被认为是真实的物质法则呢？表色和无表色，难道不是真实存在的吗？它们不是真实存在的。为什么这么说呢？假设身体的动作是真实存在的，它的性质是什么？如果说它是形态，那就不是真实存在的，因为它可以被分析，而且无法找到长等极微。如果说它是动作，也不是真实存在的，因为它一产生就消失，没有动作的意义。所有因缘和合所生之法的消逝是自然而然的，不需要外部条件或因素的促成，如果消逝需要依赖外部因素，那么它就不应该消逝。如果说有物质不是形态也不是动作，而是由心所引导产生的，能够使手等动作的称为身体动作的业力。这个逻辑也是不成立的，如果它是动作，就像前面所反驳的那样。如果它是动作的原因，它应该是风界，但风没有表示，不应该被称为表色。

接触不应涵盖善恶性质，也不应显现香味，应按接触的类别来理解，因此身体动作的表现并非真实存在。然而，心作为原因，使得意识所变化的手等色相生灭相续，似乎有动作表现心的意图，因此称之为身体动作的表现。语言的表现也不是真实的声音性质，因为一瞬间的声音没有表达意义，连续多个念头便不是真实，外在的对立色相之前已经驳斥过。然而，由于心的作用，意识变化似乎有声音生灭相续，似乎有表达，因此称之为语言的表现，这在道理上没有矛盾。既然表现实际上不存在，那么无表现又怎能是真实的呢？然而，根据思想愿望的善恶界限，假定无表现，这在道理上也没有矛盾。这可能是依据发起胜身语的善恶思想种子的增长位置，或者是依据在定中停止身体语言恶行的现行思想来建立，因此是虚假的存在。世尊在经文中说有三种业，如果否定身体和语言的业，岂不是违背了经文？不是否定它们不存在，而是说它们不是色相。

能够引发身体行为的思想被称为身业，能够激发语言表达的思想被称为语业。对于经过深思熟虑的两种思想，因为它们与意志相应并且能够驱动意志，所以被称为意业。当身体和语言的思想导致某种行为时，这被称为业。这是因为经过深思熟虑的思想所经历的，并且能够通向产生苦乐和不同成熟果报的原因，也被称为道。因此，前七种业道，也是以思想为本质的。或者，身体和语言的表现是由思想激发的，因此被假定为业。思想所经历的，被称为业道。由此可以知道，实际上没有外在的物质颜色，只有内在意识变化所产生的类似颜色的产生。

不相應行也不是真实存在的。为什么这么说呢？得与非得等概念，不像物质、精神以及各种思想现象那样具有实体和特征，也不同于物质、精神以及各种思想现象的作用，因此可以确定它们不是真实存在的，而是依赖于物质等的特定时间和空间位置的假设性表述。这肯定不是不同于物质、精神以及各种思想现象的实体和作用，就像物质、精神等，被认为是包含在五蕴之中的。或者，思想、思想现象和物质，不被无为法所包含，就像完全不存在的事物一样，肯定不是真实存在的。或者，它们不被其他真实法则所包含，就像其他假定的法则不是真实存在的实体一样。那么，我们怎么知道得与非得不同于物质、精神等具有实体和作用呢？因为佛经是这样说的。比如，经文说这样的補特伽羅实现了善与恶，聖者实现了十种无学法。又说，凡夫没有实现聖法，而阿罗汉没有实现煩惱。实现与未实现的说法，显示了得与非得。经文没有说这些不同于物质、精神等具有实体和作用，作为未实现的证据。

也有人说转轮圣王成就了七宝，难道这就意味着他成就了他人的身体和无情的事物吗？如果说对宝物有自在的力量，是假说的成就；那么对于善恶法为什么不可以这样认为，而坚持实际得到呢？如果说七宝存在于现在，所以可以假说成就，那么怎么知道所成就的善恶等法离开了现在就存在呢？离开了现在的实际法理是没有的，现在必然有善的种子等存在。另外，得到法有什么优越的用途呢？如果说能够引发，应该引发无为，一切无情的事物应该永远不引发，未得到已经失去的应该永远不产生。如果同时生的得到是因引发而起的，那么所坚持的两种生就变得无用。又具有善恶无记的得到者，善恶无记应该立即呈现在眼前，如果等待其他因素得到就变得无用。如果得到对法是不失去的原因，有情因此成就了那个。所有可以成就的法都不离开有情，如果离开了有情实际上就得不到，所以得到对法都是无用的。得到实际上没有，所以非得也没有，然而依据有情可以成就各种法，分位假立三种成就：一种是种子成就，二是自在成就，三是现行成就。反过来假立不成就的名字。这类虽然多，但在三界见所断的种子未永远伤害的位置上，假立非得，称为异生性，在所有圣法未成就的原故。

如何知道除了有形的物质和无形的精神之外，还存在实际的共性呢？佛经中有所说明。正如佛经所说，这个天界的共性、这个人的共性，等等，有广泛的阐述。但这部经文并没有提到除了有形的物质和无形的精神之外，还有实际的共性，因此这个证明是不成立的。如果有人认为因为智慧的产生而知道实际存在，那么草木等也应该有共性。又或者在共性中产生智慧的言语，共性也应该有其他的共性。但事实并非如此，这里又怎能这样认为呢？如果说因为某种原因而产生共同的欲望，从而知道实际存在，这在逻辑上也是不成立的，因为过去的习气是产生共同欲望的原因，何必另外执着于实际存在的共性呢？然而，根据有情众生身心的相似性和分位的差别，我们假定了共性的存在。

如何知道除了有形的物质和无形的精神之外，还存在实际的生命根本呢？佛经中有所说明。正如佛经所说，寿命、温暖、意识三者，应当知道被称为寿命的生命根本。这部经文并没有提到除了有形的物质和无形的精神之外，还有实际的寿命实体，因此这个证明是不成立的。

既然已经形成的物质形态与意识不可分离，那么在没有意识的情况下，就不应该存在独立的生命之本。如果生命之本与意识不同，并且确实存在，那么它应该像感受等一样，不是真实存在的生命之本。如果这样，那么经文中所说的三法又如何解释呢？意义上分别阐述三法，就像四正断一样。在无心位的状态中，生命和温暖应该不存在。难道经文不是说意识与身体不可分离吗？如果是这样，那么如何称之为无心位呢？那些消失的转识，并非阿赖耶识所拥有的这种识因，以后将详细说明。这种识足以成为界趣生体，因为它是普遍恒常持续的异熟果，没有必要另外执着于有实生命之本。然而，根据这种识的种子亲缘关系，由于业力所引导的功能差异，在时间上决定了它的停留，因此假定了生命之本。

又如何知道两种无心定和无想异熟与色心等具有真实的自性呢？如果没有真实性，它们应该不能阻止心和心所法的显现。如果无心位有其他真实法与色心等不同，能够阻止心被称为无心定，那么在无色的状态下，也应该有其他真实法与色心等不同，能够阻碍色被称为无色定。既然事实并非如此，那么这里又如何呢？再者，阻止心的显现，为什么需要真实法呢？就像堤坝等假象也能阻止。在修定的时候，由于对粗动心和心所的厌恶，发起了胜期的愿望，阻止心和心所，使心和心所逐渐变得细腻和微妙。在微妙心的时候，熏习异熟识，形成极度增上的厌恶心等种子，由于这些种子损害了心等种子，粗动心等暂时不显现，根据这个分位假立两种定，这些种子是善良的，所以定也被称为善。无想定之前寻求无想果，所以熏习成的种子，招致那个异熟识。根据定的粗动想等不显现，在这个分位假立无想。根据异熟立，得到异熟的名字。因此，这三种法也不是真实存在的。