成唯識論
護法等菩薩造 唐 玄奘譯10卷CBETA T1585大于一万字 15 h 白话文由 GPT-4 翻译
成唯識論卷第一
護法等菩薩造
三藏法師玄奘奉 詔譯
稽首唯識性，滿分清淨者。我今釋彼說，利樂諸有情。今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故，由我法執二障具生，若證二空彼障隨斷。斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故證真解脫，由斷礙解所知障故得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無、或執內識如境非有、或執諸識用別體同、或執離心無別心所，為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？頌曰：
向唯识性，这个完全清净的事物致敬。我现在要解释这个，为了给所有的众生带来利益和快乐。我现在写这篇论文，是为了让那些对于两种空性有误解的人得到正确的理解。得到理解是为了消除两种重重的障碍，因为我对法的执着产生了这两种障碍，如果证实了两种空性，那么这些障碍就会随之消除。消除障碍是为了得到两种最好的结果，因为通过消除连续产生的烦恼障碍，可以证实真正的解脱，通过消除阻碍解决所知障碍，可以得到大菩提。又为了指导那些误解我对法的执着和唯识的人，让他们达到两种空性，真实地知道唯识的理论。还有那些对唯识理论有误解的人，或者坚持外在的对象就像知识一样不存在，或者坚持内在的知识就像对象一样不存在，或者坚持所有的知识都是用同样的体来表达，或者坚持没有心就没有其他的心所，为了阻止这些各种不同的坚持，让他们在唯识深奥的理论中得到真实的解答，所以我写这篇论文。如果只有知识，那么世界和所有的圣教是怎么说有我和法的呢？接下来是诗歌：
１由假說我法， 有種種相轉，
我通过各种假设来阐述我的法则，这些假设会产生各种变化。
彼依識所變， 此能變唯三，
这些变化依赖于认知的变化，而能够变化的只有三种，
２謂異熟思量， 及了別境識。
即异熟、思量和了别境的认知。
論曰：世間聖教說有我法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持，彼二俱有種種相轉。我種種相，謂有情命者等、預流一來等。法種種相，謂實德業等、蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。如是諸相若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。變謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法，此我法相雖在內識，而由分別似外境現。
经文说：世间的圣教讲述了有我和法的存在，但这只是假设，并非真实存在。我，指的是主宰，法，指的是规则，这两者都有各种各样的变化。我的各种变化，指的是有生命的存在等，预示着未来的发展等。法的各种变化，指的是实际的德行等，蕴含的境界等。变化，指的是根据环境的不同而有所设定。那么，这些特性是如何通过假设而成立的呢？这些特性都是依赖于认知的转变而假设的。认知，指的是理解和区分，这里的认知也包括心理活动，因为它们是相互关联的。转变，指的是认知体现出的两个方面，即特性和观念，都是依赖于自我证明而产生的。依赖于这两个方面设定我和法，如果没有这两个方面，我和法就无所依赖。有时，内在的认知会转变为外在的环境，因为我和法的区别是由习惯力量所造成的，所有的认知在产生时都会转变为我和法。虽然这种我和法的特性存在于内在的认知中，但是通过区分，它们会像外在的环境一样显现出来。
諸有情類無始時來，緣此執為實我實法，如患夢者患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現故說為假。外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。
所有的生命从无始的时间开始，因为执着于实我和实法，就像梦中的人受到梦的影响，心中会显现出各种各样的外境，因此执着于外境的实有。愚蠢的人所认为的实我和实法其实是不存在的，只是随着虚妄的情绪而设立，所以称之为假。内心的认知变化似乎是我和法，虽然存在但并非真实的我和法的本质，因为似乎是那样所以称之为假。外境随着情绪而设立，所以并非真实存在；内心的认知必须依赖因缘而生，所以并非真实不存在，这样就可以避免增加或减少的执着。外境依赖内心的认知而设立，所以只在世俗中存在；认知是假设的外境所依赖的事物，所以也在实际意义上存在。
云何應知實無外境唯有內識似外境生？實我實法不可得故。如何實我不可得耶？諸所執我略有三種：一者執我體常周遍量同虛空，隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細如一極微，潛轉身中作事業故。初且非理。所以者何？執我常遍量同虛空，應不隨身受苦樂等。又常遍故應無動轉，如何隨身能造諸業？
那么，我们应该如何理解实际上没有外境，只有内心的认知仿佛外境存在呢？因为实我和实法是无法得到的。那么，为什么实我是无法得到的呢？对我所持有的认知大致有三种：一种是认为我是永恒的，无处不在，像虚空一样，随处做事，承受苦乐。第二种是认为我虽然是永恒的，但是大小不定，随着身体的大小有所变化。第三种是认为我是永恒的，但是极其微小，像一个极微的粒子，潜藏在身体中做事。首先，第一种认知是不合理的。为什么呢？如果认为我是永恒的，无处不在，像虚空一样，那么就不应该随着身体的变化而承受苦乐。而且，如果我是永恒的，无处不在，那么就不应该有动静之分，那么我怎么能随着身体做各种事情呢？
又所執我，一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過。若言異者，諸有情我更相遍故，體應相雜。又一作業一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作所受。若謂作受各有所屬無斯過者，理亦不然，業果及身與諸我合，屬此非彼不應理故。一解脫時一切應解脫，所修證法一切我合故。中亦非理。所以者何？我體常住，不應隨身而有舒卷。既有舒卷，如槖籥風，應非常住。
再问，你是把我看作所有众生是相同的，还是看作是不同的呢？如果你说相同，那么当一个人做一件事的时候，所有人都应该做，当一个人承受果报的时候，所有人都应该承受，当一个人得到解脱的时候，所有人都应该得到解脱，这就犯了大错误。如果你说不同，那么所有众生的我应该是相互交织的，因为他们互相交替出现。再者，当一个人做一件事或承受果报的时候，与所有的我没有区别，应该被称为所有的我所做的和所承受的。如果你认为做事和承受果报各有所属，没有这个错误，那也是不对的，因为行为、果报和身体与所有的我是相合的，归属于这个而不是那个是不合理的。当一个人得到解脱的时候，所有的我应该得到解脱，因为修行和证悟的法门与所有的我是相合的。这种中庸的观点也是不合理的。为什么呢？因为我本身是永恒存在的，不应该随着身体的变化而有起伏。既然有起伏，就像风吹动的旗帜，那就不能说是永恒存在的了。
又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童竪戲。後亦非理。所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身如旋火輪似遍動者，則所執我非一非常，諸有往來非常一故。又所執我復有三種：一者即蘊、二者離蘊、三者與蘊非即非離。初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常一故。又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故。心心所法亦非實我，不恒相續待眾緣故。餘行餘色亦非實我，如虛空等非覺性故。中離蘊我，理亦不然，應如虛空無作受故。後俱非我，理亦不然，許依蘊立非即離蘊，應如瓶等非實我故。又既不可說有為無為，亦應不可說是我非我，故彼所執實我不成。
再说，如果我能随身分析，怎么可能坚持我只有一个身体呢？所以他们的说法就像小孩子的游戏，没有道理。为什么呢？如果我极其微小，如何能使整个身体动起来呢？如果你说，虽然我很小，但是我可以像旋转的火轮一样快速地在身体里转动，那么你所坚持的我就不是一个，也不是常态，因为有来有去，不是常态。再者，你所坚持的我有三种：一种是蘊，一种是离蘊，一种是既不是蘊也不是离蘊。首先，如果我就是蘊，那么这个理论就不成立，因为我应该像蘊一样，不是常态。再者，内在的色彩肯定不是真正的我，就像外在的色彩有实质的阻碍一样。心和心所法也不是真正的我，因为它们不是恒定的，需要众多的因缘。其他的行为和色彩也不是真正的我，就像虚空等不是觉性一样。中间的离蘊我，理论也不成立，应该像虚空一样，没有作为和接受。后面的既不是蘊也不是离蘊的我，理论也不成立，如果依赖蘊而存在，那就不是离蘊，应该像瓶子等不是真正的我一样。再者，既然不能说有为无为，也应该不能说是我非我，所以他们所坚持的真我是不成立的。
又諸所執實有我體，為有思慮、為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故。若無思慮，應如虛空，不能作業亦不受果。故所執我，理俱不成。
那些坚持认为"我"是实体存在的人，他们认为"我"是有思考的，还是没有思考的呢？如果"我"是有思考的，那么它应该是不稳定的，因为并不是所有时候都在思考。如果"我"是没有思考的，那么它应该像空气一样，既不能行动也不能接受结果。因此，坚持"我"存在的观念，从理论上讲都是站不住脚的。
又諸所執實有我體，為有作用、為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如兔角等，應非實我。故所執我，二俱不成。
那些坚持认为"我"是实体存在的人，他们认为"我"是有功能的，还是没有功能的呢？如果"我"是有功能的，像手脚那样，那么它应该是不常在的。如果"我"是无功能的，像兔子的角那样，那么它就不应该是真实的"我"。所以，他们所坚持的"我"，无论哪种都不能成立。
又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者所信至教皆毀我見、稱讚無我，言無我見能證涅槃，執著我見沈淪生死？豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？
那些坚持认为“我”真实存在的人，你们是把这个“我”当作自我观念的对象吗？如果“我”不是自我观念的对象，你们又怎么知道“我”真实存在呢？如果“我”是自我观念的对象，那么应该有一种非颠倒的自我观念，能够真实地认识“我”。如果是这样，那么为什么那些坚持有“我”的人，他们的信仰和教义都否定自我观念，赞美无我，声称无我观念能证明涅槃，而坚持自我观念会陷入生死轮回呢？难道错误的观念能证明涅槃，正确的观念反而使人陷入生死轮回吗？
又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心。我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種種計度。然諸我執略有二種：一者俱生、二者分別。俱生我執，無始時來虛妄熏習內因力故恒與身俱，不待邪教及邪分別任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續在第七識，緣第八識起自心相執為實我。二有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別起自心相執為實我。此二我執細故難斷，後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。
分別我執亦由現在外緣力故非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。此亦二種：一緣邪教所說蘊相，起自心相分別計度執為實我。二緣邪教所說我相，起自心相分別計度執為實我。此二我執麁故易斷。初見道時，觀一切法生空真如即能除滅。如是所說一切我執，自心外蘊或有或無，自心內蘊一切皆有，是故我執皆緣無常五取蘊相妄執為我。然諸蘊相從緣生故是如幻有，妄所執我橫計度故決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。
實我若無，云何得有憶識誦習恩怨等事？所執實我既常無變，後應如前是事非有，前應如後是事非無，以後與前體無別故。若謂我用前後變易非我體者，理亦不然，用不離體應常有故，體不離用應非常故。然諸有情各有本識，一類相續任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。若無實我，誰能造業、誰受果耶？所執實我既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。然諸有情心心所法，因緣力故相續無斷，造業受果，於理無違。
我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？所執實我既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言，常為自害。然有情類身心相續，煩惱業力輪迴諸趣，厭患苦故求趣涅槃。由此故知定無實我。但有諸識無始時來前滅後生因果相續，由妄熏習似我相現，愚者於中妄執為我。
如何識外實有諸法不可得耶？外道餘乘所執外法，理非有故。外道所執云何非有？且數論者執我是思，受用薩埵、刺闍、答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成，是實非假，現量所得。彼執非理。所以者何？大等諸法多事成故，如軍林等，應假非實，如何可說現量得耶？
又大等法若是實有，應如本事非三合成。薩埵等三即大等故，應如大等亦三合成。轉變非常，為例亦爾。又三本事各多功能，體亦應多。能體一故，三體既遍，一處變時餘亦應爾，體無別故。許此三事體相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體相是一。體應如相冥然是一，相應如體顯然有三，故不應言三合成一。又三是別，大等是總，總別一故，應非一三。此三變時若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。
不可說三各有二相，一總二別；總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知故見一者。既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所闕 少待三和合？體亦應各三，以體即相故。又大等法皆三合成，展轉相望應無差別，是則因果唯量諸大，諸根差別皆不得成。若爾，一根應得一切境，或應一境一切根所得。世間現見情與非情、淨穢等物，現比量等皆應無異，便為大失。故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。
勝論所執實等句義多實有性，現量所得。彼執非理。所以者何？諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙便有方分，應可分析，如軍林等，非實有性。若無質礙，如心心所，應非離此有實自性。
又彼所執地水火風，應非有礙，實句義攝，身根所觸故。如堅濕煖動，即彼所執堅濕煖等，應非無礙德句義攝，身根所觸故，如地水火風。地水火三對青色等，俱眼所見。准此應責，故知無實地水火風與堅濕等各別有性，亦非眼見實地水火。
又彼所執實句義中有礙常者，皆有礙故，如麁地等，應是無常。諸句義中色根所取無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地水火風。
又彼所執非實德等，應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒。非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實德等。若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性，如何實等有別有性？若離有法有別有性，應離無法有別無性。彼既不然，此云何爾？故彼有性，唯妄計度。又彼所執實德業性，異實德業，理定不然。勿此亦非實德業性，異實等故，如德業等。
又應實等非實等攝，異實等性故，如德業實等。地等諸性對地等體更相徵詰，准此應知。如實性等無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。又彼所執和合句義定非實有，非有實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義，非現量得而可實有。設執和合是現量境，由前理故亦非實有。然彼實等，非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。
有執有一大自在天，體實遍常能生諸法。彼執非理。所以者何？若法能生必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非真實故。體既常遍具諸功能，應一切處時頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等常住實有，具諸功能生一切法，皆同此破。
有餘偏執明論聲常，能為定量表詮諸法。有執一切聲皆是常，待緣顯發方有詮表。彼俱非理。所以者何？且明論聲許能詮故，應非常住，如所餘聲。餘聲亦應非常聲體，如瓶衣等待眾緣故。
有外道執，地水火風極微實常，能生麁色。所生麁色不越因量，雖是無常而體實有。彼亦非理。所以者何？所執極微若有方分，如蟻行等，體應非實。若無方分，如心心所，應不共聚生麁果色。既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？
又所生果不越因量，應如極微不名麁色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。若謂果色量德合故，非麁似麁，色根能取。所執果色既同因量，應如極微無麁德合。或應極微亦麁德合，如麁果色，處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故可名麁者，則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾此果還不成麁，由此亦非色根所取。若果多分合故成麁，多因極微合應非細，足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執前後相違。
又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水、藥入鎔銅。誰許沙銅體受水藥？或應離變，非一非常。又麁色果體若是一，得一分時應得一切，彼此一故，彼應如此。不許違理、許便違事，故彼所執進退不成，但是隨情虛妄計度。
然諸外道品類雖多，所執有法不過四種：一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，體無差別，便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青黃等異。二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理。所以者何？勿一切法非有性故。如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。三、執有法與有等性亦一亦異，如無慚等。彼執非理。所以者何？一異同前一異過故，二相相違體應別故，一異體同俱不成故。
勿一切法皆同一體，或應一異是假非實，而執為實，理定不成。四，執有法與有等性非一非異，如邪命等。彼執非理。所以者何？非一異執同異一故。非一異言，為遮為表？若唯是表，應不雙非。若但是遮，應無所執。亦遮亦表，應互相違。非表非遮，應成戲論。又非一異，違世共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實有。是故彼言唯矯避過，諸有智者勿謬許之。
餘乘所執離識實有色等諸法，如何非有？彼所執色、不相應行及諸無為，理非有故。且所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。彼有對色定非實有，能成極微非實有故。謂諸極微若有質礙，應如瓶等，是假非實。若無質礙，應如非色，如何可集成瓶衣等？又諸極微若有方分，必可分析，便非實有。若無方分，則如非色，云何和合承光發影？日輪纔舉照柱等時，東西兩邊光影各現，承光發影處既不同，所執極微定有方分。又若見觸壁等物時，唯得此邊不得彼分，既和合物即諸極微，故此極微必有方分。
又諸極微隨所住處必有上下四方差別，不爾便無共和集義，或相涉入，應不成麁，由此極微定有方分。執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔，若爾便非障礙有對。是故汝等所執極微必有方分，有方分故便可分析，定非實有，故有對色實有不成。五識豈無所依緣色？
雖非無色而是識變。謂識生時，內因緣力變似眼等色等相現，即以此相為所依緣。然眼等根非現量得，以能發識比知是有，此但功能非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現。發眼等識名眼等根，此為所依生眼等識，此眼等識外所緣緣理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。眼等五識了色等時，但緣和合似彼相故。非和合相異諸極微有實自體，分析彼時似彼相識定不生故。
彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。非諸極微共和合位可與五識各作所緣，此識上無極微相故。非諸極微有和合相，不和合時無此相故。非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。有執色等一一極微，不和集時非五識境，共和集位展轉相資，有麁相生為此識境，彼相實有，為此所緣。
彼執不然，共和集位與未集時體相一故。瓶甌等物、極微等者，緣彼相識應無別故。共和集位一一極微，各各應捨微圓相故。非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故，一識應緣一切境故。許有極微尚致此失，況無識外真實極微。由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生帶彼相故。然識變時隨量大小頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，佛說極微令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除析，至不可析假說極微。雖此極微猶有方分而不可析，若更析之便似空現不名為色，故說極微是色邊際。
由此應知，諸有對色皆識變現，非極微成。餘無對色是此類故，亦非實有。或無對故，如心心所，定非實色。諸有對色現有色相，以理推究離識尚無，況無對色現無色相而可說為真實色法？表無表色，豈非實有？此非實有。所以者何？且身表色若是實有，以何為性？若言是形，便非實有，可分析故，長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。有為法滅不待因故，滅若待因應非滅故。若言有色非顯非形，心所引生能動手等名身表業。理亦不然，此若是動，義如前破。若是動因，應即風界，風無表示不應名表。
又觸不應通善惡性，非顯香味，類觸應知，故身表業定非實有。然心為因，令識所變手等色相生滅相續轉趣餘方，似有動作表示心故，假名身表。語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色前已破故。然因心故，識變似聲生滅相續似有表示，假名語表，於理無違。表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立，故是假有。世尊經中說有三業，撥身語業豈不違經？不撥為無，但言非色。
能動身思說名身業，能發語思說名語業，審決二思意相應故、作動意故，說名意業。起身語思有所造作，說名為業。是審決思所遊履故，通生苦樂異熟果故，亦名為道，故前七業道，亦思為自性。或身語表由思發故，假說為業。思所履故，說名業道。由此應知，實無外色，唯有內識變似色生。
不相應行亦非實有。所以者何？得非得等，非如色心及諸心所體相可得，非異色心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。此定非異色心心所有實體用，如色心等，許蘊攝故。或心心所及色，無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法非實有體。且彼如何知得非得異色心等有實體用？契經說故。如說如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言，顯得非得。經不說此異色心等有實體用，為證不成。
亦說輪王成就七寶，豈即成就他身非情？若謂於寶有自在力，假說成就；於善惡法何不許然，而執實得？若謂七寶在現在故可假說成，寧知所成善惡等法離現在有？離現實法理非有故，現在必有善種等故。又得於法有何勝用？若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得已失應永不生。若俱生得為因起者，所執二生便為無用。又具善惡無記得者，善惡無記應頓現前，若待餘因得便無用。若得於法是不失因，有情由此成就彼故。諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。得實無故，非得亦無，然依有情可成諸法，分位假立三種成就：一種子成就、二自在成就、三現行成就。翻此假立不成就名。此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。
復如何知異色心等有實同分？契經說故。如契經說，此天同分、此人同分，乃至廣說。此經不說異色心等有實同分，為證不成。若同智言因斯起故知實有者，則草木等應有同分。又於同分起同智言，同分復應有別同分。彼既不爾，此云何然？若謂為因起同事欲知實有者，理亦不然，宿習為因起同事欲，何要別執有實同分？然依有情身心相似分位差別，假立同分。
復如何知異色心等有實命根？契經說故。如契經說，壽、煖、識三，應知命根說名為壽。此經不說異色心等有實壽體，為證不成。
又先已成色不離識，應此離識無別命根。又若命根異識實有，應如受等非實命根。若爾如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無。豈不經說識不離身？既爾如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶有此識因，後當廣說。此識足為界趣生體，是遍恒續異熟果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別住時決定，假立命根。
復如何知二無心定、無想異熟異色心等有實自性？若無實性，應不能遮心心所法令不現起。若無心位有別實法異色心等能遮於心名無心定，應無色時有別實法異色心等能礙於色名無色定。彼既不爾，此云何然？又遮礙心何須實法？如堤塘等假亦能遮。謂修定時，於定加行厭患麁動心心所故，發勝期願遮心心所，令心心所漸細漸微。微微心時熏異熟識成極增上厭心等種，由此損伏心等種故，麁動心等暫不現行，依此分位假立二定，此種善故定亦名善。無想定前求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。依定麁動想等不行，於此分位假立無想。依異熟立，得異熟名。故此三法亦非實有。
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