成唯識論

佛经中提到，所有有情众生都依赖食物而生存。如果没有这种意识，那么意识作为食物的功能就不应该存在。佛经中说食物有四种：第一种是物质食物，其特征是会变质。这是指欲界中的香味触觉三者，在变质时能够作为食物，因此色处不属于物质食物的范畴，因为在变质时色处没有作用。第二种是触食，其特征是接触。这是指有漏的触觉在接触境界时，能够摄取喜悦等，作为食物。这种触觉虽然与各种意识相应，但与六识中的触觉相比，其作为食物的功能更为显著，因为触觉能够明显地摄取境界，并且能够带来喜悦、快乐以及有益的舍弃，从而更好地滋养生命。第三种是意思食，其特征是希望。这是指有漏的思维与欲望一起运作，希望得到可爱的境界，能够作为食物。这种思维虽然与各种意识相应，但与意识相比，其作为食物的功能更为显著，因为意识对境界的希望更为强烈。第四种是意识食，其特征是维持。

有漏識通过段食、触觉、思考的力量增长，能够成为维持生命的食粮。虽然这种識是所有識的共同本质，但第八識在维持生命方面的作用尤为显著，因为它持续不断地保持生命的存在。因此，《集論》提到这四种食粮，被三蘊、五處、十一界所包含。这四种食粮能够保持有情众生的身体和生命，不使其衰败和中断，因此被称为食。段食只在欲界中起作用，触觉和思考的食粮虽然遍及三界，但它们依赖于識的存在与否。眼等感官識在运作时有间断，不是始终如一地维持生命，例如在无心定、睡眠、昏迷、无想天等状态下会有间断。即使在有心識的状态下，由于依赖的缘、性质、界地等因素的变化，它们也不是始终如一地维持生命。那些坚持没有第八識的人，依靠什么食粮生存呢？经文说，所有有情众生都依赖食粮而生存。无心位的過去和未來的識不是食粮，因为它们不是持续存在的，就像空中的花一样没有实体和作用。即使有实体和作用，如果不是现在存在的，就像虚空一样，也不是食粮的性质。

也不能说在定心等状态和无心位的有情众生中，食是存在的，因为在无心位时，有情众生已经不存在，过去的状态不是食，这已经是公认的事实。同样，也不能说无想定等不相应的行为就是食，因为它们不属于四种食的范畴，不相应的法也不是真实存在的。有人认为在灭定等状态下，第六识仍然存在，可以作为食。这种观点是不合理的，后面将会详细反驳。还应该说明，当生到色界和无色界时，无漏心生起，那时以什么为食呢？无漏识等会破坏有，所以不能作为食。也不能认为无漏识中有有漏的种子可以作为食，因为无漏识就像涅槃一样，不能持有有漏的种子。也不能说上界的有情众生以身命相互支持，作为食，因为四种食不包括他们的身命。无色界的众生没有身体，所以没有能持的命，众同分等也没有实体。因此，可以确定，除了各种转识之外，还有异熟识，它恒常普遍地支持身命，使其不坏不断。佛陀就是这样说的，所有有情众生都依赖食而存在。只有依赖取蕴才能建立有情，佛陀没有有漏，不属于有情，说他依赖食而存在，是依据示现而说的。既然异熟识是优越的食性，那么这种识就是第八识。

根据佛经所说，处于滅定状态的人，其身体、语言和心行都完全停止，但寿命并未消失，也不脱离体温，感官没有变化，意识也不离开身体。如果没有这种意识，处于滅定状态的人，其身体上的意识就不应该存在。因为眼等识的活动较为粗动，它们在所缘境界上必然会引起劳虑。由于厌倦了这种劳虑，暂时寻求止息，逐步压制并消除至完全消失的状态，依据这个状态建立处于滅定的人，因此在这种定中，那些识都消失了。如果不认可存在一种微细且恒常普遍执持寿命等的意识，那么依据什么来说意识不离开身体呢？如果说后来那种意识再次出现，就像隔日的疟疾一样不离开身体，那么就不应该说心行停止，因为意识与想等的生灭是相同的，寿命、体温和感官也应该像意识一样，这将导致重大的过失。因此，应该承认意识就像寿命、体温等实际上不离开身体。

在这个状态中，如果完全没有意识，就应该像瓦砾一样，不属于有情众生，怎能说处于灭尽定中呢？如果在这个状态中没有异熟识，那么谁能维持生命的根和体温呢？没有维持，一切都应该毁灭，就像死尸一样，就没有生命等特征。既然如此，后来的意识必然不会重生，说不离开身体，那它属于什么？各种异熟识离开这个身体后，没有意识的身体不能重生。如果在这个状态中没有持种识，后来的意识没有种子怎么能够生起？过去和未来不相应的法不是真实存在的实体，已经完全确定。各种色法离开意识都没有受熏持种的功能，也已经排除了。然而，在灭尽定等无心状态中，就像有心状态一样，确实有意识，具有生命的根和体温，属于有情众生。因此，根据这个逻辑，处于灭尽定的人肯定有意识，实际上并不离开身体。如果说这个状态中有第六意识，称为不离开身体，也不合理，因为这个定也被称为无心定。

如果没有五識就称之为无心，那么所有的定都应该被称为无心，因为所有定中都没有五識身。意识包含在六转识之中，就像五識身在滅定中不存在一样。或者在这个状态下，识的行相和所缘是不可知的，就像寿命和体温等不是第六識。如果在这个状态下有可知的行相和所缘，那么应该像其他状态一样，不是这个状态所包含的，因为本意是为了停止行相和所缘的可知性而进入这个定。再者，如果这个状态下有第六識，那么心所法是有还是无？如果有心所，经文就不应该说住这个定的人心行都灭了，也不应该称之为滅受想定。这个定的加行只是厌倦受想，所以这个定中只有受想被灭。受想两个法门是心的强有力支持，在所有心所中特别被称为心行，说心行灭了有什么矛盾？在无想定中应该只有想被灭，只是厌倦想而已。

你不同意，既然只有感受和知觉作为心的辅助力量，那么当这两种状态消失时，心也应该消失，就像身体行为消失而身体仍然存在一样，怎能要求心让同行消失呢？如果你说言语行为和探求观察消失时，言语应该不消失，但这并不是你所允许的。然而，行为在法中既有普遍的也有非普遍的，当普遍的行为消失时，法性随之消失，非普遍的行为消失时，法性可能仍然存在。非普遍的行为，比如呼吸，当呼吸消失时，身体仍然存在。探求观察在言语中是普遍的行为，如果它们消失，言语肯定没有原因。感受和知觉在心中也是普遍的行为，如果像思想等大地法一样被允许，那么当感受和知觉消失时，心肯定会随之消失，怎能说它们消失而心仍然存在？再者，如果思想等是大地法，在感受和知觉消失时，它们也应该消失。既然这样，那么在这个位置上，信等也不存在，因为非普遍的行为消失，其余的仍然可以存在。怎能说有剩余的心所呢？既然在这个位置上思想等不是不存在，感受和知觉也应该如此，因为它们是大地法。再者，如果在这个定中还有思想等，也应该有触觉，因为其余的心所法都是依赖触觉的力量而生的。

如果承认有触，那么也应该有受，因为触是受的因缘。既然承认有受，想也应该随之产生，因为它们不相离，就像受是爱的因缘一样。但并非所有受都能引起爱，因此触作为受的因缘，并非所有触都能生起受，由此所提出的质疑在道理上是不成立的。对方辩解道：不是这样的，因为有差别。佛自己区分只有无明触所生的感受才能作为爱的条件，从未有地方说触能生受，所以如果有触，必然有受产生，受与想同时存在是确定无疑的。或者，如果像其他情况一样，受和想也不应该消失，因为在这个位置上有思等存在。如果承认这一点，就会违背心行的消失之说，也不能形成灭受想定。如果没有心所，识也应该不存在，因为看不到其他心离开心所独立存在，其他普遍活动的法则也会随之消失，受等不应该属于大地法，这个识也不应该属于相应的法。如果这样承认，那么就应该没有所依赖的因缘等，就像色等法也不是心。另外，契经说，意识以意和法为缘而生起，三和合触与触同时生起时，有受、想、思同时产生。

如果在这个定中存在意识，由于三和合的缘故，必然应当有触感。既然触感与定中的受、想、思同时存在，那么如何可能存在意识而没有心所呢？如果说在其他时候，三和合有力，能够产生触感，从而引发受等，那么由于定前的厌患心所，所以在定位时，三者无力，不能产生触感，也就没有受等。如果这样，应该称之为灭心所定，为什么只说灭受想呢？如果说在厌患时只厌受想，这两者灭了，心所也就都灭了，根据之前所厌患的来立定的名称。既然如此，那么在这个定中，心也应该灭，因为所厌患的是同时存在的，就像其他心所一样，如果不是这样，如何称之为无心定？再者，这个定位中的意识是什么？不应该是染污的或无记的性质，因为在所有善定中没有这种情况。其他染污或无记的心必然有心所，不应该因为厌患善而引发染污等，不是追求寂静反而引起散乱。如果说是善的，与善相应，应该没有贪等善根相应。

这颗心不应该是自性善或勝義善，因为这违背了我们自己的主张，它不是善根等以及涅槃。如果说这颗心是等起善，由加行善根所引发。这样的理论也不成立，因为这同样违背了我们自己的主张，就像其他善心不是等起的一样。善心无间断地引发三性心，善心如何能由前一个等起呢？因此，心是善的，是因为相应的力量。既然如此，它必然与善根相应，怎能说这颗心没有心所呢？如果没有心所，心也应该是不存在的。像这样推论，眼等转识，在滅定位时并非不与身体相离，因此契经说不离身的，那个识就是这第八识。进入滅定时，并不是停止，这是极度寂静的執持识。无想等状态可以类比这个来理解。

另外，契经中说，因为心有杂染，所以有情众生也有杂染；因为心清净，所以有情众生也清净。如果没有这个识，那么杂染和清净的心就不应该存在。杂染和清净的法则以心为根本，因为心而生、依靠心而存在，心接受它们的熏染并持有它们的种子。然而，杂染的法则大致有三种，因为煩惱、业、果的种类不同。如果没有这个识，那么持有煩惱种子的界地在没有杂染心之后，所有的煩惱生起都应该是没有原因的，因为其他法则不能持有那些种子，过去和未来并不是真实存在的。如果所有的煩惱无原因地生起，那么就不存在三乘的学和无学果，所有已经断除煩惱的众生都应该再次生起煩惱。如果没有这个识持有业果的种子，那么在界地之间转移的异类法则之后，所有的业果生起也应该是没有原因的，其他种子和其他原因前面已经排除了。如果所有的业果无原因地生起，那么进入无余依涅槃界之后，三界的业果还应该再次生起，煩惱也应该无原因地生起。另外，行緣識应该无法成立，因为转识接受熏染前面已经排除了。

由于结生染识并非由行为所感，因此应将名色视为行为的因缘。由于时间的间隔，缺乏直接的因缘联系，因此这不能成立，随后的也无法成立。所有清净的法则也有三种，分别是世俗和出世间的道路，以及断除烦恼的果报。如果没有这种识来保持世间和出世间清净道的种子，那么不同种类的心在之后生起时，那些清净的法则都应该是无因而生的，因为之前所坚持的其他原因已经被驳斥。如果两种清净的道路无因而生，那么在进入无余依涅槃界之后，这两种清净的道路还应该再次生起，因为所依赖的也应该无因而生。此外，出世间的道路最初不应该生起，因为没有法则来保持它，法尔种子的缘故，有漏的类别不是它的原因，无因而生不是释迦族的缘故。最初不生，所以后来也不生，那么应该没有三乘的道路和果报。如果没有这种识来保持烦恼的种子，转变依赖和断除果报也无法实现。因为在道路生起时，现行的烦恼和它们的种子都不存在。