成唯識論

这个识与哪些心所相应？它总是与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识从无始以来，直到未转变之前，在所有状态中都恒常与这五种心所相应，因为它们是遍行心所所包含的。触是指三和合的分别变异，使心和心所接触境界作为其性质，受、想、思等依赖它作为其功能。所谓三和合，是指根、境、识相互随顺，因此得名。触依赖它们产生，使它们和合，因此被称为它们。在三和合的位置上，都有顺生心所的功能，称为变异。触似乎随之而起，因此称为分别。当根的变异力引起触时，它超越了识的境界，所以《集论》等只说分别根的变异，和合所有心及心所，使它们共同接触境界，这是触的自性。由于它似乎顺起心所的功能，所以以受等为其所依。《起尽经》说受、想、行蕴都是以触为缘而起的。因此，识、触、受等因二、三、四和合而生。

《瑜伽》只提到以感受、想象和思考作为依托，其中思考在形成行为的过程中起主导作用，因此特别强调这一点来概括其他方面。《集论》等文献则认为感受是依托，因为触觉产生感受的过程既接近又显著。触觉所感知的愉悦或不愉悦等特征，与感受所感知的有益或无益等特征，非常接近，因此能引发更强烈的感受。然而，触觉本身是真实的，不是虚假的，因为它是六六法中心理活动的特性，是维持生命所需的精神营养，能够成为其他心理活动的因缘，就像感受等特性并不是简单的三和合。作意是指能够警醒心灵的特性，它引导心灵关注特定的对象。这种警醒能够激发心灵的潜能，引导其关注特定的境界，因此称为作意。虽然作意也能引发其他心理活动，但心灵是主导，所以只说它引导心灵。有些人认为作意是让心灵转向不同的境界，或者在单一境界中保持稳定，因此称为作意。这些观点都不合理，因为作意并不是普遍的心理活动，它与定（禅定）并不相同。感受是指接受顺境、逆境或中性境界的特性，它的作用是激发爱欲。它能够引起结合或分离的欲望，但不是简单的两种欲望。有些人说感受有两种：一种是境界感受，指接受特定的境界；另一种是自性感受，指接受与触觉同时发生的感受。只有自性感受是感受的真正特性，因为境界感受与其他特性共享。这种说法不合理，因为感受肯定不接受与生俱来的触觉。如果因为类似触觉而称之为接受触觉，那么所有类似原因的结果都应该具有感受的特性。

既然接受了因，应该称之为因受，为何称之为自性受呢？如果说像国王享用各个国家和城市一样，受能够主导并接触所生的感受体称为自性受，这样的逻辑也是不成立的，因为它违背了自己所坚持的观点，不能自我证明。如果因为不放弃自性而称之为自性受，那么所有法都应该具有受的自性，因此他们的说法只是用来哄骗小孩子的。然而，境界受并不是与其他相共存的，只有能够接受顺境等相，并确定属于自身的才称为境界受，因为它不与其他相共存。想是指在境界中获取形象作为其性质，建立各种名言作为其功能。也就是说，需要先确立境界的界限和特征，然后才能随之产生各种名言。思是指使心进行造作作为其性质，驱使心在善品等方面作为其功能。也就是说，它能够获取境界的正确原因等相，驱使自心去造作善等。这五个方面既然被普遍行为所包含，所以与藏识有决定性的相应关系。其普遍行为的相将在后文详细解释。这些触等五个方面与异熟识的行相虽然不同，但由于它们在相同的时间依赖于相同的所缘事等，因此称为相应。

这种意识的活动状态非常不明显，不能区分违顺的境界相，以细微且连续的方式转变，因此只与捨受相应。此外，这种相应的受只是异熟，随着先前的引业而转变，不依赖当前的因缘，因为它们处于善恶业力的影响之下，所以只有捨受。苦乐二受是异熟生，不是真正的异熟，因为它们依赖当前的因缘，所以不与这种相应。又因为这种意识恒常不变，有情众生总是执着地认为它是自己内在的我。如果它与苦乐二受相应，就会有变化，怎能执着为自我？因此，它只与捨受相应。如果这样，这种意识如何也是恶业的异熟？既然承认善业能招致捨受，恶业也应该如此，因为捨受不违背苦乐的属性，就像无记法一样，善恶都能招致。这种意识为何不是别境等？因为心所相应是互相违背的。例如，欲希望所乐之事转变，这种意识自然运行，没有所希望的。勝解印持决定之事转变，这种意识却昏昧，没有所印持的。

念诵只能清晰记住曾经学习过的事情，这种意识模糊且低劣，不能清晰记忆。定力能使心专注于一种境界，这种意识却自然运行，刹那间就转向其他对象。智慧只能选择德行等事物，这种意识微弱且模糊，不能进行选择。因此，它不与特定的境界相匹配。这种意识只有异熟的性质，所以善、恶、染污等也不相匹配。恶作等四种无记性质的事物，因为它们有间断，所以肯定不是异熟。法有四种，即善、不善、有覆无记、无覆无记，阿赖耶识属于哪一种呢？这种意识只有无覆无记的性质，因为它是异熟的。如果异熟是善或染污的，那么流转和还灭就不可能实现。此外，这种意识是善和染污的依据，如果它是善或染污的，它们就会相互矛盾，不应该同时作为依据。此外，这种意识是被熏习的性质，如果它是善或染污的，就像极香或极臭一样，它不应该被熏习，没有熏习，染污和清净的因果关系都不能成立。因此，它只是无覆无记。覆指的是染污的法，它阻碍了圣道，并且能够遮蔽心灵，使其不清净。这种意识不是染污的，因此被称为无覆。记指的是善和恶，有爱和非爱的结果，以及可以区分的卓越本质。这不是善也不是恶，因此被称为无记。

触等也是如此，就像阿赖耶识只是无覆无记性所包含的，触、作意、受、想、思也是如此，所有相应的法必定具有相同的性质。另外，触等五法像阿赖耶识一样，也是异熟，所缘的行相都是不可知的，它们与三种境界和五法相应，都是无覆无记，因此说触等也是如此。有人认为，触等像阿赖耶识，也是异熟和一切种，广泛地说，直到无覆无记。也这样说，没有区别。这种说法不合理。为什么呢？触等依赖于识，不自在，就像贪、信等不能被熏习，怎么能像识一样持有种子呢？如果触等也能被熏习，那么一个有情众生应该具有六种身体。如果这样，果从哪种生起？理论上不应该说从六种生起，因为从未见过多种生出一个芽。如果说果只从一种生起，那么其他五种就变得无用。也不能说果是依次生起的，因为熏习是同时发生的，力量是相等的。

也不能说六种果报同时产生，因为一个有情众生在一瞬间不可能同时产生六种眼识等。谁说过触等也能受到熏习并持有各种种子？如果不是这样，那么触等如何像识一样被称为一切种？触等五种有类似种子的相，因为它们与识所缘相同，无色触等有所缘，亲所缘缘一定存在。这些类似种子的相并不是由因缘产生现识等，就像触等上的类似眼根等不是识的所依，也像看似火一样没有燃烧的能力。他们的辩解是不合理的，触等所缘的类似种子等相，后来的执受处应该与识相类似。因此，前面所说的一切种，一定是指向受到熏习并持有种子的意义，否则原本的颂文会有重复的失误。

他们所说的也是如此，因为没有进行简别，所以一概而论的比较肯定不能成为证据。不要认为触等五种也能进行识别，触等也与触等相应。因此可以知道，所说的“也如此”是按照适当的情况来说的，并不是指所有情况。阿赖耶识是断还是常？非断非非常，因为它恒常转变。恒指的是这种识从无始以来一直持续，同类相续不断，是界趣生的基础，性质坚固，持有种子不失去。转指的是这种识从无始以来每一刻都在生灭变化，因为因灭果生，不是永恒不变的，可以被转识熏习成为种子。恒表示它不是断，转表示它不是常，就像瀑布的水流一样自然。瀑布的水虽然被风等击打而起波浪，但水流不断。这种识也是如此，虽然遇到众多因缘而产生眼识等，但恒常相续。

就像瀑布冲刷着水流，使得水中的鱼和草等物体随着水流不断漂移，却始终不离开水流。这种意识也是如此，它与内在的习气和外在的触觉等法相伴随，持续不断地转变。这样的比喻意味着这种意识从无始以来，每时每刻都在产生果报和灭除因，因为果报的产生所以它不是断灭的，因为因的灭除所以它不是恒常的。不是断灭也不是恒常，这正是缘起的道理，因此说这种意识持续转变，就像水流一样。过去和未来并非实际存在，因此可以说它们是无常的。如果不是断灭，怎能成为缘起的正确理论呢？如果过去和未来是实际存在的，那么可以说它们不是断灭的。但它们怎能是恒常的呢？恒常同样不能成为缘起的正确理论。难道只是指责他人的错误就能证明自己的观点吗？如果不摧毁错误的观点，就难以显现正确的道理。

当前一个因灭去的时候，后一个果立即产生，就像秤的两头一高一低一样，因果的连续就像水流一样，哪里需要借助过去和未来才能成为非断灭呢？当因还存在的时候，果还未产生，那么这个因是谁的因？当果已经存在的时候，前一个因已经灭去，那么这个果是谁的果？既然没有因果，谁又能脱离断灭和恒常呢？如果因存在的时候已经有了后来的果，那么果既然本来就存在，又何必等待前因呢？如果因的意义不存在，果的意义又怎能存在呢？没有因没有果，怎能脱离断灭和恒常呢？因果的意义得以成立，是因为法的作用，所以你的质疑并不适用于我们的宗派。既然体是本来就有的，用也应该是如此，所等待的因缘也是本来就有的，因此你的理解中因果是确定不存在的，应该相信大乘的缘起正确理论。这个正确的理论是深奥而超越言语的，因果等说法都是假设的，观察现在的法有引导后来的作用，假设设立将来的果对应现在的因。观察现在的法有回应前因的现象，假设设立过去的因对应现在的果。假设现在的意识似乎有那个相出现。这样的因果理论是明显的，远离了两个极端，符合中道，所有有智慧的人应该遵循这个理论去修学。

有餘部认为，即使没有去来，因果关系仍然持续不断。他们认为，即使是极快的现在法，也有生灭的两个时刻。在生的时刻，它回应了前因；在灭的时刻，它引发了后果。虽然有两个时刻，但它们的本质是一体的。前因正在消失，后果正在产生，虽然它们的本质和表象不同，但都是存在的。这样的因果关系不是虚构的，而且避免了断常的难题。有智慧的人谁会放弃这种信仰而相信其他的呢？他们所说的都是虚假的，没有实际意义。怎么可能在一瞬间有两个时刻呢？生与灭是相互矛盾的，怎么能同时存在于现在？如果灭存在于现在，那么生应该在未来。因为存在而称之为生，那么它就是现在；因为不存在而称之为灭，那么它应该是过去。如果灭不是不存在，那么生就不应该存在；既然生是现在存在的，那么灭应该是现在不存在的。而且，生与灭是相互矛盾的，怎么能是一体的呢？苦乐等感受并不是这样存在的。如果生与灭是一体的，那么时间上应该没有两个时刻；如果生与灭是不同的，怎么能说它们是一体的呢？因此，生与灭同时存在于现在，依赖于同一个本质，这在逻辑上是说不通的。经部的因果连续理论也是不成立的，因为他们不承认有阿赖耶识能够承载种子。因此，我们应该相信大乘所说的因果连续和缘起的正确理论。

这种意识从无始以来一直在持续不断地变化，就像流水一样，直到达到什么阶段才会完全放弃呢？只有在阿罗汉的阶段才会完全放弃。当所有圣者彻底断除了烦恼障碍时，就被称为阿罗汉，此时这种意识中的烦恼和重负永远地被抛弃了，因此称之为放弃。这里所说的阿罗汉，包括了三乘的无学果位，因为他们都已经永远地消除了烦恼的侵害，应当接受世间的妙供养，并且永远不再经历分段生死。怎么知道是这样的呢？《抉择分》中说，所有的阿罗汉、独觉、如来都没有成就阿赖耶识。《集论》中又说，如果菩萨在得到菩提的时候，立即断除了烦恼和所知障碍，成为了阿罗汉和如来。如果是这样，那么菩萨的烦恼种子还没有永远断尽，就不是阿罗汉，应该都成就了阿赖耶识。为什么呢？就是《抉择分》中所说的，不退转的菩萨也不成就阿赖耶识。