金剛仙論
世親菩薩造 金剛仙論師釋 元魏 菩提流支譯10卷CBETA T1512大于一万字 21 h 白话文由 GPT-4 翻译
金剛仙論卷第九
魏天平二年菩提流支三藏於洛陽譯
「須菩提！三千大千世界中所有須彌山王」等，此是斷疑分中第十段經文。此三千譬喻已四遍來，何故數來而非重者？此乃文句相似而義有別，故非重也。此復所以來者，有疑故來也。云何為疑？前段經中答疑四句，初有三句，明法身菩提性淨涅槃，本體圓滿非修得法；後一句，明報佛方便涅槃，由修一切善法方便因滿法身有用，是修得法。難意：若法性法身非修得者，身有報佛亦不聽是修行得得也。何以故？上挍量分中，明受持讀誦此經能詮言教，依而修行善法滿足故得三菩提。
须菩提！在三千大千世界中所有的须弥山王等，这是断疑分中的第十段经文。这三千的比喻已经四次出现，为何频繁出现而不是重复呢？这是因为虽然文句相似，但含义却有所不同，因此不是重复。这段经文再次出现，是因为有疑点而来。什么是疑点？在前一段经文中，回答了四个问题，最初有三个问题，阐明了法身菩提的本性是纯净涅槃，本体圆满，不是通过修行而得的法；最后一个问题，阐明了报身佛的方便涅槃，是通过修行一切善法和方便因的圆满，使得法身发挥作用，这是通过修行而得的法。疑问是：如果法性法身不是通过修行而得，那么即使有报身佛，也不应该认为是通过修行而得的。为什么呢？在上文的校量分中，明确了受持、读诵这部经文，依据其能诠言教，通过修行善法而满足，因此得到了三菩提。
然此經教音聲之性，證法中無念念生滅，無有習因增長之義，體是無記，非為善法故。受持經教不能發生三慧之善，不生三慧善故無有因義，既無因義則不證菩提。那得道言一切善法得阿耨三菩提也？故千須彌七寶布施勝福譬喻以答此疑，明此般若一偈經教從證法中來，非是無記而能詮於法身。若依經修行因緣，能顯性證果，得大菩提，勝於三千須彌珍寶布施之福不可算數故。不應難言經教是無記故，受持修行不能得大菩提。為除此疑，次明此一段經也。
然而这部经教的声音之性，在证法中没有念念生灭，没有习气因增长的意义，其本质是无记，不是善法。受持经教不能产生三慧的善，不生三慧善，因此没有因义，既然没有因义，就不能证得菩提。怎能说一切善法能得到阿耨多罗三藐三菩提呢？因此，用千须弥七宝布施的胜福譬喻来回答这个疑问，明确这般若一偈经教是从证法中来的，不是无记，而是能诠法身。如果依据经文修行因缘，能够显现本性，证得果位，得到大菩提，胜过三千须弥珍宝布施的福，其数无法计算。不应该说经教是无记，受持修行不能得到大菩提。为了消除这个疑问，接下来阐明这一段经文。
「百分不及一等」者，論云「算類勝」，此明有漏福德是有盡法故數亦有限，明無漏善法是無盡之法數亦無限，所以勝也。「歌羅分不及一」者，論云「力勝」，歌羅者，西國正音，如析一毛以為百分，一分名一歌羅。此義憣為力勝，以無漏善法功德勢力勝於有漏善法故，名為力勝也。「數分不及一」者，論云「不相似勝」，猶是其數數中轉微轉細，乃至少許猶不及一故，名不相似勝也。明此無漏善法若有形色者，虛空法界所不容受，以有為有盡法形無為無盡法故，假令乃至少許亦不相似。如分芥子以為萬分擬須彌山，唐失其身，終不相類也。「優波尼沙陀分」者，論中義憣云「因勝」，明因果不相似。珍寶有漏善法但得三界報，因果俱是不如。無漏善法乃遠得佛果，因果俱勝故，名因果不相似也。
“百分不及一等”的意思是，经论中提到‘算类胜’，这表明有漏的福德是有限的法，因此其数量也是有限的，而无漏的善法则是无限的法，其数量也是无限的，因此是胜出的。“歌罗分不及一”的意思是，经论中提到‘力胜’，歌罗是西方的正确发音，就像将一根毛发分析为百分，其中一分称为一歌罗。这个意义上，无漏善法的功德力量胜过有漏善法，因此称为力胜。“数分不及一”的意思是，经论中提到‘不相似胜’，即使在数量的转换中越来越微小，越来越精细，甚至少量的部分也不及一，因此称为不相似胜。这表明如果无漏善法有形色的话，连虚空法界都无法容纳，因为有为法是有限的，而无为法是无限的，即使是极少量的部分也不相似。就像将芥子分为万分来比拟须弥山，最终失去了比较的意义，始终不相似。“优波尼沙陀分”的意思是，经论中提到‘因胜’，说明因果不相似。有漏善法只能得到三界的果报，因果都是不足够的。而无漏善法则能远达佛果，因果都是胜出的，因此称为因果不相似。
「論曰：復有疑」以下至「不能得大菩提」，執經作難。何以故？以所說法是無記法，釋成難意。為斷此疑，以下略申答意，生於下偈也。凡以二偈釋茲一段經。初一偈，解持經功德勝布施之福，經教是無記非因之疑也。第二偈，釋四種勝，從「百分不及一」乃至「所不能及也」。「雖言無記法」者，舉疑意。前疑言：經教是音聲性無記之法，依此無記法受持修行，則無善、則無因義，何得言以一切善法得三菩提也？故答云「雖言無記法」，此句順疑者意，故云「雖言無記法」。
在这段经文中，提出了一个疑问，即为什么坚持学习经文和修行不能达到大菩提。这个问题的提出是因为经文本身被认为是无记法，即非善非恶，无法明确分类的法则，因此有人质疑，如果依据这种无记法来修行，怎么可能获得善果和成就菩提呢？为了消除这个疑问，经文接下来简要解释了这一点，并在随后的偈语中进一步阐述。首先，用一个偈语解释了为什么坚持学习经文的功德胜过布施的福报，以及经文作为无记法，却不是无因的疑惑。第二个偈语解释了四种胜法，从'百分不及一'到'所不能及也'。'雖言無记法'这句话，是为了提出疑问。之前的疑问是：经文是声音性质的无记法，如果依据这种无记法来受持和修行，那么就没有善行，也就没有因果的意义，怎么能说通过一切善法来获得三菩提呢？因此，回答说'雖言無记法'，这句话是顺着疑问者的意思，所以说'雖言無记法'。
音聲言教雖是無記之法，而能詮於佛性涅槃之理，依而修行發生三慧勝解，能使行者終剋常果，有詮理益初咸果之能。此明言教雖是無記而有因義，故次下句云「而說是彼因」。若爾，那得難言以無記故無有因義則無修行得菩提者也？此釋上半偈也。又一解：經非是無記。何以故？以此經教從真如證法中來，是其一分，為此真如證法所勳故。言教非是無記，有其因義。如以須摩那華及薝蔔華勳胡麻子，後押得油，名須摩那油及薝蔔油。
虽然声音和言教属于无记法，但它们能够阐释佛性和涅槃的真理，依靠这些修行可以引发三慧和胜解，使修行者最终能够获得常果，具有实现初果的能力。这说明了虽然言教是无记的，但它们有因果的意义，因此接下来的文句说'而说彼因'。如果这样，怎么能够质疑说因为无记就没有因果意义，也就没有修行可以得菩提呢？这是对上半偈的解释。另一种解释是：经文并不是无记。为什么呢？因为这些经教来源于真如证法，是其一部分，是真如证法的成果。所以说，言教不是无记的，它们有因果的意义。就像用须摩那花和薝蔔花来压榨胡麻子，最后得到的油就被称为须摩那油和薝蔔油。
此言教亦如是，為證法所勳，非是無記故，受持讀誦此能詮言教，發生聞慧，從聞生思，從思生修，次第修行乃至證得無上菩提，勝於三千須彌七寶施福。以三千須彌七寶有漏施福不能得大菩提，是故不如。故下半偈言「是故一法寶，勝無量珍寶」。「一法寶」者，此般若經一行偈名為法寶。「是故」者，是故經教非是無記，有其因義故，便勝無量珍寶布施有相之福也。
这些言教也是如此，它们受到证法的加持，因此不是无记的。接受并诵读这些能够阐释的言教，可以激发出通过听闻产生的智慧，从听闻中产生思考，从思考中产生修行，逐步修行直至证得无上菩提，这比用三千须弥山的七宝进行布施所积累的福德更为优越。因为三千须弥山的七宝布施是有漏的，不能带来大菩提，所以它们不如法寶。因此，下半偈说'是故一法寶，勝無量珍寶'。'一法寶'指的是这部般若经中的一行偈，被称为法寶。'是故'意味着经教不是无记的，因为它们具有因果的意义，所以它们超越了无量珍宝布施所得的有相福德。
「此義云何？雖言所說法乃至能為菩提因」，釋上半偈。論主且順疑者意，明經教雖是無記而有因義也。「又言無記者，此義不然者至勝無量珍寶故」，此解下半偈，即舉偈結也。此違疑者意，正解經教非是無記法也。「汝法是無記而我法是記」者，汝小乘法中謂聲教為無記，今依我大乘中，明音聲經教從佛法身記法中來故，是記法非是無記。又行者身口意業有所起作，皆有招感之能，亦有順理益物之義，故諸佛說所經教，音聲之性是口業善，能慎理益物非無記也。「是故此所說法勝彼阿僧祇須彌珍寶故」者，結受持經教福德勝珍寶施福也。「如經」以下，以經結論也。
这是什么意思呢？虽然所说的法甚至能成为菩提的因。”这是解释上半偈。论主暂时顺着怀疑者的意思，说明经教虽然是无记的，但有因义。“又说无记者，这个观点是不对的，因为这是胜无量珍宝的缘故。”这是解释下半偈，即举偈来结束。这与怀疑者的意思相违背，正确解释经教不是无记法。“你的法是无记的，而我的法是有记的。”你小乘法中认为声教是无记的，现在依据我大乘法，明确说明音声经教是从佛法身记法中来的，是有记法，不是无记。另外，行者的身口意业有所作为，都有招感的能力，也有顺应道理、利益众生的意义，所以诸佛所说的经教，音声的性质是口业善，能够谨慎地处理事物、利益众生，不是无记。“因此，所说的法胜过阿僧祇须弥珍宝。”这是总结受持经教的福德胜过珍宝施舍的福德。“如经”以下，用经文来结束论述。
「此示何義」者，此一段向如經者，通引持經福，結作勝珍寶施福義。然未知釋勝有幾種，故設問，問此百分不及一等此示何義也。即作第二偈，答「數力無似勝」也。此一句中合釋三種勝，謂數勝、力勝、無似勝也。「無似因亦然」者，此明第四因勝，為成句故通引無似來也。「一切世間法不可得為喻」者，無漏善法能與佛果作無盡之因，一切世間有漏法中無可為比者，故云不可得喻故也。
这段经文是何含义呢？这是对那些持经者的普遍引导，通过持经所积累的福德，将其比作珍贵的宝物，以此来阐释布施的福德意义。然而，对于‘胜’有几种类型尚未明确，因此提出问题，询问这百分不及一的‘胜’是何含义。接着，以第二偈回答，即‘数力无似胜’。这一句中综合解释了三种‘胜’，即数量上的胜、力量上的胜、无可比拟的胜。‘无似因亦然’，这是阐明第四种因上的胜，为了使句子完整，所以普遍引用了‘无似’。‘一切世间法不可得为喻’，无漏的善法能够成为佛果的无尽之因，在所有世间有漏法中，没有可以相比的，因此说不可得喻。
「此說何等義？示於前福德此福為勝」者，此一問答，通解一偈所明勝義也。「云何為勝？一者數勝」等，數出上半偈中四種勝也。「是故偈言」等，舉下半偈，結作勝也。「數勝」者以下，一一別提四種勝名，略釋名，舉經屬當可知也。「又此法最勝，無有世法可喻」，「此法」者，釋下半偈，即引偈結也。「如是此福德中」以下，結受持福勝也。
这段经文是何含义？它展示了前文所述的福德，这种福德是最为优越的。这是对一偈所阐述的‘胜’义的全面解释。‘如何是胜？一是数量上的胜’等，列举了上半偈中的四种胜。‘是故偈言’等，引用下半偈，总结其为胜。‘数胜’以下，逐一提出四种胜的名称，简要解释其含义，并引用经文以证明其适用性。‘又此法最胜，无有世法可喻’，‘此法’指的是下半偈，即引用偈语来总结。‘如是此福德中’以下，总结了受持经文的福德之胜。
「須菩提！於意云何？汝謂如來作是念：我度眾生耶」等，此是斷疑分中第十一段經文。所以來者，斯有疑故來也。云何疑？上第九段經中，前三句明法身平等，本來滿足、無所缺少，不由修行而得，復無高下，亦無我人眾生壽者相，平等得三菩提。此明就佛性法身平等理中古今湛然無有彼此、凡聖兩別也。難者云：若法身平等無有凡聖差別者，則亦無修道得果之人。若無修道得果，云何經中言如來度眾生。若佛度眾生，則知如來修行斷惑可有滿足法身，眾生未修行斷惑則無滿足法身。若然，便由修行斷惑因緣得大菩提，非有古今圓滿法身不由修得，明矣。
须菩提！你怎么想？你认为如来有这样的念头：我救度众生了吗？这是断疑分中的第十一段经文。它之所以出现，是因为有疑惑。疑惑是什么？在上文第九段经文中，前三句阐明了法身的平等性，表明它本质上是完整无缺的，不需要通过修行来获得，也没有高低之分，也没有我人众生寿者相，平等地获得了三菩提。这表明在佛性的法身平等理念中，无论古今，都是清澈无瑕，没有凡圣之分。有人质疑说：如果法身平等，没有凡圣之别，那么也就没有修行得果的人。如果没有修行得果，经文中为何说如来救度众生？如果佛救度众生，那么就明白如来通过修行断除烦恼，可以有完整的法身，而众生未修行断除烦恼则没有完整的法身。如果是这样，那么通过修行断除烦恼的因缘，获得大菩提，显然不是古今圆满的法身，不是通过修行获得的。
上第三住分及此斷疑分第四經中並言「菩薩若作是念：我度眾生。則非菩薩」。此二處，明菩薩於真如平等理中不見眾生真如法身異於己身真如法身而可度者。然菩薩位在學地，處不定之境，斷惑不盡、見理未圓，於平等理中若見眾生真如法身不滿，異於己身真如法身，起心度者尚非菩薩，況如來行滿惑盡、位居無學，云何而言佛度眾生也？此明佛與眾生法身平等無有增減亦無高下，故離真如法身無別眾生可度。若言佛度眾生，則法身是修得法，非本淨平等凡聖共有。以此驗知，諸佛修行得果可有法身，眾生未修則無法身。
在《金剛仙論》的第三住分以及断疑分的第四经中，都提到了“菩萨如果有这样的想法：我要度化众生。那么他就不是真正的菩萨”。这两处经文明确指出，菩萨在真如平等的法理中，不会看到众生的真如法身与自己的真如法身有所不同，因此也就没有可以度化的众生。然而，菩萨在修行的学地阶段，处于不确定的境界中，烦恼尚未完全断除，对法理的理解也未达到圆满。如果在平等的法理中，菩萨看到众生的真如法身不完整，与自己的真如法身不同，而产生度化众生的想法，那么他还不能算是真正的菩萨。更何况是如来，他的修行已经圆满，烦恼已经完全断除，达到了无学的地位，怎么能说佛在度化众生呢？这表明佛与众生的法身是平等的，没有增加或减少，也没有高低之分。因此，离开真如法身，没有其他的众生可以被度化。如果说佛在度化众生，那么法身就是通过修行得到的，而不是本来清净、平等，凡夫和圣者共有的。通过这个检验，我们可以知道，诸佛通过修行得到果位，可以有法身，而众生没有修行，就没有法身。
若眾生無法身，則不得言法身平等體無增減無所缺少，亦不得言法身本淨無我人等也。以有此疑故，經答言「汝謂如來作是念：我度眾生耶」。此佛問須菩提，汝謂如來起心分別：我由修行因緣斷滅盡故有滿足法身，眾生未修行斷惑故無滿足法身。謂異真如
如果众生没有法身，那么就不能说法身是平等的，没有增加或减少，也没有缺少。同样，也不能说法身本质上是清净的，没有自我和他人。因为有这样的疑问，经文回答说：‘你认为如来有这样的想法：我要度化众生吗？’这是佛陀问须菩提，你认为如来有这样的分别心：我通过修行因缘，断除烦恼，因此拥有满足的法身，而众生没有修行，没有断除烦恼，所以没有满足的法身。认为在真如法界之外，还有众生存在，想要发起心来度化他们，使他们得到解脱。
「莫作是見」者，遮其見心也。「何以故」者，釋前，明我何以故止汝莫作是見也。即答「實無眾生如來度者」。然佛與眾生雖凡聖有異，而滿足法身平等無差，此明即真如來平等理上有此眾生名字，更無別定實眾生異於真法界而為如來度也。
‘莫作是見’意味着要遮蔽那种固执己见的心态。‘何以故’则是解释之前的观点，阐明我为何要阻止你持有这种看法。随即回答说‘实际上没有众生是如来所度的’。尽管佛陀与众生在凡圣之间存在差异，但在法身的圆满和平等上没有区别，这表明在真如的平等理念中，所谓的众生只是名字上的称谓，并没有实质上与真法界不同的众生需要如来去度化。
如《文殊般若經》說：「假使十方一切諸佛，一一佛住世若一劫、若過一劫，晝夜說法心不暫息，各各度於無量恒河沙眾生皆入涅槃，而眾生界亦不增不減。何以故？離真如法界外，眾生定相不可得故，是故眾生界不增不減。」又《華嚴經》云：「不增眾生界、不減眾生界。」此就平等法身真實法界理中明無增減也。又《小品般若》中說：「一切眾生本來清淨。假令諸佛於百千萬劫唱言眾生眾生，而無一定實眾生可得也。」若以此等文驗，於平等理中無有眾生異於諸佛而可度也。又若佛度眾生，則是佛自度佛、法界還度法界。
以此故知即法身上有此眾生名字，不離法界外別有眾生可度也。故《不增不減經》言：「惑覆法身名為眾生也。」即復有疑：正可無定實眾生可度，非無五陰所成虛假眾生，如來何故不度？故經答云「須菩提！若實有眾生如來度者，如來則有我人相等見」，此明非但無有定實眾生可度，乃至亦無虛假眾生可度。何以故？正五陰法上名為眾生，然此五陰無眾生體。非但無眾生體，復不異佛性土有是眾生五陰虛妄名字故，亦不可度。若如來起心，謂異於真如法界有五陰所成虛假眾生可度者，則猶有我相等惑不盡也。
乘復有疑：若如來無有我相等惑者，如來何故自云我過去曾作轉輪聖王帝釋梵王等。以此驗之，明知如來有我相未盡，不應言如來無有我相也。故答言「須菩提！如來說有我者則非有我」，明如來隨世俗語故言有我，非謂有我人等相未盡故也。
乘復生疑：應有神我。若實無有神我，何故一切人皆云有我，我過去從天道中來、人道中來也。故答「而毛道凡夫生者以為有我」，明毛道凡夫懷取相之心，於無我法中計有神我，從過去中來，不滅至於現在，故妄言有我，非謂理中實有我也。「毛道」者，此義釋云愚癡闇冥無有智慧名為毛道。此中須菩提應問：世尊！云何名為毛道凡夫？我未解此義，願如來為我解釋。故佛答須菩提「毛道凡夫生者，如來說名非生」。此云「生」者，生之言起毛道凡夫。起於我見，故言生也。此生，西域云禪那，依世辨論，無正名相憣故，且就義解，作名云毛道凡夫生也。「說名非生」者，明毛道凡夫但能起於我見等，或不能生彼出世無漏聖解，故言非生也。是故言毛道凡夫生者，是但能起於我見，不生聖人法故，結名為毛道凡夫生也。
「論曰：復有疑，若是法平等相無高下」者，牒此段第九生疑處前三子句經也。「云何如來名為度眾生」者，設疑難意也。「自下經文為斷此疑」者，申此經來意為斷此疑也。此一段經以二偈釋。初偈作問答意，釋前二疑經，義勢未盡拘瑣入下第二偈上三句也，第四句釋後二疑經也。
「平等真法界，佛不度眾生」者，明真如理中佛與眾生法身平等，無凡聖兩異，何得謂於真如法界外更有一定實眾生與佛有異而可度也，釋經中「何以故？實無眾生如來度者」以前經文也。即難：若真如平等理中無眾生可度者，非無虛假眾生，何故不度也？故下半偈云「以名共彼陰，不離於法界」，此明假名眾生為五陰所成，此五陰法體亦是虛妄，依真如有故，無別虛妄眾生可度也。
「此義云何」以下至「偈言不離於法界故」，先釋下半偈眾生假名與五陰共故，解偈第三句也。彼名共陰不離法界者，釋作名陰共義也，即引第四句證不離也。論主何故先釋下半偈者，疑者謂眾生無法身，此下半偈明眾生五陰即是法界中名，當知等有法身，故先解下半偈然後釋上半偈，平等中佛不度眾生便故也，自下解上半偈也。「彼法界無差別」者，正解初句，即提所釋偈言「平等真法界」故也。「是故如來不度一眾生」者，是法界平等、凡聖無異，故佛尚不度一眾生，何況多也。即以偈第二句結佛不度眾生故也。「如經何以故實無眾生如來度」者，結上半偈也。
「佛言須菩提」以下，結後半偈，復拘瑣生下第二偈也。第二偈「取我度為過，以取彼法是，取度眾生故」，此三句共前偈下二句同釋經中「若實有生如來度者，如來則有我人眾生壽者相」等。此句為明如來無有取眾生相而欲度之，今言若度則是取相過者，此舉有過以明無過，故知異法界外無別有五陰所成虛假眾生為如來度者也。「取我度為過」者，明如來若專念見有五陰所成虛假眾生異真法界而取度之者，即有取相之過。云何是過？答「以取彼法是」，以取五陰等法虛妄有為以為眾生，欲度之令得解脫，故為過也。
上雖言「以取彼法是」，未知作何等意取，故第三句云「取度眾生故」。若如來自謂已是佛無煩惱人，見眾生是凡夫具足煩惱、無有法身，令拔之令離此或，此是取相過也。「不取取應知」者，釋經中「如來說有我者則非有我，而毛道凡夫生者以為有我」也，答第三何故說我疑也。「不取」者，明如來解生陰本來虛妄，無實眾生可度，故云不取。「取」者，毛道眾生不解生陰體虛，謂為定實有我，故言為取。「應知」者，此凡聖二人取不取義，勸人知也。
「此義云何至取我度為過故」，釋偈初句，即舉偈來結也。「以取彼法是至有如是相故」，此中間二句，先提偈於前，然後解釋也。「經復言須菩提如來說有我者等，此義云何」者，此提第四句所釋經為問也。偈言「不取取應知」者，提偈與經相屬當也。「此以何義」以下，釋偈中「取不取」義，明如來不取凡夫取也。「又須菩提毛道凡夫生者，如來說非生者」，以此經偈中未釋，故別提來也。「不生聖人法故名非生」者，此是彌勒世尊釋，明所以言毛道凡夫生為不生者，由不能生聖人法故名非生也。
「須菩提！於意云何？可以相成就得見如來不」者，此斷疑分中第十二段經文，已六遍來。所以復來者，有疑故來也。謂雖復上來廣為我解法身如來無有色相可見，若不了見便應是無；然復言雖不可見而是妙有，若有應是可見，然今道有而不可見者，明知無別無為法身非修得法也。正修方便萬善，三十二相因緣福德業，所得佛果無量相好身時，即有法身，那得離此之外別有法身也？若由修行因緣得相好身時即有法身者，便以修福德因緣得真法身。如經中明，佛修三十二相業時，以頭頂禮拜三寶師長父母故，得無見頂相；助他為善故，手中得羅網相等。
以此報相既為因得，類知法身亦應是可修得。若可修得，前經中不應以初三句明法身無修得，後一句一切善法得三菩提，明報身有修得。以此比知，由修福德行見報佛色相者，即法身。故知法身是可修得法，不應別有古今一定法身是非修德法也。有如此疑，故答意明不可以報佛色相為因、所得是可見故，如此比類亦謂法身是可見亦為福田所得也。「須菩提！於意云何？可以相成就見如來不」者，佛問須菩提，於汝意地以智慧思惟籌量，可以福德業所得大夫相身見法身如來不也？故須菩提即答，如我解如來所說義意，不可以報佛福德業所得成就相身見法身如來也。
「佛言如是」者，如來印可須菩提所說當理。佛去大眾疑心，明實如汝所說，不可以福德相成就身比知見法身如來也。「佛言：須菩提！若以相成就觀如來者，轉輪聖王應是如來」者，明若以報佛有色相身為修因所得，謂法身佛亦為因得，由修行因緣後方有者，世間輪王亦有三十二相八十種好，豈可亦是法身佛也？此中乃難法、報二佛，何故引輪王來反質者，然此二種佛義有一異，別相難分，引輪王非況類釋，使疑者解撥理雖一，就體用義殊故，所以二佛異相歷然可見也。
「論曰：復有疑，雖相成就不可得見如來至法身為體」，此惑者詭順如來上來所釋法身之義。然雖似領解，而猶有疑心未盡，意欲更作疑難，故牒來也。「而如來法身以見相成就比智，則知如來法身為福相成就」者，此是作難之辭也。「而如來法身」者，疑者云：如來雖作此解，而我意猶謂無別無為法身不可以相見、不為因得也。「以見相成就」者，疑者謂以見報佛福相成就身時即有法身，非本有也。「比智則知如來法身為福相成就」者，明報佛既為福得因所得、可以相見故，比智類知法身如來亦應為因所得、可以相見，寧別有無為法身古今一定，不為因得不可以相見也。
「自下經文為斷此疑」者，申經之來意也。此一段經以二偈釋。初偈釋經答疑。「非是色身相，可比知如來」者，明非以福德業方便因所得色相之身是可見故，謂以比此知法身如來同於色相亦是可見，更無別無相法身故。下半偈云「諸佛唯法身，轉輪王非佛」。「諸佛唯法身」者，明法身佛雖不同報佛色相可見是修得法，而有二種莊嚴：真如解脫、具足色相也。若以報佛有色相即謂是法身者，輪王有三十二相應是法身；然輪王有相非法身者，報佛有相亦非即法身佛也。
「此義云何？有人言：福德能成是相至阿耨三菩提」，此是論主重引疑者之辭也，「為遮此故」以下還舉釋疑經來為解也。「是故非以相成就得見如來故」者，是輪王有相非法身義，故非以報佛可以相見為因得故，亦令古今一定無為法身同使為因得可以相見也。而此長行論直舉疑意，指經為解疑答義盡，不釋於偈也。然以上一偈，釋經答疑俱盡，何故復作第二偈者，上偈就別相義邊一向明色相非法身佛，懼畏眾生以報身色相全異法身，即棄捨報佛之義，故作下偈。明雖法身不可以報佛色相比類而取，就一義邊，然即此法身顯用名為報佛故，不應全棄也。
此偈上之三句，猶釋法身體非色相不為因得，不異於上；所以重來，但取下句「方便異相故」，為欲成偈所以重來也。「方便異相」者，明如來有二種身：一者智相身；二者異相身。智相者，是法身如來真如解脫相。方便異相身者，謂報佛福德相好莊嚴之身，為方便同所得，與法身義殊故，名異相身也。而此相好報身正是法身顯用，故名報相語其體也。本無殊技，那得聞言就異義邊辨法身無相好，便謂離法身之外條然有報佛色相可得，棄其所以一義也。
「爾時世尊說二行偈」者，是斷疑分中第十三經文。所以來者，次前段經解法身古今湛然猶如虛空，不可以福德業所得報佛大丈夫相見。將欲釋成此義故，說兩偈也。初偈上二句，明法身體絕色聲，不可以視聽而取。下二句，明若以因見聞而取法身者，是人行耶道，不能見法身如來也。第二偈上兩句，正出法身體有真解脫色聲，古今湛然，非一向無色聲也。下半偈，明此法身雖體有真實色聲，而非識相之境，故所以不知。「若以色見我，以音聲求我」者，若語當時發聲說偈者，是應佛口業亦道報佛口業；若就理而言之，是法身佛說也。明不可以報、應二佛所得色聲見聞於我也。此明就釋迦法身不可以色聲見聞，類一切眾生法身如來亦不可以色聲見聞也。若謂法身同此色聲可見聞者，是不正見，故第三句云「是人行邪道」也。「不能見如來」者，如是取法身同於色聲，不能見彼法身如來也。
有人乘此生疑：若法身如來不可以色聲而見聞者，一向無法身，又法身一向無色聲，此之色聲則條然異於法身故。第二偈答彼如來妙體，明彼法身雖不可以色聲見聞，而向者色聲即此法身妙有體上有彼色聲故。上經云「不離法身有色相可見，不離證智有聲教可說」。又《十地經》七地中言「知諸佛法身自性無身，而起色身相好莊嚴行。知諸佛音聲無聲，本來寂滅不可說相，而隨一切眾生差別莊嚴音聲行也」。以此文驗，故知法身雖無色聲，不離法身有此色聲故。第二句云「即法身諸佛」，明法身之體具足萬德故，有色聲性也。
或者聞即法身上有色聲之性，便謂法身有色聲，可用凡夫虛妄分別心意意識而得見聞，故第三句云「法體不可見」，明法身雖有色聲之性，不可以凡夫視聽而見聞也。雖云法身不可見，未知不見者誰？故第四句云「彼識不能知」，明彼法身雖體有色聲，而無色聲之用；又不聞下地色聲故，凡夫六識不能見聞也。非但凡夫不能見聞，二乘聖智亦所不見聞也。
此二偈經，論主但以一偈釋。初二句，釋前一偈，明若以法身同於二佛色聲而可見聞者，是人不知法身佛也。下半偈兩句釋後一偈，明真實法身雖有色聲之性，非六識境界故，不可見聞也。「此示何義？如來法身至不應如是見聞」，論主釋偈論初句，解經中前偈上二句。「以何等人不能見？謂凡夫不能見」者，釋偈論第二句，解經中前偈下二句也。解已舉論中上半偈，釋經中前偈下兩句結也。「是人」者，凡夫人等，牒前所引是人不能見法身如來也，即拘瑣釋論中下半偈，解經中第二偈，即具引所釋經結也。
「須菩提！於意云何？如來可以相成就得三菩提耶」，此一段經，是斷疑分中第十四段經文，此經已七遍來。所以復來者，上已廣解無為法身古今一定妙有湛然體無諸相，不為修行所得；又次前二段經明法身體自滿足，非修福德業所得相好色聲而可見聞。或者執謂正以菩薩始從發菩提心，三大阿僧祇劫修，十地行滿金剛心謝證種智時，名為報佛，有無量相好者即是法身，故謂法身是修得亦可見聞。
今聞別有無為法身不為因得，復不可以色聲見聞，乘生疑難：若法身體無諸相不可見聞，非修福德業可得者，諸菩薩摩訶薩三大阿僧祇所修功德智慧十地勝因，為當定有所得、定無所得也？若定無所得者，則因果俱失，同於小乘斷滅之見，無菩提可得，前言一切善法得三菩提，此言則壞。若爾，既無菩提可得，諸菩薩何為三大阿僧祇徒自勞苦而無所剋獲？所修福德勝因既不感果，向何處去也？有如是疑，將釋此疑故，佛問須菩提：於意云何？如來可以相成就得三菩提不耶？此佛還以前人所疑問須菩提也。「莫作是念」者，遮其所見。
汝莫作是念，謂法身佛同於報佛修福相可得。此未是正答也。「汝若作是念：菩薩發三菩提。說諸法斷滅相」者，明須菩提疑云：若不可以相成就得三菩提者，菩薩則所修功德智慧之因，果畢竟無有菩提果可得。若無菩提可得，則因無所招，便失福因亦失果報，故云說斷滅相也。所以此中乃言菩薩發三菩提心者說諸法斷滅相也。然小乘之人，以自身所證灰身涅槃畢竟滅故，即以己所得准於菩薩謂亦聞其所得，故起斷滅相。此小乘人，於菩薩法中齊何處來作斷滅意？有曇無德、彌沙塞人。此二家小乘計，得初地無生忍解時，捨一切地前所修功德亦不受果報。
何故如此？小乘人斷三界煩惱、盡分段生死，灰身滅智入無餘涅槃，善惡因果一切俱捨。既見初地菩薩斷四住煩惱出於分段生死，意謂聞已滅於身智，亦捨因中萬行及失果報，故言說諸法斷滅相。復有一家小乘曇無德人計，謂至五地六地，作十四諦觀，善學五明及十種逆慎觀十二因緣，方得無生忍，斷三界煩惱、出分段生死，灰身盡智無餘涅槃。爾時同小乘斷滅，因果俱失。後有一家薩婆多中日出道人計，第七地中始得無生忍，方盡三界煩惱、出分段生死，同已小乘捨於身智亦無依報淨土。復有一家小乘計，至八地中得大無生忍無功用解，爾時方出三界，捨於身智一切皆失。最後一家薩婆多人計，十地中始得阿那含，斷三界煩惱盡，金剛心後出分段生死，得阿羅漢即名為佛，入無餘涅槃，捨諸功德滅於身智，故說斷滅相也。
「須菩提！莫作是念乃至說諸法斷滅相」者，此且止其見情，明非斷滅，未是正答，依下論中應有一行半。「經言：何以故？菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者於法不說斷滅相」者，此是正答，釋上我何以故止汝莫作是念者，明古今湛然無為法身，雖復不可以修福德相成就所得，而菩薩證初地無生法忍阿耨三菩提心，乃至無上佛果阿耨三菩提心，非是斷滅。此無生忍三菩提心所以名為不斷滅者，明菩薩由一大阿僧祇所修功德智慧八萬四千波羅蜜行因緣，得初地無生法忍，了出佛性無為法身。以此一大阿僧祇功德智慧，即與法身理冥，泯然一觀不可分別，故不失因。
既得無生法忍，便分有出世間實報真如法性身上二種涅槃無方圓用故，果亦不失。乃至第二第三阿僧祇，因果皆如是不失，故言於法不就斷滅相也。今者如來將明菩薩於初地中得無生法忍，乃至十地無漏功德及果頭圓報悉皆不失，不聞小乘捨於身智失無漏果報。若爾得無漏功德，可容不失地前有漏功德是世間法，得出世解時應捨此功德，未知地前因行為失不失？故即答世間功德亦不失。何以故爾？要世間善滿，得出世間善轉。
地前有漏功德作彼地上無漏功德轉轉增勝，菩薩爾時境智雙夷泯然一觀，不見有世間出世間及能照所照之異，唯有真如一味等味，如萬川歸海同一醎味，無有諸河味別故，亦不失地前功德也。初地既爾不失功德，乃至十地無漏功德及以果報皆不失也。此中就三大阿僧祇劫三時辨因果，若以地前為因，初地無生法忍見道為果；若七地已還修道勝行為因，八地中大無生忍無功用道為果；若金以還無功用行為因，佛地功德為果。如今廣解，地地相望皆有因果。
乘生疑問：若得初地無生忍乃至十地，不失功德非斷滅者，可得幾許功德？為多為少？應有此疑問故，引恒沙七寶施福挍量，明得福甚多，用比初地無生忍無漏功德乃至一念，百千萬億不及一分，明此有漏功德甚為多也。縱使七寶施福是無漏，甚多雖多，比於無生忍一念功德，亦百千萬億恒河沙倍不可為喻也。若菩薩知一切法無我得無生忍，勝前所得福德者，出初地無生忍功德勝前七寶施福也。知一切法無我者，於一切眾生五陰有為法中，解知從本以來無有神我人及以壽者，故言知一切法無我也。
得無生忍者，是因緣真如二種法無我，明因緣法體本來不生名為無生，真如法體本來寂絕我無我相，名為無生，亦得云無於三相。就初地為言，故云無生法忍，以此菩薩得真如無我無生忍解故，不起二種無相也。又疑問：若有漏無漏二種福德悉皆不失者，此菩薩便是取有漏福德。若取有漏福德因，使受三界果報故，如來答以諸菩薩不取福德故，此且據偏而答，明菩薩於初地中不取世間有漏福德。然須菩提亦就偏領解，言以諸菩薩不取福德如佛所說也。
「佛言：須菩提！菩薩受福德不取福德」，上須菩提似謬解佛意，聞言菩薩不取福德，疑謂有漏無漏悉皆不取，故佛答須菩提，菩薩受福德不取福德。不取福德，明非是全不取不受有漏無漏一切福德，止不取有漏福德、非不受無漏福德。然菩薩若得云受福德，亦得言取福德。若使得云不取福德，亦得言不受福德，何故言菩薩受福德？此明直綺互彰名也。又解：何故但言受，不言取福德者，恐即濫於取相之取，故單言受福德，不言取也。是故菩薩取福德者，明取出世間無漏福德也，亦得言是故菩薩不取福德。然此中得云取福德者，明知須菩提言不取者是偏語耳，故知亦得言取受不取不受也。
「論曰：有人起如是心」等，作生疑答之意，不異經中也。此一段經凡以二偈釋。初一偈，作問答意釋疑，明菩薩得無生忍時不失因果，非是斷滅。第二偈，釋引喻挍量不及無漏福德也。上經中有疑，今問云何斷疑？即作偈答。「不失功德因，及彼勝果報」，此二句釋「莫作是念說諸法斷滅相」已前經也。明菩薩得初地無生忍，不失地前一阿僧祇所修萬行。此辨乃藉地前功德為因，方得初地真無漏解，故不失因也；然初地以上出世間無生法忍無漏勝福，不同二乘灰身盡滅故，亦不失果報。雖言不失因不失果，未知何時不失？故第三句答云「得勝忍不失」。
自下半偈超釋經中「若有菩薩得無生忍勝前福德」等，明菩薩證初地無生勝忍，乃至十地行滿得佛時，亦不失因果也。得勝忍時何故不失？第四句云「以得無垢果」故。明初地斷除二障，得出世無漏法性報身真實淨土無垢果時，轉勝增明，故不失也。「示勝福德相，故重說勝喻」者，此二句釋前恒沙世界七寶施等經，明所以引此恒沙譬喻來者，為欲挍量顯示無漏勝福德故，即是證成不失無漏福德也。
「是福德
「偈言得勝忍不失，以得無垢果」，明譬喻所況得無生忍時不失因果，非斷滅義也。「此義云何」者，問引此珍寶施福校量，云菩薩得無生忍時獲多福德，非是斷滅之義云何也。「有人起如是心以下至是故不失」，提疑人失因果之疑。為遮斷此疑故，引喻挍量，明得無生忍時不失因果不斷滅也。「如經何以至不說斷滅相」，舉經來結。然此經文，前憣經漏闕 ，依此論引來，明知應有也。
「若復有菩薩知一切法無我得無生法忍」者，將釋此經故提來也。「有二種無我，不生二種無我相」者，即解前「知一切法無我」經也。「是故受而不取」者，是菩薩得無生忍時，有二種無我解，而不生二種無我相故，但受地上無生忍功德，不取地前有漏福德也。此句有成上生下義也。「如經」以下，舉經來結也。「云何菩薩受福德不取福德」者，論主問向所結經。若菩薩受福德者即是其取，何故言受而復云不取也？即指偈言「是福德無報，如是受不取」，以此為釋也。「此義云何」以下，論主釋向半偈也。
「須菩提！若有人言：如來若去若來、若行住坐臥，是人不解我所說義」者，此是斷疑分中第十五段經文。所以來者，前廣解法身如來古今一定，體絕萬相湛然常住，非修行所得。次前段明菩薩得出世間解，受無漏福德，不取世間有漏福德。有人乘此生疑：菩薩本因地時發心許度一切眾生，我所修善根與一切眾生共之。疑云：若諸菩薩得真法身，出於世間，受無漏果報、不受三界有漏果報；眾生在世間，受無漏果、不受無漏果報。然人天果報，聞是三界中法，人尚不得受天報，況無漏福德出世果報得眾生受用也。
若爾，世間出世間條然有別，云何諸菩薩所修善根令眾生受用得其利益？以此驗之，菩薩雖出三界得真法身，猶有去來化物受三界報，不條然方外不去不來也。若不去不來者，菩薩福德眾生不得受用，則菩薩虛發此願無所利益。為斷此疑故，答明諸佛菩薩真實法身雖無去無來，而應身從感去來化物，眾生用之益真實不虛。如此則菩薩善根眾生用之，本願不虛，非謂法身有去來坐臥四種威儀教化眾生，故次明也。
「須菩提！若有人言如來若去若來等，是人不解我所說義」者，有人見應佛來去從感說法益物，謂即是真佛有四威儀去來，從感受三界報、處世化物，故言是人不解我所說義也。明此人不解如來所說三佛一異義也。乘此生二種疑，下論偈生起序其疑意，微塵喻中釋也。「何以故？如來者無所至去無所從來」，此釋前經「何以故謂如來有去來坐臥者，不解我所說義」者，以見應身去來從感化物，謂法身亦然，故曰不解。明應身如來有去有來，法身無去無來也。若就報、應二佛，得云如來。據法身佛而論，不應言如來，正應云如住。所以然者，語報佛也。
得道始從菩提心，修十地行，乘因向果，以果望因得云如來既有真報，必有影像，故應佛從真，亦得道乘因向果名為如來。然法身佛，古今湛然體性圓滿，非修得法，不可得言乘因向果故，正得云如住，不得言如來，故言「何故？如來者無所至去無所從來」也。法身如來不從此至彼入涅槃故，言無所至去。不從彼至此來在世間教化眾生，故曰無所從來。「故曰如來」者，依胡本，名多陀阿伽度，漢憣為如住。此應言如住，但以依昔什公所釋，還存如來之號也。此一段經以二偈釋。初偈釋疑，解經中「若去來坐臥等至不解我所說義」。
第二偈，釋經中「何以故」以下也，序經中二疑，生下微塵喻經。初句言「是福德應報」者，上疑云：菩薩得真法身，離於世間、不受三界報、無去來者，眾生云何而得受用菩薩福德？故以偈答「是福德應報，為化諸眾生」。「福德」者，菩薩所修善根也。「應報」者，為化眾生現入三界，三業教化，令眾生得益。如此則是菩薩福德與眾生共受，非謂法身有來去也。難者言：上來廣解法、報二佛湛然常住無去無來。既無心去來，何由有此應化去來化物？若爾，諸佛如求，為有心去來？為無心去來也？故下半偈答「自然如是業，諸佛現十方」，明諸佛既成道已，本願力故，隨眾生感，自然應身遍十方界教化眾生，不待作意方有去來也。
「此義云何？明諸佛化身有用」等，釋上半偈，作答疑意。明雖法身無去來用，而化身去來益物也。
「偈言」以下，用下半偈釋成上半偈也。第二偈上二句言「去來化身佛」者，牒前偈，明應佛有去來。「如來常不動」者，正釋經「何以故如來者無所至去無所從來」等。復欲乘作疑意，生下微塵喻及無量七寶挍量經文，明供養應佛及持應佛所說與真佛無異。下半偈正生微塵喻，明三佛不一異也。何故作此上半偈？以生於下七寶施福挍量經文。有人因前經生第一疑：若法身佛不去不來，應佛有去來，隨感處於世間，為眾生供養得福，即是菩薩因地福德眾生受用者，是義不然。何故不然？以此應佛化身去來無有實體故也。
又上第五段經中明應佛有生住滅三相故非佛，次第六段經中明應佛不發心修行證果說法，此便應一向非佛。以此三處經驗，丈六如來應非是佛。若非佛者，云何供養應佛即是眾生受用菩薩福德也？又若供養應佛得福者，與供養真佛有何異也？有如此疑故，論主設此半偈發起疑意也。此明應身有去來，法報湛然無去來等故，云常不動。
因即生第二疑，疑云，若應化佛有去來，法報二佛無去來者，此之三佛為一處住如眾僧在堂，為冥然念作一不可分別？為條然異處住如東方阿閦、西方無量壽等也？若合作一者，不應有去來不去不來別；若條然異者，則三佛有別體，此云何也？故下半偈答云「於是法界處，非一亦非異」，此明三佛於真如法界中不可定說冥然合作一一處聚集住，亦不可說條然有差別也。又時一解於是法界處非一亦非異者，此論主假作問答，為欲生下微塵譬喻。云何生下？上廣釋法報二佛不一不異，亦通應佛不一不異。
又此段經中明法報二佛無去無來，應佛有去來，因此生疑：若法報二佛無有去來，則是常住；應佛有去來，便是無常。若然，此之三佛為一為異？又乘疑：十方諸佛斷或證果之時，於真法界中為一處聚集住，為冥然合作一？為條然異處住？及一切眾生所有真如佛性，為一為異？為多為少？有如此疑故，於此二句中具引向所疑一異之義假作問答，拘瑣向下。「於是法界處」，是問問意。此三佛斷煩惱盡時，於真如法界中為一處住？為異處住也？故下句答云「非一亦非異」。答意明諸佛成道斷煩惱時，此之三佛於真如法界中，不可說言一處住、異處住也。此明不去不來至無所至去無所從來故、釋偈第二句、以經結也。「此義云何」以下，問答釋經，解如來為如住義也。
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