金剛仙論
世親菩薩造 金剛仙論師釋 元魏 菩提流支譯10卷CBETA T1512大于一万字 21 h 白话文由 GPT-4 翻译
金剛仙論卷第八
「須菩提！於意云何？如來有肉眼不」等，此是斷疑分中第五段經文。此所以來者，有疑故來也。云何疑？上第三段經云「菩薩不見彼是眾生、我為菩薩」，即此斷疑分中前第四經言「菩薩不見眾生，亦不見清淨國土」，又挍量分中亦云以不見眾生等法，名諸佛如來。而此菩薩、眾生、佛、淨土等四，前已了了解釋，明此四名雖異，皆依真如故有。若離真如法界，於有為虛妄法中謂更有此四法可見者，非是菩薩；若解不異真如而見此四者，名真菩薩也。
須菩提，你认为如何？佛是否有肉眼？这是为了解决疑问的第五段经文。之所以提出这个问题，是因为存在疑问。什么疑问呢？在前面的第三段经文中提到「菩萨不认为那是众生，我是菩萨」，以及在前面的第四段经文中说「菩萨不看到众生，也不看到清净的国土」。还有在其他部分中提到，不看到众生等事物，被称为诸佛如来。而菩萨、众生、佛、净土这四者，虽然名字不同，但都依赖于真如本性而存在。如果离开了真如法界，在有为的虚妄法中认为还能看到这四种事物，那不是真正的菩萨；如果认识到这四者与真如无异，能看到这四者，那就是真正的菩萨。
雖爾了了解釋有無之義，然眾生復乘無生，或更起異疑，云：若不見諸法名為諸佛者，或謂諸佛法身是以依身故有五眼，若無法身便應無五眼，若無五眼則不見諸法。未知今言不見者，為有五眼故不見？為無五眼故不見也？若有五眼者，為當前法是無故所以不見？為當前境實有而言不見也？為斷此疑故，以此五眼經答也。答意明如來具足五眼，有無斯照，隨法虛實皆如實智知。今言不見者，有眼故云不見，非無眼言不見也。若有眼者，何故言不見有？但前境虛妄無法可見也。
虽然已经清楚解释了有和无的意义，但众生可能还会借助无生的观点，或者产生新的疑问，比如：如果不看到各种法则称为诸佛，有人可能会说，诸佛的法身是因为依赖身体而有五眼，如果没有法身就应该没有五眼，如果没有五眼就看不到各种法。现在不知道所说的不看是因为有五眼所以不看，还是因为没有五眼所以不看？如果有五眼，是因为当前的法是不存在的所以不看？还是因为当前的境况实际存在但说不看？为了解决这个疑问，用这段关于五眼的经文进行回答。答案是，如来完全具备五眼，无论有无，都能根据法的虚实准确地知晓。现在所说的不看，是因为有眼睛所以说不看，不是因为没有眼睛所以说不看。如果有眼睛，为什么还说不看到有？只是因为前面的境界虚妄，没有真实的法可以看到。
不見有二種：一、真如平等理中不見眾生等四條然有異，故言不見；二、眾生五陰虛妄法體本來不生古今空寂，故無法可見。此二明理中絕相故，聖人無有取相分別之見，故云不見也。所以得言見者，如來具二諦智，如虛妄而知、如實而見也。此就諸法空寂義邊故言不見，非謂眼境並無令不見也。若爾，那得聞言不見，便謂諸佛菩薩一向無眼不見諸法？次明也。
不见有两种情况：第一，真如平等理中不见众生等四条有异，因此说不见；第二，众生五蕴虚妄法体本来不生，古今空寂，因此没有法可以见。这两点说明在理论上绝对相对，圣人没有取相分别的见解，因此说不见。所以能说见的，是因为如来具备了两种真理的智慧，像虚妄那样知道，像实际那样见到。这是从诸法空寂的意义上说不见，不是说眼睛的环境完全没有，使其不见。如果这样，怎么能听到说不见，就认为诸佛菩萨完全没有眼睛不见诸法呢？接下来将进行说明。
「如來有肉眼」者，何者是肉眼所知境界，而言如來有肉眼？明凡夫之人肉眼，但見因緣和合虛妄境界，見上不見下。然眾生造業既殊，報得肉眼亦差品不同，或但見障內不見障外、或內外俱見，或晝見夜不見、或夜見晝不見、或晝夜俱見。此等諸眼，皆是父母所生眼。如弗婆提人，以父母所生眼，能見障外色，前後俱見。如來同凡夫見此虛妄之色故，云如來有肉眼也。「如來有天眼」者，天眼有二種：一者修得、二者報得。何者是天眼所知境界？天眼亦照因緣和合虛妄境界，皆見障外之色，亦有見下不見上者、有見前不見後。
“如来有肉眼”是指，什么是肉眼所知的境界，而说如来有肉眼？说明凡人的肉眼，只看到因缘和合的虚妄境界，看上不看下。然而众生造业不同，得到的肉眼也有品质上的差异，或者只看到障碍内部不看障碍外部、或内外都看、或白天看夜晚不看、或夜晚看白天不看、或白天夜晚都看。这些种种眼睛，都是父母所生的眼睛。如弗婆提人，用父母所生的眼睛，能看到障碍外的色彩，前后都能看到。如来和凡夫一样看到这虚妄的色彩，因此说如来有肉眼。"如来有天眼"是指，天眼有两种：一种是修得的，一种是报得的。天眼同样照见因缘和合的虚妄境界，都看到障碍外的色彩，也有看下不看上的，有看前不看后的。
若因他力，見上見下、見前見後，有四方俱見。明如來所見亦同凡夫顛倒取境，如來稱前境虛實而緣，以此為異，故言如來有天眼也。然世間人，有報得肉眼、有報得天眼，亦有修得天眼者，此皆三界中法，明諸佛菩薩道超世表，久已無此二眼。何故道言如來有此二眼者？以見同二眼故，言如來有天眼也。
如果依靠外力，能看到上、下、前、后，四面八方都能看到。明白佛陀所看到的和凡夫颠倒的认知是一样的，佛陀根据事物的虚实来观察，因此不同，所以说佛陀有天眼。但是世间的人，有的因果报应而得到肉眼、天眼，也有通过修行得到天眼的，这些都是三界中的法则。说明所有佛菩萨的道路是超越世俗的，早已不用这两种眼睛。为什么还说佛陀有这两种眼睛呢？因为佛陀的见解与这两种眼睛相同，所以说佛陀有天眼。
「如來有慧眼」者，何者是慧眼所緣境？明慧眼知一切有為法無為法、有漏無漏、善惡無記等法，而不作念我知此法。明如來亦同二乘所緣法故，言如來有慧眼也。
“佛陀有慧眼”，慧眼关注的是什么呢？慧眼能知道所有有为法和无为法、有漏和无漏、善恶和中性等法，而且不会自认为知道这些法。因为佛陀关注的法与声闻和缘觉相同，所以说佛陀有慧眼。
「如來有法眼」者，何者是法眼所緣境界？明法眼能知三乘聖人當證果時，乘何等心證於道果。如此法眼所緣證法差別，如來亦同見之，故言如來有法眼也。「如來有佛眼」者，然上之四眼，見境不周，知法不盡故。設所知見，不能明了。明佛眼所見，真俗並照，巨細斯鑒，一切萬法了了通達，無境不周、無法不盡，故名佛眼。此眼如來有五眼，故有境之見。既有此眼，故知佛有身有眼言不見，非無身無眼言不見故。次明此五眼經文也。乘五眼經文，復更生疑。
“佛陀有法眼”，法眼关注的境界是什么呢？法眼能知道三乘圣人在证得果时，是用什么样的心态来证道果。法眼所关注的证法的差别，佛陀也是如此看待的，因此说佛陀有法眼。“佛陀有佛眼”，是因为上述四眼的视野不全面，对法的了解不彻底。佛眼所见，真实与俗世都能照见，无论大小都能洞察，所有万法都能彻底通达，没有任何境界不全面、没有任何法不彻底，因此称为佛眼。佛陀拥有这五眼，因此有境界的见解。既然有这些眼睛，所以知道佛有身体有眼睛的说法不是看不见，不是没有身体没有眼睛的说法不见。接下来解释这五眼的经文。通过五眼的经文，还会产生更多的疑问。
疑云：十方世界無量無邊，直三千世界中所有種種諸法尚不可知盡，況無邊世界中亦有種種諸法，何故但明此五眼？若正有此五眼是為如來，則知法不盡、見境不周。故引恒河沙喻以答此疑，欲明如來雖但有五眼，而照所知之境莫不皆盡。然知境雖盡，不可俱障於文。且境中微細難知者不過心法故，舉恒沙世界中眾生，一眾生身中有善心不善心無記心、有漏無漏三三等心數不可限量。一眾生有若干種心，恒沙世界眾生各有爾許心數差別不同，如來以三達靈知於一念中朗照故，不應難云若如來但有五眼則知境不盡也。此明眼雖有五，而知境斯盡也。
疑问：十方世界无量无边，即使是直接涉及的三千世界中的各种法都无法完全知晓，更不用说无边的世界中还有更多的法。为什么只强调这五眼呢？如果说正是因为有这五眼才是如来，那么对法的了解应该是无穷的、对境界的见识应该是全面的。因此，用恒河沙比喻来回答这个疑问，意在说明虽然如来只有五眼，但他照见的所有境界都是完整的。虽然知境已尽，但不能完全阻碍于文字表达。而且，境界中那些微妙难以知晓的心法，不过是因为心的作用。举例来说，在恒河沙世界中的众生，每一个众生的身体中都有善心、不善心、无记心、有漏心和无漏心等多种心态，数量无法估量。每一个众生都有这么多种心态，恒河沙世界中的众生各有不同的心态数量。如来通过三种超常的知觉，在一瞬间就能清晰地知晓这些，因此不应该质疑如果如来只有五眼就无法完全知晓境界。这说明虽然眼睛有五种，但知境已经尽了。
「佛言：須菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不」者，前舉五眼，明佛肉具能見之智。然智不孤起必知境，今將明五眼所知之境，故佛問須菩提：汝意地思惟籌量，謂如來知此恒河中沙頭數多少不也？應如是問，所以乃言如來說是沙不者，明理而言之要先知後說。今言如來說者，明知如來知故方說，故云佛說是沙不也。「須菩提言：如是。世尊！如來說是沙」者，明須菩提得冥加力故，解如來意，故仰述如來所說，言：如是世尊：如來實了了知此恒河中沙頭數多少。故說非為不知也。
佛陀说：须菩提！你怎么想？就像恒河中的所有沙粒，佛陀说这些沙粒吗？'这里先前提到了五眼，表明佛陀的肉身具有能见的智慧。然而，智慧不会单独产生，必须了解境界，现在要阐明五眼所知的境界，所以佛陀问须菩提：你心中思考、衡量，认为如来知道恒河中沙粒的数量吗？应该这样问，所以说如来说的是沙粒，是为了明确理论，先了解后说话。现在说如来说的是，明知如来知道后才说，所以说佛陀说这些沙粒吗？'须菩提说：'是的，世尊！如来说的是沙粒'，表明须菩提得到了冥加力，理解了如来的意图，所以复述了如来所说的，说：是的，世尊：如来确实清楚地知道恒河中沙粒的数量。所以说不是不知道。
此喻意，明以一恒河為一眾生，此一眾生有善不善無記等心數法，多少如恒河中沙；復以此沙數恒河為一眾生，一眾生亦有爾許數心數法；復以此沙數佛世界，爾許世界中復有無量恒沙；復以一河為一眾生，爾許眾生心數法皆了了知，況餘非心心法也。
这个比喻的意思是，将一条恒河视为一个众生，这个众生拥有善、不善、无记等心数法，数量如同恒河中的沙粒；再将这些沙粒数量的恒河视为一个众生，这个众生也拥有这么多数量的心数法；再将这些沙粒数量的佛世界视为一个，这些世界中又包含无量恒河沙粒；再将一条河视为一个众生，这些众生的心数法都能清晰地知晓，更不用说其他非心的心法了。
乘此，更生疑念：如地前菩薩以信解力故，亦知一三千世界中眾生心數法；未知今言如來知恒沙眾生心數法者，為同地前菩薩但知一佛三千世界中恒沙眾生心數法？為遍知十方無量恒河沙世界中眾生心數法也？將釋此疑故，佛重問須菩提「於意云何？如一恒河中所有沙數佛世界至如是佛世界寧為多不」。此欲明如來非但知一三千世界中恒沙眾生心心數法也，乃遍知十方世界中無量恒河沙眾生心數法也。「須菩提言：彼世界甚多。世尊」者，明須菩提仰答如來如上所說十方恒沙世界實多無量也。
基于这个，又产生了疑问：就像地前菩萨因为信解力，也能知道一个三千世界中众生的心数法；不知道现在所说的如来知道恒沙众生心数法，是和地前菩萨只知道一个佛的三千世界中恒沙众生心数法相同呢？还是遍知十方无量恒河沙世界中众生的心数法呢？为了解释这个疑问，佛再次问须菩提‘你怎么想？像一个恒河中的所有沙粒数量的佛世界，这样数量的佛世界多不多？’。这是要说明如来不仅知道一个三千世界中恒沙众生的心心数法，而是遍知十方世界中无量恒河沙众生的心数法。‘须菩提说：那些世界非常多。世尊’，表明须菩提仰慕地回答如来，如上所述的十方恒河沙世界确实是多得无量。
「佛告須菩提：爾許世界中眾生若干種心住，如來悉知」者，上來問答雖有重數，正答意在此文。明如來乃是一切智人，但以五眼了了遍知十方恒河沙世界中眾生色心等法無不皆盡，今且舉知心法，明知色亦無遺也。然就此所知法中，有種種差別、憂劣不同。如人中果報比於諸天，優劣上下不得為喻。況諸佛菩薩出世勝報，比於人天之果，俱然懸絕不可算數。如來了達無餘，故言悉知也。「何以故」者，因向若干種心住如來悉知，復生疑念：上云眾生五陰六塵六識體是虛妄，若取此眾生五陰等妄法者即非菩薩；又云離一切諸相則名諸佛。
佛陀告诉须菩提：‘在这些世界中，众生有无数种心的状态，如来全部知晓。’虽然之前的问答多次重复，但真正的回答意在这段经文。这表明如来是全知之人，他通过五眼清晰地完全理解了十方世界中众生的色心等法，没有不彻底的。现在暂且举出对心法的了解，也清楚地知道色法。然而，在这些所知的法中，存在着种种差异和优劣。比如，人类的果报与天界的相比，优劣高低无法比喻。更何况，诸佛菩萨出世的胜果，与人间和天界的果报相比，更是无法计算的悬殊。如来完全理解，所以说全部知晓。‘为什么’是因为，既然如来知晓众生的无数种心的状态，就会产生疑问：之前说众生的五蕴、六尘、六识的本体是虚妄的，如果执着于这些众生的五蕴等虚妄的法，那就不是菩萨；又说，离开一切相，就称为佛。
若爾，何以故今復言若干種心住如來悉知？若如來知見此法，則應是實、非為虛妄。未知此言心住者，為四念處真如境中住、為餘法中住？若是真實，上不應言虛妄，道如來不見；若是虛妄，不應復言若干種心住如來悉知。故言何以故也。即答「如來說諸心住皆為非心住」。此言「諸心住」者，凡夫六識，於虛妄法中顛倒而住。「皆為非心住」者，非於四念處中無顛倒真實住也。此明上言離者，虛妄故離。今所以言知者，如來五眼照境斯盡、虛實俱了故云知，非為真實也。
如果这样，为什么又提到佛陀知道有多种心的状态呢？如果佛陀的知见是关于这些法的，那么它应该是真实的，而不是虚假的。如果不了解这些所谓的心的状态，是指在四念处的真如境界中停留，还是在其他法中停留？如果是真实的，那么上面就不应该称之为虚假，说佛陀看不见；如果是虚假的，就不应该再说佛陀知道有多种心的状态。因此，这里提出了疑问。回答是：'佛陀说所有心的状态都不是真正的心的状态。'这里所说的'所有心的状态'，是指凡夫的六识，在虚假的法中颠倒停留。'都不是真正的心的状态'，意味着不是在四念处中无颠倒的真实停留。这表明上面所说的离开，是因为它是虚假的。现在之所以说知道，是因为佛陀用五眼洞察所有境界，对虚实都有深刻的理解，所以说知道，并不是指它是真实的。
「是名為心住」者，結虛妄緣中顛倒住，亦得結上皆為非心住，是名為非四念處境中真實住也。「何以故？過去心不可得等」者，釋上何以知。此言心住者，是六識顛倒虛妄緣中住故。釋云過去心等不可得，明以三世等心不住為住，故曰虛妄也。過去心法已謝於往，空故不可得。未來心未至，空故不可得。現在心念念生滅不住，即體是空，故不可得也。
所谓‘心住’，指的是心在虚妄的境界中颠倒地停留，也可以说所有的结都是非心住，这被称为在非四念处的境界中真实地停留。‘为什么这样呢？因为过去的心无法获得等’，这是解释上面的问题。这里所说的心住，是因为六识在颠倒虚妄的境界中停留。解释说过去的心等无法获得，表明心在三世中不住，因此称之为虚妄。过去的心法已经消逝，空无一物，所以无法获得。未来的心尚未到来，空无一物，所以无法获得。现在的心念念生灭，无法停留，本质上是空的，所以无法获得。
因三世虛妄諸心顛倒，復更生疑：若心住是虛妄顛倒者，便謂凡夫聖人心皆是虛妄顛倒。若爾，則初地以上諸菩薩心亦是虛妄顛倒；以心虛妄顛倒故，所有布施等福德智慧了因之行亦應是顛倒，故非菩提因，不成彼岸無漏功德也。為斷此疑故，答言「以三千世界七寶布施，得福甚多」。此明初地以上得真無漏解，不取相不住心行布施故，福德非顛倒。以非顛倒故，成波羅蜜行。不同地前凡夫六識心是虛妄取相顛倒，故福德亦是顛倒。然此福德雖非顛倒，而要以地前取相顛倒福德為因，故非條然也。「得福甚多」者，明此無相布施乃感常住佛果無盡之福，故言得福甚多也。
即復生疑：若此三千七寶布施實有福德，是無漏非顛倒者，何故上三千七寶布施言非福德聚也？為斷此疑故，答言「須菩提！若福德聚相有實者，如來則不說福德聚福德聚」。然上明二種福德聚：一是取相有漏福德聚；二是不取相無漏福德聚。我言非福德聚者，明有漏福德聚非趣菩提無漏福德聚，不言無漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七寶布施取相福德是顛倒故，難我此中初地以上不取相布施無漏福德亦使是顛倒也？
「論曰：復有疑」等，此先牒前所疑事也。「若如是」以下，序生疑意，指經為釋也。此一段經，以三偈行釋。初偈正釋五眼經文，作問答意斷疑。第二偈釋恒沙世界譬喻中一段經文。第三偈釋三千世界七寶布施福多經文。初偈云「雖不見諸法」者，上疑云不見諸法，未知為有眼而不見、為無眼故不見也。故偈釋明諸佛菩薩雖不同凡夫於眾生五陰色等有為法上有取相之見，非不有五眼如法相虛實而見，非令無眼故不見也。故第二句云「非無了境眼」，此明雖云諸佛不見諸法，非無五眼照境之用也。何以得知？故次下句言「諸佛五種實」，此明諸佛有五眼具足也。
若爾，即復生疑：此五種眼，還同於凡夫顛倒之見故。即答「以見彼顛倒」，明諸佛菩薩實有五眼，稱於顛倒境界而見，而見非顛倒故，不同凡夫也。此半偈雖解經意，猶未釋經文，故拘瑣作第二偈也。長行論云「何故說彼非顛倒」者，論主將釋此偈答之意，故設問云：若諸佛實有五眼見前境界者，前境是虛妄故，緣之智則應是顛倒，何故說彼五眼為非顛倒也？即答「為顯斷疑譬喻，是故說我知彼種種心住如是等也」。明為釋若但有五眼，則知多境不盡之疑，故引恒沙譬喻，是故言道若干種心住如來悉知，非同凡夫顛倒之知也。
故下問云「此示何義」，即答「彼非顛倒，以見顛倒故」也。「何者是顛倒」者，問若佛五眼非顛倒者，何者是顛倒眼也。即答「偈言：種種顛倒識，以離於實念」也。明六識非一，故云種種。妄取六塵，以不實為實，此憣境之心，故云顛倒識也。何以得知六識是顛倒？次下句云「以離於實念」。「實念」者，四念處觀也。觀我此身常此身無常，乃至法亦如是也。以六識不住四念處中，乃取虛妄六塵，故名顛倒也。「不住彼實智，是故說顛倒」者，此二句成上二句也，明六識不住彼四念處實智境中，是故我說為顛倒也。「此義云何至差別顛倒」，釋偈中初句也。「何故彼心住名為顛倒」者，何故此六種心住名為顛倒也。即以偈下三句答，明其六識但緣六塵虛妄境界，不能住四念處境中，是故說顛倒也。
「如來說諸心住皆為非心住」者，提此一偈所釋經來也。「此句示現遠離四念處」者，釋向六識心住離四念處境，故說為非心住也。「此以何義」者，此以義故六識離四念處名為非心住也。即答「心住者住彼念處」也，明若心住於四念境中者可名為住，而此六識以離彼四念處取虛妄境界，故云不住也。「又住、不動、根本名異義一」者，釋上心住彼念處者有於住義也。依世雜論解：以後釋前何故名住，以其不動。何故不動？以根本也。又解：何名住？明菩薩以四念處解，栖心真如理中，故名為住。既心住真，不為五欲所壞，故曰不動。
亦得云不為二乘所壞，故曰不動。此真如解，既不為五欲所動，便能與菩提為基，故名根本也。「若如是不住是故說心住」者，若不能如是於四念處境中住者，是故便說為虛妄境中住也。「此明不住相續不斷行因」者，雙釋住不住義也。此「不住」者，釋前句也；若如是不住相續不斷行因者，釋「是故說心住」也。「是故不住」者，結虛妄住者為非實住也。示彼相續顛倒，明虛妄境中相續住者是顛倒識也，結答上問何故彼心住名為顛倒也。「如經過去心」以下，舉釋虛妄住非心住經，結成顛倒義也。「以過去未來」以下，釋三世心住經，可知也。
「何故依福德重說譬喻」者，作問生起第三偈也。第三偈「佛智慧根本」者，上難云：以心顛倒故此福德亦應是顛倒。今言佛智慧根本，明此初地以上不取相布施是無漏福德，乃與佛果種智以為勝因，故曰佛智慧根本也。又第二句云「非顛倒功德」，明知此菩薩布施福德，非取相顛倒心也。「以是福德根」者，以是佛智慧根本福德根也。「故重說譬喻」者，重說三千世界施福，明雖同是布施，但取相心布施者福德是顛倒；不取相心，施名雖同而福非顛倒也。然取相心施雖是顛，非不因此地前取相有漏施福以此為因，然後得入初地無漏，有順理之義故。
地前取相福德，亦得相從為不顛倒福德也。「此說何義至何名善法」者，此序經中生疑之意也。「為斷此疑」以下至「福德非顛倒」，釋答疑之意也。「何以故」者，釋此七寶施福何以故得為非顛倒也。即提偈上句來，答以「佛智慧根本」故非顛倒也。「云何示現根本」者，問云何示現此七寶施福是佛智慧根本也。「如經須菩提」等，舉經為取第二福德聚，答佛智慧根本義也。「此義云何」以下，釋經中第二福德聚是其無漏故非顛倒，以無漏故得為佛智慧根本也。
「須菩提！於意云何？佛可以色身見不」等，此一段經是斷疑分中第六段經文。此經所以來者，有疑故。上已三處明可以相成就見如來不，此中第四何故復言佛可以具足色相身成就見不也？初一邊，明法身上無應佛生住滅三相。第二邊，明法身上無報佛大丈夫相。第三邊，明法身上無色等法有為萬相。此三處，就別相中以明法身佛古今湛然如虛空身非修行故得，不可以色相而見。須彌山王喻中，明報身佛由行者修行因緣萬德圓滿，以色相莊嚴體非有為有漏，湛然常住；此就別相明報佛。
第六段中「無有定法得菩提」者，明應佛從感故有，非修行可得，畢無色無心；此就別相明應佛。此三佛歷然不同也。法身佛非報、應二佛，報身佛非法身、應身佛，應身佛非法、報二佛，此就三種佛別相義邊不得為一也。有人生疑：若此三佛差別不同，則皆是不實，何以故應身佛非修行所得，無色無心則是虛妄？既離法身有報佛，報佛則是本無今有、已有還無，亦是不實。若法身佛如虛空不可得見、體亦不實，此是一種疑。又上第六段中云「聖人以無為法得名」。復云由行者修行因緣成就相好，名之為佛。
若然，為當即法身上有此報、應二佛色相之身冥然是一？為條然異於法身有此二色相身也？若冥然是一，則不應有三佛用差；若條然異有，則皆是虛妄，無有一義。有如此疑，故「佛問須菩提：佛可以具足色身見不」等。此答意云：汝不應作是難。所以然者，則此三佛，亦有一義亦有異義，故語一則如終一法性無有二相，論異則三佛體用有別歷然不同。此三種佛，理而言之，恒一恒三、恒三恒一，言三不傷其一體、論一癈其三用，故不應難言：此三種佛為冥然作一、為條然有異？為釋此疑，故次明也。
「於意云何？佛可以具足色身見不」者，此佛問須菩提，明虛空法身古今湛然體無色相，可以報、應二佛具足色身見不也？故須菩提答「不也。世尊！如來不應以色身見」，此明三佛別相異義邊。明法身如來古今湛然猶如虛空，不可以報、應二佛具足色身而見故，不得說即法身上有報應二佛具足色身。此一句順上經中三佛別相法身義邊，不可以二佛具足色身見也。「何以故」者，有人乘此生疑：若法身如來古今無相猶如虛空，不可以報應二佛具足色身見者，法身便一向無色。
若爾，則異於法身，別有報、應二佛具足之色，則還同前疑，三佛條然別相，何以故復作如是說也？故即答「如來說具足色身」，此明三佛一義邊，即法身上有功德智慧二種莊嚴，真如解脫色萬德圓滿無所缺少。以修行因緣顯本有法身以為報佛故，即法身上有此具足色身也。若法身中無具足色者，則不應有報、應二佛具足色身。以斯義故，得道即法身上有報、應二佛色身。此明三佛不異義也，是故上言一切法皆是佛法。
覆復生疑：若即疑若即法身上有報應二種色身者，便法身中有色，上不應言報佛三十二丈夫相及應佛相非法身相也，又亦不應云法身古今一定如虛空也。故答言「即非具足色身」，明向者就三佛一義邊，得云即法身上有具足色身。若據異義邊，明法身古今一定，無有二佛色身之用故。上初句云「不應以具足色身見」故，言即非具足色身也，此成上經「三十二大人相即是非相」也。若法身上無報應色者，還同前疑；若法身佛就體無色身可見者，此之色身則條然異於法身，那得道言即法身佛上有具足色身也。
故答言「是故如來說名具足
又問：此中但就色身明具足之義則足，何故復明諸具足也？有人乘無生疑：若法身佛上無具足色身，此法身佛為有三十二相、為無三十二相？為一為異也？有如此疑問，以故諸相經答，明因色身故則有三十二相。上已了了解釋即法身佛上有具足色身，即法身上無具足色身，何得難言若法身無色為有諸相為無諸相也。諸相四句經文不異前具足色身中義，故不別釋也。
「論曰：復有疑，若諸佛以無為法得名」者，牒上第六段中經來也，論主略申生疑所以。「云何諸佛成就八十種好三十二相而名為佛」者，序作難之辭，云：若法身佛無為法得名如虛空者，與報應二佛色相之身，為一為異等也。廣作疑問、不異經相也。生起「為斷此疑，是故說非成就色身、非成就諸相」者，略舉經中色相二處三佛異義經文答其不異之難。又色攝得八十種好三十二相，復舉上二處三佛一義經意答其異疑也。「如經」以下，舉二處一異經來結也。
此一段文，以二行偈釋。初釋經中「法身佛不可以具足色身見、不可以具足諸相見」。第二偈上三句，釋經中「如來說具足色身具足相身」，下一句釋經中「即非具足色身即非具足相身，是故如來說具足色身具足相身」等經也。「何故如是說」者，將欲偈釋故，先問何故不定？答乃作如此不定之說，或言法身有色相、或言法身無色相也。故即偈答「法身畢竟體，非彼相好身」。此二偈明就三佛異義邊不得言有色相，一義邊得言有色相也。
「法身畢竟體」者，以初二偈釋二處經中佛問、須菩提答乃至如來不應以色身見、不應以相身見等，明虛空法身畢竟無有報、應色相之用可見，故云法身畢竟體也。何以故？以報應色相之身修行方得故。色相之身顯用於報應，真如法身雖萬德圓滿，但據體而論，故無色相之用也。如冬樹無菓，以時未至故，非一向無也。若一向無者，應時至亦無。以此喻驗之，法身非不有色相，以時未至故不可見也。「非彼相好身」者，明法身非報應相好身也。「以非相成就」者，所以言法身非相好身者，以法身不為現用相好所成故也。法身何故不為相所成？故下句云「非彼法身故」，明相好之身，非古今一定法身之體，故言非彼法身故。此明法身佛異義也。
第二偈上句，釋經中何以故如來說具足色身、具足相身二處經文也。明法身上雖無色相之用可見，然不離於法身，以修行因緣則有報應色相之用，畢竟不從餘處來也，故云「不離於法身，彼二非不佛」也。「彼二」者，彼色之與相，非不是法身佛故。第三句云「故重說成就」，下一句並釋法身中亦得言有色。「亦無二」者，此明虛空法身中畢竟無報、應色相，故言亦無二，釋經中「即非具足色身相身」也。雖法身上無，亦得道即法身中有，故云及有二。此明不離法身報、應色相之身也，釋經中「是故說具足色身具足相身」也。
「此二偈說何義至以非彼法身相故」，釋初偈，明法身異義邊無色相也。「此二非不彼乃至偈言彼二非不佛故」，釋第二偈上二句，引所釋經證，舉偈第二句結明一義邊法身有色相也。「是故此二乃至以不離法身故」，釋第二偈中下句，明法身中亦得說無報、應色相二，亦得說有色相二也。所以此中再重釋此一異之義者，但經中為釋難故，有其兩重故，論主亦重釋也。「是故此二，亦得言無，故說非身成就非相成就」，此是釋法身無色相義，經論相屬也。「亦得言有，故說色身成就諸相成就」者，此解法身有色相義，經論相屬也。
「偈言亦無二及有」者，釋竟以偈結之也。「何故如是說」者，設問也。「以彼法身中無，即於是義」者，答法身中無色相所以也。「說如來色身成就諸相成就，以不離彼身故」者，答法身有色相所由也。「而法身不如是說」者，明雖不離法身有色相之身，而法身義邊古今一定畢竟無此色相。為生下疑故作此句，欲使乘無生難因言長理故後章得顯也。
「佛言須菩提：於意云何？汝謂如來有所說法耶」等，此斷疑分中第七段經文。已三遍來，此所以來，有疑故也。上來廣辨法身之體畢竟無有有為萬相，又此前段經復明虛空法身異義邊體無報應色相，若法身無色相則亦無眼等諸根，既無諸根亦無口業。云何言如來說此法？問：法身佛為說法、為不說法也？若法身佛不說法者，報、應二佛亦應一向不說法。又疑：若使如來說法者，為即此證智法身有言教可說？為離此證智法身別有此言教可說也？為斷此疑故，答「於意云何？汝謂如來有所說法耶」。此答意明法身之體無名無相，畢竟無色相可見、無言教可說。
又雖無色相諸根，然要顯法身，為報佛由法身現時為報故，得言因法身有色相諸根、有口業、有言教說法。故上論云「聖人證無為法，還說無為法」，若以此文驗者，雖即證法無言教可說，亦不得離此所證法身別有教法可說也。「於意云何」者，此應有問答而不作問答，故如來直問須菩提於意云何，欲使冥解而答也。
「汝謂如來作是念：如來有所說法不」者，問須菩提，汝謂如來作念，謂於無名相證法中有名相可說不？汝謂如來作是念：離於所證法更言教法可說不也。「莫作是念」者，遮須菩提此念。汝若謂如來於證法無名相理取同名相可說者，此是不正念。若謂如來離於證智更有教法可說者，此亦是不正念。故言莫作是念也。「何以故？須菩提！若人言：如來有所說法。則為謗佛，不能解我所說義」者，此釋前何以故汝向所說是不正說。「若人言如來有所說法，則為謗佛」，明實不作是說，道言如來作此說，即誣聖言，故言謗佛。
此人所以生謗者，以不解如來所說理教一異之義故。云何不解？聞言證法無名相，便謂離於證法，條然更有言教可說，不知證智無名相無法可說，故曰不解義。不知因尋教得理、由證有說，故不解義也。「何以故」者，此世辨釋名，何以故道言如來有所說法則是謗佛也。故下即云「如來說法說法者，無法可說」，明說法有二：一是所詮證義；二能證言教。然此理教雖殊，而本末相由，理無條然。若謂證法有名相可說者，此不解聖意，名為謗佛。聞言證法無名相，便謂離此證法別有言教可說，復是不解聖意，亦為謗佛也。「無法可說」者，明證法無言教可說，離於證法亦無言教可說也。「是名說法」者，如是解證法無名相可說、不離證法有教法可說者，方名正解、方名正說，故言是名說法也。亦應言是名非說法，明若不如是解證中無名相可說、因證有名相可說者，故非說法也。
「論曰：復有疑乃至若相成就不可得見」者，牒次前無色無相經也。「云何言如來說法」者，作難。自下經文以下，引經申斷疑之意也。
此經以一行偈釋。「如佛法亦然」者，釋經中「乃至不能解我所說故」。「如佛」者，如前經中明法身佛上有色相無色相、三佛一異離即之義也。「法亦然」者，佛既如此，理教法一異義亦同也。明能證言教、所詮證義，依此而論亦得言有差別故。次第二句云「所說
下二句云「不離於法界，說法無自相」，此釋經中「無法可說是名說法」也。「不離於法界」者，明聖人證於真如法界，還說此真如，故知此所詮證義、能詮聲教不得相離。此明一義邊亦然也。「說法無自相」者，既如證如說，離於真如法界更無言教自相可說，即證智體無有名相故，亦無言教自相可說也。
長行論初「何故言說法說法者」，提經為問也。即指偈答言「所說二差別」故。「何者是二乃至所有義」，此出經中重言說法說法者，偈中二也。「何故言無法可說」者，若有言教能說、復有所說，義便應是有說，何故言無法可說也？即以下半偈答言「不離於法界，說法無自相」故也。「此以何義」以下，有一問答釋偈也。
「爾時慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生於未來世聞說此經法生信心不」等，此一段經是斷疑分中第八段經文。復所以來，此亦有疑故來也。前段經，或明法身體無報應色相之身，或云即法身上有報應色相；今疑者偏報無邊生難：若一義邊，即法身上有報、應色相者，法身佛既體如虛空不可以色相而見，此報、應二佛與法身一故，則應是無。又次前經明真如法界體絕名相與言教有異，復云不離真如法界有言教可說。若爾，此真法界體亦如虛空，無有聲教。此聲教既與證智體一，應亦是其無，以證法無名相故也。
此之兩處，或明法身法界無色相言教，而復言不離法身法界有此色相言教，斯二段經一異之義至深難解，為但現坐能信？為未來世中亦有人能信？為一向無人能信也？又若有人能信者，有何等人能生信心？為是凡夫、為是聖人也？有如此疑，故須菩提問頗有眾生聞說此法生信心不，佛即答「彼非眾生非不眾生」。此答意明經理雖甚深難信，然非但道益當時現坐生信，明未來世中亦有人能信。何人能信？明要地前、地上二種菩薩，久供諸佛殖因深遠，具足二種無我解者，能信此經也。經言「彼非眾生非不眾生」者，此出有能信人也。
應直答言菩薩有智慧人能信此經，何故乃言彼非眾生非不眾生也？然此聖人相解，其言雖隱，而能於此言取悟也。「彼非眾生」者，明彼能信人，非無智慧、不修行、不曾供養諸佛，聞此經未生信眾生也。「非不眾生」者，非不是能信聖人眾生，明此人已曾供養過去諸佛、修行來久，聞此深經則能生信無疑。是故彼非無智不信眾生，是有智慧能信眾生，故次明也。「何以故」者，此世辨釋前應問：何以故名此能信人作彼非眾生，何故復名為非不眾生也？我未解此義，唯願如來為我解說。即答言「須菩提！眾生眾生者」，此重牒前彼非眾生非不眾生，然後釋也。「如來說非眾生是名眾生」者，明此能信人非是底下愚癡凡夫信眾生也，是名菩薩摩訶薩能信聖人快眾生也。
「論曰：復有疑，若言諸佛說者，是無所說法不離於法界，亦是其無」者，牒前有色相無色相、有說法無說法二處深經也。「有何等人能信此甚深法界」者，作疑問之意也。「自下經文」者，指經為釋也。「所說說者深」者，以此一偈釋斯一段經。依經次第，應言「說者所說深」，但以闡陀論法隨逐語便故，言所說說者深，亦以乘勢明義故也，正釋經中「聞說此經」也。「所說」者，牒前經中如來所說理之與教。「說」者，牒前不可以色相成就見法身如來等經中所明三種佛能說人也。「深」者，明前所牒二經一異理深。
即舉疑：斯之二經，佛說太深，於未來世為有人能信、為當無人能信也？故下句云「非無能信者」，此句明有人能信也。應問：何者是能信人？故下句即指出其人「非眾生眾生」，釋經中「彼非眾生非不眾生」。「非眾生」者，明非無信眾生也。「眾生」者，是有信眾生也。「非聖」者，此世辨釋名，非眾生者，非是不聖，正是聖也，故即云「非不聖」也。此是出其能信之人也。「何故言須菩提非眾生非不眾生」者，提經為問也。「偈言」以下，指下半偈為釋也。
「此以何義」者，此半偈以何義故，得釋彼非眾生非不眾生經為能信人也？即釋「若有信此經至非凡夫體故」，解經偈中彼非眾生也。「若有信此經彼人非眾生」者，取偈上二句中能信義也。「非眾生者」，提偈第三句中「非眾生」來也。「非無聖體」者，以偈下句中「非聖」兩字釋前非眾生也。「非無聖體者非凡夫體故」者，此是論主結能信者是聖人，非凡夫體也。「非不眾生者」，提經來也。「以有聖體故」者，以偈第四句中「非不聖」釋之也。「彼人非凡夫眾生、非不是聖體眾生」者，結此能信為非凡夫，是聖人也。「如經何以故至是名眾生故」，引如來成釋為證也。「如來說非眾生者，非凡夫眾生」，我論主釋經「是故說眾生者」，結為能信聖人眾生也。「眾生」者，以聖人眾生。「是故說非眾生」者，以是能信聖眾生故。結為非凡夫眾生也。
「佛言：須菩提！於意云何？如來得阿耨三菩提也」，此等是斷疑分中第九段經文。此已五遍來，文雖相似而義有殊，故非重也。此所以來者，為釋疑故也。此疑從何處生？上來已廣明法身古今體滿，非修得法文，即此斷疑分初第二段。經中言「無有實法如來得阿耨三菩提」，明法身菩提非有為法故，不可以有為相得。即復言「如來所得阿耨三菩提」，明菩提之體是無為法，故有菩提可得。復以大身譬喻釋成，明法身本來圓滿具二莊嚴，離於二障，非修行得。
即生疑云：若言如來得三菩提者，為修行故得、為不修行故得？若法身菩提古今一定猶如虛空，萬德圓滿，非修行因緣然後可得者，云何言行者一阿僧祇修行滿足證於初地，轉得七地二阿僧祇滿乃至上上轉勝，三阿僧祇後證佛果菩提也？以此驗知，法身便由修行因緣可得後方圓足，那得道法身如來猶如虛空萬德圓滿非修得法也？若由修行得者，云何乃離於上上證所得報佛，而說別有法身如來？此執一難異也。又次前第六段經，明法身猶如虛空體無諸相非修行得法，故不可以具足色相而見。
乘生疑念：若法身非修得法、無色相可見者，云何菩薩修行因緣轉轉證得阿耨三菩提也？此疑既起之在先，所以今方斷者，以中間更乘生異疑，遣之未盡，故今方釋也。此謂為疑故，經中答意明佛有二種：一、法身佛，古今湛然體性圓滿，非修得法，此即性淨涅槃。二者報佛，藉十地方便修行因緣，本有之性顯用之時名為報佛，即方便涅槃。不可以報身方便修涅槃行得故，便使法佛性淨涅槃亦修行而得。為釋此疑，故次明也。然就斯一段經，凡有四子句。前三句，明法身佛性淨涅槃，體相圓滿，非修得法。後一句，明報佛方便涅槃，亦萬德圓滿，而有無方大用，是可修得法也。
「無有少法得三菩提」者，此是第一子句，明法身如來萬德圓滿無所缺減，雖在煩惱染法，於萬德中不少一法，非以修行因緣後方滿足故，得名為無上菩提，故云無少法得三菩提也。此就法體滿足，以明法身非修得法也。「復次須菩提！是法平等無有高下，是名三菩提」者，此是第二子句，釋初句。法身所以萬德本圓非修行方滿者，以法身古今一定，非以由人修行因緣故在聖人心中萬德增名為高，非以人不修行因緣故在闡提心中萬德減名為下。此就行者以明法佛體無增減非修得行也。「以無眾生、無人、無壽者得平等三菩提」者，此是第三子句，釋前第二句。
法身所以平等無有高下者，明一切眾生法身體相萬德皆等，無此功德多、彼功德少，本來寂滅、自性離障、一切平等，無有我人等或，不如金剛以還因中行者，行有深淺、斷惑有多少故，勝如不同有憂劣之別，故起慢心自謂我功德多、遣惑亦多，彼劣於我。所以有此分別慢者，以其先有煩惱遣之未盡，故有我人等見。明一切眾生法身佛性無有憂劣，從本以來清淨體無惑染故，言無我人平等得三菩提。故《勝鬘經》「剎那善心非煩惱所染，剎那不善心亦非煩惱所染」。依西國，剎那有十種名。此言剎那者，憣為空也。明空善心非煩惱取染，不空善心亦非煩惱所染。
空善心者，明古今一定法身如來藏體空，無二十五有生死萬相，故言空也。不空善心者，明法身自性體備萬德妙有湛然不空也，故即上經言空如來藏也。前二子句明法身妙有，即不空如來藏，此一句明法身妙無，即空如來藏也。此就無鄣清淨，以彰法佛平等滿足非修得也。此前三句，宛轉釋法佛性淨涅槃義竟也。
時眾聞言法身古今圓滿非修得法，乘即生疑：若爾，何故諸菩薩發菩提心，三大阿僧祇修十地行竟何所為？故答「一切善法得三菩提」。此是第四句，明報佛方便涅槃有修得也。所以據報佛明有修得者，然報佛要就行者修得現用時語，既就行者論之，便有修行因緣萬善滿足，則有法可得。前但據性體本有為言而不辨其用，今就行者會時而語佛性有用，以有用不用異故，得云有增減也。復就行者斷惑有多少故，有憂劣不同凡聖兩別。據行者顯報有於修得，故言一切善法得三菩提也。
乘茲即生疑念：若一切善法得三菩提者，疑謂一切名濫，有漏無漏、世間出世間善法俱是一切，可皆得菩提也。若皆得者，何故上論偈言「福不趣菩提」也？以斷此疑故，答言「須菩提！所言善法善法者，如來說非善法，是名善法」者。此明善法有二：一、有漏善法；二、無漏善法。「如來說非善法」者，明向一切善法是一切無漏善法，非是不趣菩提有漏善法也。故下句云「是名善法」，此明是名無漏善法，亦得言是名非善法，明無漏非有漏故也。
「論曰：復有疑，若如來不得一法得三菩提」者，舉所疑經來也。「云何離於上上證轉轉得三菩提」者，作難也。「自下經文為斷此疑，示現非證法名為得三菩提」者，論主略引經中斷疑意也。此以二偈，釋茲一段。初偈釋前三句，明法身無修得。下一偈釋後一句，明報佛有修得也。
「彼處無少法，知菩提無上」，此二句釋初子句。「知菩提無上」者，以知彼法身處體相滿足無所缺少故，得名為無上最勝菩提也。「法界不增減」者，釋第二子句，明此法身非修得方滿名為增，亦非不修行故少名為減也。「淨平等自相」者，釋第三子句，明法佛體上古今清淨，從本以來無我人等或，故言淨也。第二句知菩提無上，依下長行論釋此一句，義通前三故，上三句下皆應言「知菩提無上」也。第二偈「有無上方便」者，釋第四子句，明報佛是修得，就現用義邊得名為增，未用義邊得名為減也。
「及離於漏法」等下三句，釋第四子句下「須菩提！所言善法善法者」等釋疑經文也。「及離於漏法」者，明報佛方便之因。無漏善法體離諸漏，非有漏善法也。「是故非淨法」者，明有漏善法非是無漏清淨善法也。「即是清淨法」者，如是非有漏善法故，即是出世無漏清淨善法方便因也。何得以有漏善法於菩提無方便因，難無漏善法亦使非方便因也？「此明何義」以下至經「一切善法得三菩提」，釋二偈中上五子句，解經中四子句也。先次解釋，後以經結之也。
「餘菩提善法不滿足」者，謂因中方便菩提，亦謂二乘菩提，體未滿足，須更修習故，言餘菩提者善法不滿足也。「須菩提！所言善法者如來說非善法等，何故如是說」者，先提下答疑經為問，即牒後偈下三句為釋。「此以何義」以下，復設問也。「彼法無有漏法故名非善法」者，此解無漏善法非是有漏善法故，如來說名為非善法也。「以無有漏法是故名善法」者，解無漏善法為善法也。「以決定善法」者，結無漏善法也。
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